Anselmo d'Aosta

Sant'Anselmo d'Aosta
O statuie a lui Anselmo d'Aosta plasată în afara Catedralei Canterbury
Arhiepiscop de Canterbury , sfânt și doctor al Bisericii
Naștere	Aosta , 1033 sau 1034
Moarte	Canterbury , 21 aprilie 1109
Venerat de	Biserica Catolică și Biserica Anglicană
Canonizare	Autorizație pentru ridicarea trupului acordată de papa Alexandru al III-lea în 1163 [1]
Recurență	21 aprilie [1]
Atribute	personal pastoral [1] și navă
Manual

Anselmo d'Aosta , cunoscut și sub numele de Anselmo di Canterbury sau Anselmo di Le Bec ( Aosta , 1033 sau 1034 - Canterbury , 21 aprilie 1109 ), a fost un teolog , filosof și arhiepiscop francolic catolic , considerat printre cei mai mari exponenți ai gândirii medievale a creștinilor. zona . Anselm este cunoscut mai ales pentru argumentele sale care demonstrează existența lui Dumnezeu ; în special așa-numitul argument ontologic a avut o influență semnificativă asupra multor filozofii ulterioare.

Născut într-o familie nobilă din Aosta, a părăsit-o la vreo douăzeci de ani pentru a urmări o vocație religioasă; el a devenit călugăr în abația Notre-Dame du Bec și, datorită calităților sale ca un om de credință și sfârșitul intelectual, el a devenit în curând sa înainte , și , prin urmare , Abbot . S-a dovedit a fi un administrator calificat și, având câteva relații cu Regatul Angliei , la vârsta de 60 de ani a primit funcția importantă de Arhiepiscop de Canterbury . În anii următori, mai întâi sub domnia lui William al II-lea , apoi a lui Henric I , a jucat un rol important în lupta pentru investituri care i-a pus pe regii Angliei și papalitatea unul împotriva celuilalt. Datorită muncii sale politice și diplomatice, desfășurată în conformitate cu programul de reformă gregoriană și care vizează garantarea autonomiei Bisericii față de puterea politică, problema a fost în cele din urmă rezolvată cu un compromis destul de avantajos pentru religioși.

Reflecția filozofică și teologică a lui Anselm, caracterizată prin rolul primar recunoscut de rațiune în aprofundarea și înțelegerea datelor credinței , a fost articulată pe diverse probleme: demonstrații a priori și a posteriori ale existenței lui Dumnezeu, investigații asupra atributelor sale, probleme de analiză de dialectică și logică cu privire la adevărul și cunoașterea lui Dumnezeu , studiul problemelor doctrinare, cum ar fi cea referitoare la Treime sau cele legate de liberul arbitru , păcatul originar , harul și răul în general.

Anselmo a fost canonizat în 1163 ^[2] și proclamat doctor al Bisericii în 1720 de Papa Clement al XI-lea ( 1649 - 1721 ).

Biografie

O placă în memoria lui Anselmo este așezată pe presupusul său loc de naștere din Aosