Ātman

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Notă despre dezambiguizare.svg Dezambiguizare - Dacă căutați sensul termenului în budism, consultați Atman (budism) .

Ātman ( devanāgarī आत्म‍) este un termen sanscrit de gen masculin, care indică „esența” sau „respirația vieții”. [1] Corespunde conceptului de suflet individual, traductibil cu pronumele personal Sinele , [2] care, totuși, fiind identic cu Brama poate indica și sufletul universal al lumii . [3]

Primele semnificații ale termenului

Acest termen apare pentru prima dată în Ṛgveda , cea mai veche colecție de imnuri vedice (secolele XX-XV î.Hr.), unde indică faptul că esența, respirația vitală a tuturor este identificabilă în Soare ( Sūrya ):

( SA )

"Citraṃ devānām ud agād anīkaṃ cakṣur mitrasya varuṇasyāgneḥ āprā dyāvāpṛthivī antarikṣaṃ sūrya ātmā jagatas tasthuṣaś ca"

( IT )

„Fața luminoasă a zeilor a înviat, ochiul lui Mithra, al lui Varuṇa, al lui Agni, a umplut cerul, pământul și aerul: Soarele ( Sūrya ) este respirația vitală a ceea ce este animat și a ceea ce este nu animat "

( Ṛgveda I, 115,1 )

Își derivă sensul din diferite rădăcini an (a respira), la (a merge) va (a sufla) [4] .

În Śatapatha Brāhmaṇa [5] , unul dintre comentariile de proză asupra Vedelor compuse probabil între secolele X și VIII î.Hr., această descriere ca „esență” și „respirație dătătoare de viață” a Ṛgveda este interpretată ca o unitate, transcendentă și imanentă în același timp, a întregii Realități cosmice [6] și în acest sens un analog al lui Brahman , formula sacrificială care generează și menține Cosmosul.

Reflecțiile ulterioare ale Āraṇyaka , cu importanța acordată „Conștiinței de sine” ( prajñātman ), și apoi ale Upaniṣad-urilor , în jurul secolelor VII-IV î.Hr., încep să delimiteze ātmanul ca un Sine individual distinct și totuși inseparabil de Sinele universal ( Brahman ).

Ătman din Upanișade

În Upaniṣads , termenul „ātman” se repetă de nenumărate ori, este pivotul central pe care se învârte toată reflecția upaniṣadic , o cercetare asupra esenței ultime a individului . Cu toate acestea, termenul reapare acolo cu multe semnificații, care trebuie înțelese ca analogii sau aspecte menite să explice ceea ce cu siguranță nu este explicabil cu elementele limbajului. „Ātman” indică treptat corpul, respirația vitală, conștiința spirituală, adevăratul subiect al omului, Sinele lumii și, ca element suprem în această scară reconstituită, însuși Brahman . [7] Această identitate dintre ātman și Brahman este piatra de temelie pe care literatura critică din Upaniṣad o identifică ca un rezultat remarcabil.

Brahman și ātman

"Da, într-adevăr toate acestea sunt Brahman, acest ātman este Brahman ."

( Māṇḍūkya Upaniṣad , 2; citat în R. Panikkar, I Veda. Mantramañjarī , Op. Cit .; P. 991 )

Potrivit lui Raimon Panikkar, faptul că între ātman și Brahman poate fi înțeles ca o identitate calificată: califică esența individuală, Sinele, ca realitate a Întregului: realitatea ultimă a tuturor nu este altceva decât realitatea ultimă ca atare, care este ea poate afirma și afirmând că transcendența capătă sens în raport cu imanența . [8]

Giuseppe Tucci interpretează scriind că Brahman este polul obiectiv al realității , proiecția sa subiectivă este atmanul . [9]

Consecința relației dintre atman și Brahman , este unul dintre conceptele nucleare din religiile și curentele filozofice hinduse : corespondența-echivalența dintre om și divin sau, cu alte cuvinte, echivalența dintre microcosmos și macrocosmos [10] . Esența umanului este cea divină; esența supremă a fiecărui lucru viu este ființa sa divină: acesta este unul dintre cele mai însărcinate aspecte ale echivalenței dintre atman și Brahman . Această corespondență se găsește, de exemplu, într-un mod evident în unele culte tantrice , unde fiecare parte a corpului uman este sediul unui aspect al divinului; poate fi înțeles cu respect pentru fiecare ființă vie, deoarece animalele sunt înzestrate și cu Sinele (conform unor doctrine); în interpretarea fenomenelor naturale ca expresie a divinului; în Yoga , un termen care înseamnă „unire”, unde uniunea se referă tocmai la legătura care trebuie cucerită, între Sinele, atmanul și Brahman (adesea identificat cu un Dumnezeu personal ).

O altă consecință notabilă a echivalenței dintre ātman și Brahman este la nivel teologic : Dumnezeu nu este total altul decât noi, suntem făcuți din aceeași substanță ca Dumnezeu. Gândirea la un Dumnezeu complet transcendent este chiar blasfemiar : [11]

„Oricine venerează o altă divinitate decât Imensitatea, gândind„ Este una, eu sunt altul ”, nu știe. El este ca un cap de vite pentru zei ".

( din Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad , I, 4, 10; citat în Alain Daniélou , Mituri și zei ai Indiei, traducere de Verena Hefti, BUR, 2008 )

Cu toate acestea, realitatea lui atman nu este evidentă imediat, atmanul trebuie să fie re-cunoscut și acesta este scopul final al omului, eliberarea sa ( mokṣa ), care îi permite, după moarte , să se întoarcă la Brahman :

«El conține toate lucrările, toate dorințele, toate parfumurile și toate gusturile. El îmbrățișează întregul univers; el este dincolo de cuvinte și dincolo de dorințe. El este atmanul meu din inima mea, el este Brahman. Plecând de aici mă voi contopi cu el. Cel care spune cu adevărat nu are nicio îndoială. Așa a vorbit Śāndilya, astfel Śāndilya ".

( Chāndogya Upaniṣad III 14, 4; citat în R. Panikkar, I Veda. Mantramañjarī , Op. Cit .; P. 984 )

Invitația de a urma această cale, de a medita la ātman , se repetă de mai multe ori în Upaniṣads , dar există un pasaj pe care literatura critică l-a evidențiat printre altele, un pasaj, într-adevăr o propoziție, care este aproape condensarea întregii cercetări, deoarece afirmă într-un mod evident, simplu și foarte expresiv legătura dintre individ, atman și Brahman :

tat tvam asi : "că [ ātman-Brahman ] ești tu".

Enunțarea, repetată de mai multe ori, se află în dialogul dintre Uddālaka Āruṇi și fiul său Śvetaketu, în a șasea parte a Chāndogya Upaniṣad . Śvetaketu, după ce a studiat Vedele timp de doisprezece ani în perioada de noviciat ca brahmacārin , se întoarce acasă. Tatăl îi ilustrează apoi acea învățătură pentru care ceea ce nu se știe este ca și când cineva ar fi cunoscut-o [12] . Dialogul dintre tată și fiu continuă și:

( SA )

„Tasya kva Mulam SYAD anyatrādbhyaḥ adbhiḥ somya śuṅgena tejo Mulam anviccha tejasā somya śuṅgena sanmūlam anviccha sanmūlāḥ somyemāḥ sarvāḥ prajāḥ trist āyatanāḥ satpratiṣṭhāḥ Yatha Nu khalu somyemās tisro devatāḥ purusam prāpya trivṛt trivṛd ekaikā bhavati tad uktaṃ purastād eva bhavati asya somya puruṣasya prayato Van manasi saṃpadyate Manah Prane prāṇas tejasi tejaḥ parasyāṃ devatāyām sa ya eṣo 'ṇimaitad ātmyam idaṃ sarvam tat satyam sa ātmā tat tvam asi śvetaketo iti bhūya eva mā bhagavān vijñāpayatv iti tathā somyeti hovāca "

( IT )

"" Și unde va fi rădăcina sa decât în ​​apă? O dragă, din lăstarul care este apa trebuie să te întorci la rădăcina care este teja, din lăstarul care este teja, oh draga, trebuie să mergi înapoi la rădăcina care este Sat. Toate creaturile, oh dragă, își au rădăcina în Sat, se bazează pe Sat, sunt întemeiate pe Sat. Cum atunci, dragă, aceste trei divinități, odată ce au ajuns la om, devin fiecare triplă , asta deja Sa spus. Când, dragă, un om moare, cuvântul său se retrage în minte, mintea în respirația vieții, respirația vieții în tejas, tejas în divinitatea supremă. Oricare ar fi această esență subtilă, întregul univers este constituit din el, este adevărata realitate, este tman. Ești tu, sau Śvetaketu ". „Continuă-ți învățătura sau venerabila”. - Bine, dragă, răspunse bărbatul.

( Chāndogya Upaniṣad VI, 8, 6-7. Traducere de Carlo Della Casa , în Upaniṣad (editat de Carlo Della Casa ). Torino, UTET, 1976, pagina 248 )

Tatăl spune, cu alte cuvinte [13] : tu, Śvetaketu, ești celălalt pol al lui Brahman , celălalt mod de a fi, tensiunea lui. Tu nu ești eu, ci un eu al lui Brahman . Etakvetaketu, tu ești Tu de Brahman , pentru că în tine se identifică Brahman și ātman . Rețineți că subiectul propoziției nu sunteți dvs. , ci : tat tvam asi , literalmente: că sunteți . Rețineți că, spre deosebire de termenul ātman , termenul Brahman din Upaniṣads este de gen neutru, ceea ce indică faptul că nu se referă la nimic anume și definit.

Sinele în curentele religioase și filozofice hinduse

Înțelesul lui ātman , din sensul original al „respirației vitale”, a evoluat, așa cum am văzut, pentru a constitui un concept metafizic care este principala trăsătură a filosofiei hinduse . Traducerea termenului cel mai frecvent întâlnit în literatură este „Sinele”.
Acest termen, „Sinele”, este mai general folosit pentru a indica acel principiu transcendent și autonom, acceptat de aproape toate filozofiile hinduse, cu excepția budiștilor și a materialiștilor [14] . Fiecare dintre acești curenți are propria sa viziune asupra Sinelui.

Sāṃkhya

Clasica Sāṃkhya [15] , o doctrină codificată de Īśvarakṛṣṇa în Sāṃkhyakārikā în jurul secolului al IV-lea e.n. , postulează două principii metafizice fundamentale, eterne și antitetice: puruṣa și prakṛti .
Puruṣa este principiul transcendent inerent fiecărei ființe, conștiința pură a individului, Sinele [16] . Prakṛti este tradus cu „ materie ”, sau „natură”, adică prin acest termen nu numai ceea ce în filosofia occidentală se înțelege, chiar și în diferitele interpretări, cu „materie”, ci și întreaga funcție intelectuală și afectivă a faptului de a fi sensibil. : conceptul de prakṛti îl include pe cel de „ minte ”, acesta din urmă fiind considerat un aspect al evoluției materiei înseși [17] . Puruṣa este într-adevăr o entitate plurală, indicând ansamblul tuturor Eurilor; Prakṛti are o afinitate cu ceea ce în Occident se numește natura naturans [18] , natură care în devenirea sa se generează singură [19] .
Sinele ( puruṣa ) nu trebuie confundat cu „ eu ” empiric, care este, da, legat de materie ( prakṛti ) și, ca atare, este considerat a nu fi real, iluzoriu. Prin urmare, se poate spune că conceptul de puruṣa este similar cu cel al ātman , deși termenul nu este folosit.
Prin urmare, cel al Sāṃkhya este un sistem dualist și ateist, în care Sinele pare legat de materie, dar în realitate este etern diferit de el. Este „eu-ul” empiric care transmigrează de la un corp la altul ( saṃsāra ), în ceea ce este procesul neîntrerupt de transformare a materiei, nu a Sinelui. Și tocmai înțelegerea metafizică a acestei distincții fundamentale ( viveka ), cunoașterea metafizică este discriminarea între spirit și materie, adică să conducă la eliberare ( kaivalya ) [20] [21] :

„Nimic din punctul meu de vedere nu este mai sensibil decât natura; care, de îndată ce este conștient că a fost văzut, nu se mai întoarce la privirea sufletului ".

( Samkhyakarika , 61; traducere de Corrado Pensa [22] . )

Yoga

Sistemul religios-filozofic al Yoga , așa cum este expus de Patañjali în Yogasūtra [23] (compus între secolele I și V CE), este foarte apropiat de cel al Sāṃkhya, cu două diferențe doctrinare principale. Yoga admite existența unui zeu, sau a Domnului ( Īśvara ), văzut ca un tip special de Sin ( puruṣa ) care nu este legat în niciun fel de materie ( prakṛti ) și, prin urmare, este un sistem teistic, deși lui Īśvara nu i se atribuie o poziție preponderentă în doctrină [24] . Cealaltă diferență există în modul de înțelegere și clasificare a funcțiilor intelectuale [25] .
Yoga diferă și de Sāṃkhya prin metoda sa: în timp ce acesta din urmă folosește cunoștințe metafizice ( gnoză ), Yoga folosește tehnici psihofizice pentru suspendarea stărilor normale de conștiință ( ascetism ), de-a lungul unei căi alcătuite din experiențe supersenzoriale și extraraționale care conduc adeptul. discernământului totală între purusa și prakrti, și prin urmare la eliberarea ( moksa ), înțeleasă ca identificarea cu Sinele sau cu Domnul, în școli , care prefera aspectul devoțional [26] .
În concluzie, nici termenul ātman și nici brahman nu sunt centrale în Yoga și Sāṃkhya, aceste concepte fiind mai adecvate pentru Vedānta, deși conceptul de puruṣa are afinitate cu cel de ātman , acest lucru fără a uita că primul este un concept plural, „ atman cu siguranță nu. O diferență [27] între purusa și atman vedantină este că prima nu este înzestrat cu atributul de „fericire“, din moment ce purusa este prin definiție impasibil: plăcerea și durerea sunt doar experiențe ale minții.

Vedānta

Vedānta , un alt sistem ortodox ( darśana ) al hinduismului, continuă speculațiile upaniṣadice asupra Sinelui ( ātman ), începând de la Brahmasūtra , un text datat între secolele IV și V d.Hr. și atribuit Bādarāyaṇa și care are ca obiect de cercetare brahmanul . Interpretarea celor 555 aforisme ale acestui text, concise și ermetice, a dat naștere la mai multe școli exegetice; printre cele mai cunoscute se numără: Advaita Vedānta ("Vedānta non-dualistă"); Viśiṣṭādvaita Vedānta („Vedānta non-duală calificată”); Dvaita Vedānta („dualist Vedānta”). [28] Diferențele doctrinare privesc tocmai modul de înțelegere a relației care există între Dumnezeu, Sinele și lumea materiei.

Advaita Vedānta

Fondatorul și cel mai cunoscut exponent al lui Advaita Vedānta este Śaṇkara (788 - 820). Śaṇkara preia conceptele de ātman și brahman al Upaniṣads și elaborează o filozofie în care aceste două principii sunt prezentate ca fiind identice ontologic. Eliberarea ( mokṣa ) constă în discriminarea dintre ceea ce este Sinele ( atman ) și ceea ce nu este și, prin urmare, recunoașterea în atman a subiectului identic cu Absolutul ( brahman ). Metoda pe care filosoful o indică pentru eradicarea ignoranței ( āvidya ) care ascunde acest subiect unic, constă în citirea și interpretarea corectă a textelor revelate, prin ascultare ( śravaṇa ), gândire ( manana ) și meditație ( nidhidhyāsana ) [29] .
Nu există loc, în gândul lui Śaṇkara, pentru acțiune ( karmakāṇḍa ), adică pentru ritualitate, dar totul este centrat pe cunoaștere ( jñānakāṇḍa ). În timp ce acordă posibilitatea unei credințe ( bhakti ) într-un Domn personal ( Īśvara ), Śaṇkara subliniază că aceasta este o formă inferioară de cunoaștere: a concepe Absolutul ca posesor de atribute ( saguṇa ) înseamnă a admite încă o distincție între Absolut el însuși și Sinele [30] .
Ātman și Brahman , Sinele și Dumnezeu, sunt, prin urmare, sinonime pentru Śaṇkara, reprezentând o singură realitate spirituală. Lumea pare înzestrată cu propria sa realitate empirică, apare atât de multiplă în aspectele care se manifestă în spațiu și timp, dar toate acestea sunt doar rezultatul ignoranței, nu este opera lui Brahman, ci o consecință a maya , o evoluție ireală din real., iluzie, o consecință directă a viziunii noastre limitate. [31]

Viśiṣṭādvaita Vedānta

Rāmānuja (1017 - 1137 circa), principalul exponent al Viśiṣṭādvaita Vedānta , în timp ce rămâne aproape de pozițiile Vedānta, critică și respinge interpretarea Śaṇkara, unde afirmă că lumea experienței este iluzia ( maya ) rod al ignoranța și credința într-un zeu personal este o formă inferioară de cunoaștere. Rāmānuja folosește termenul jīva pentru a indica „sinele individual” și susține că acest sine este distinct și în același timp părtaș la divin, la Domnul ( Īśvara ), adică la cauza eficientă și materială a întregului. Participă la el, deoarece atât materia ( prakṛti ), cât și eurile ( jīva ) sunt corpul Domnului și nimic nu ar exista dacă Dumnezeu nu ar exista; este distinctă de ea, deoarece eul are propria sa realitate autentică. Eliberarea nu constă în eliminarea ignoranței (ca în cazul Śaṇkara), ci în înțelegerea deplină a naturii adevărate a lui Dumnezeu și eliminarea karmanului trecut. Dumnezeu, în înfățișarea sa exterioară, se manifestă prin har, dragoste și generozitate, calități care, prin urmare, îl fac accesibil. Eliberarea duce la unirea jīva cu Dumnezeu și, în acest sens, doctrina este numită ādvaita , adică „non-dual” [32] .
Prin urmare, Viśiṣṭādvaita Vedānta nu se referă la conceptul de ātman , ci la cel al jīva , un concept mult mai apropiat de cel occidental al sufletului ; jīva este înzestrată cu propria sa realitate distinctă de cea a Absolutului, chiar dacă este o manifestare a corpului lui Dumnezeu.

Dvaita Vedānta

În secolul al XIII-lea, Madhva a propus o nouă interpretare a Vedānta, elaborând o teologie dualistă ( dvaita , deci Dvaita Vedānta ) conform căreia există o distincție fermă ( bheda ) între Absolut (înțeles ca zeu personal, Īśvara ) și eul ( jīvātman) ). Potrivit lui Madhva, totul în univers este unic și nu poate fi urmărit înapoi la altul; există o diferență de cinci ori: între Domnul și fiecare sine; între eurile individuale; între Domnul și materie ( prakṛti ); între sine și materie; între fenomenele unice ale materiei. [33] Domnul, totuși, este cauza eficientă, dar nu materială a tuturor, el este substratul comun al tuturor și nu există nimic care să nu depindă de el: materia și eurile au fost create de el, dar au propria lor realitate distinctă. [34] Consecința acestei viziuni este că Dumnezeu, în esența sa supremă, nu este cunoscibil, fiind principiul interior al tuturor. Omul rămâne doar calea devoțiunii ( bakhti ), prin care sinele poate lua parte din fericirea ( ānanda ) Domnului. [35] .

Teologiile Śivādvaita și śaiva

Referindu-se la un Dumnezeu personal, tradiția vedantică este în mare parte asociată cu mișcările vaiṣṇava , adică cu închinarea la Viṣṇu sau chiar la Kṛṣṇa , avatara sa. O interpretare vedantică a cultului Śiva , o altă zeitate hindusă principală, se găsește în secolul al XIII-lea cu Śṛī Kaṇṭha . Dincolo de această doctrină, celelalte mișcări śaiva sunt considerate neortodoxe în hinduism, deoarece nu recunosc Vedele ca fiind principala sursă a revelației, ci tantrele [36] .
În ivasaivasiddhānta Domnul ( pati ) este altul decât sufletul ( paśu ) și lumea ( paśa ). Prin urmare, este o teologie esențial dualistă , care diferă în aceasta de școlile moniste din Kashmir , pentru care Sinele, lumea și Domnul constituie o singură realitate. Potrivit principalilor gânditori ai școlii moniste din Pratyabhijñā , și anume Somānanda , Utpaladeva , Abhinavagupta și Kṣemarāja , care au trăit între secolele X și XI, Sinele se caracterizează prin „conștiință” și este identic cu Dumnezeu (Śiva) [37] .
În această teologie, Dumnezeu, care este cauza materială și eficientă a universului, lucrează folosind puterea sa ( śakti ), identică cu el: procesul de expansiune și evoluție a materiei și a funcțiilor umane se desfășoară printr-un set de categorii care urmează în bine face parte din cele ale Sāṃkhya, adăugând altele care aparțin divinului. În acest proces, sufletul ( puruṣa ) se fragmentează și se vede separat de efectul maya , înțeles aici ca o putere creatoare și nu ca o iluzie [38] [39] . Eliberarea constă, prin urmare, în recunoașterea [40] propriei naturii divine, în unire cu Śiva, în a fi complet conștient de faptul că, așa cum se afirmă în cuvintele de început ale lui ugivasūtra a lui Vasugupta , un text fundamental în șaivismul cașmir:

( SA )

„Caitanyam ātmā”

( IT )

„Sinele este cunoaștere”

( Śivasūtra , I, 1. [41] )

Critica atmanului în budism și învățătura lui anatman

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Atman (budism) .

În acest sens , nu va fi critica, în Nikaya budism (secolul al 4 - lea î.Hr.), de atman (sans., Atta, Pāli ) , înțeleasă ca sufletul sau de sine, a raportat în învățătura budistă a anātman (sans., Anatta, Pāli)) . Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul că această posibilă absență, în învățăturile budiste ale Sutrapitaka (sans., Sutta Piṭaka , pāli) a canonului budist (numit și Āgama-Nikāya ), a unei structuri de sprijin în continuumul conștientizării și în retribuție karmică va provoca, în dezvoltarea budismului , în special în Sarvāstivāda și Vatsīputrīya școli, elaborarea unor doctrine oarecum analog celui din Atman: svabhava și pudgala [42] .

Acesta va fi în continuare subiectul dezbaterii și criticilor în rândul școlilor budiste pe parcursul dezvoltării lor istorice, chiar dacă școala Vatsīputrīya a dispărut în India odată cu dispariția budismului însuși în acel subcontinent.

Notă

  1. ^ Vezi de exemplu Dicționarul Sanskrit-Italian (direcția științifică a lui Saverio Sani ), Pisa, ETS, 2009, p. 193
  2. ^ Aa.Vv., Dictionary of Oriental Wisdom: Buddhism, Hinduism, Taoism, Zen , p. 38 , Roma, Mediterranee, 1991.
  3. ^ Bilychnis , p. 187, „Revista studiilor religioase” , Facultatea Școlii Teologice Baptiste din Roma, Soc tip. coop., 1925.
  4. ^ Monier Monier-Williams . Dicționar Sanskrit-Englez , dar și Margaret Stutley și James Stutley . Dicționar de hinduism . Roma, Ubaldini, 1980, p. 46.
  5. ^ Śatapatha Brāhmaṇa X, 5,3,2-3
  6. ^ Margaret Stutley și James Stutley . Dicționar de hinduism . Roma, Ubaldini, 1980, p. 46.
  7. ^ R. Panikkar, Vedele. Mantramañjarī , Op. Cit. ; p. 954.
  8. ^ R. Panikkar, Vedele. Mantramañjarī , Op. Cit. ; p. 956.
  9. ^ Upaniṣad antic și mediu , Op. Cit. ; p. 474.
  10. ^ R. Panikkar, Vedele. Mantramañjarī , Op. Cit. ; p. 961.
  11. ^ R. Panikkar, Vedele. Mantramañjarī , Op. Cit. ; p. 999.
  12. ^ Upaniṣad antic și mediu , Op. Cit. ; p. 203.
  13. ^ R. Panikkar, Vedele. Mantramañjarī , Op. Cit. ; p. 1031
  14. ^ M. Eliade, Yoga , Op. Cit. , pp. 30 și 28.
  15. ^ Se face referire aici la doctrina clasică din care va proveni Sāṃkhya înțeleasă ca darśana , adică sistemul doctrinar considerat ortodox în hinduism și nu la ceea ce unii cercetători au definit ca proto-Sāṃkhya , Sāṃkhya al originilor, dintre care într-adevăr se știe puțin.
  16. ^ Utilizarea termenului „Sinele” este de către Potop; Tucci folosește în schimb „anima” pentru a se referi la puruṣa ; Eliade folosește în schimb atât termenul „Sinele”, cât și „spiritul”.
  17. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 320.
  18. ^ Expresia este folosită de diverși cercetători, de exemplu Giuseppe Tucci, Op. Cit. , p. 73.
  19. ^ Sāṃkhya este similar cu dualismul cartezian , unde filosoful postulează existența res cogitans și res extensa .
  20. ^ Kaivalya înseamnă „separare”, referindu-se la separarea dintre cele două principii.
  21. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 321.
  22. ^ Citat în M. Angelillo - E. Mucciarelli, Brahmanism , Op. Cit. , p. nouăzeci și doi.
  23. ^ Yoga clasică, adică cunoscută și sub numele de Raja Yoga sau Aṣṭāṅga Yoga.
  24. ^ Dumnezeu, în Yoga, nu este Creatorul atotputernic, ci mai degrabă un zeu care îl ajută pe yoghin în calea sa: fiind însuși Dumnezeu un puruṣa , El poate acționa asupra altor puruṣa , prezentându-se și el ca un model al perfecțiunii (cf. Mircea Eliade , Istoria credințelor și ideilor religioase. Vol. II , traducere de Maria Anna Massimello și Giulio Schiavoni, BUR, 2008; p. 70).
  25. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 322.
  26. ^ M. Eliade, Yoga , Op. Cit. , pp. 21, 29 și 48.
  27. ^ G. Tucci, History of Indian Philosophy , Op. Cit. , p. 76.
  28. ^ M. Angelillo - E. Mucciarelli, Brahmanism , Op. Cit. , p. 105.
  29. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 330.
  30. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 332.
  31. ^ M. Angelillo - E. Mucciarelli, Brahmanism , Op. Cit. , p. 111.
  32. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 334 și urm.
  33. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 337.
  34. ^ M. Angelillo - E. Mucciarelli, Brahmanism , Op. Cit. , p. 107.
  35. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 337 și urm.
  36. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 338 și urm.
  37. ^ G. Potop, hinduism , Op. Cit. ; p. 339.
  38. ^ G. Tucci, History of Indian Philosophy , Op. Cit. , pp. 117-118.
  39. ^ Înțelesul inițial al termenului „ maya ” este de fapt „construcție” și doar în interpretarea vedantică se face sinonim cu „iluzie”.
  40. ^ Acesta este sensul termenului pratyabhijñā .
  41. ^ Citat în Gli aphorismi di Śiva, cu comentariul lui Kṣemarāja , editat și tradus de Raffaele Torella, Mimesis, 1999.
  42. ^ Trebuie remarcat faptul că aceste două doctrine, svabhava și pudgala , deși cu funcții, în ceea ce privește retribuția karmică, similare cu cele ale lui atman nu trebuie confundate, la nivel doctrinar, cu aceasta. Astfel, Philippe Cornu s-a comparat cu școlile care susțineau doctrina pudgalei :

    „Școlile, totuși, se deosebeau de doctrina non-budistă a atmanului, care susținea existența unui eu permanent și transcendent, care nu a participat activ la existența individului”

    ( în Dicționarul budismului . Milano, Bruno Mondadori, 2003, pagina 475 )

Bibliografie

  • Upaniṣad ancient and medium , editat și tradus de Pio Filippani-Ronconi , revizuit de Antonella Serena Comba, Universale Bollati Boringhieri, Torino, 2007.
  • Maria Angelillo - Elena Mucciarelli, Brahmanism , Xenia edizioni, 2011.
  • Mircea Eliade , Yoga. Nemurirea și libertatea , traducere de Giorgio Pagliaro, BUR, 2010.
  • Gavin Flood , hinduism , traducere de Mimma Congedo, Einaudi, 2006.
  • Raimon Panikkar , Vedele. Mantramañjarī , editat de Milena Carrara Pavan, traduceri de Alessandra Consolaro, Jolanda Guardi, Milena Carrara Pavan, BUR, Milano, 2001.
  • Giuseppe Tucci , Istoria filozofiei indiene , Editori Laterza, Bari, 2005.

Elemente conexe

Alte proiecte

linkuri externe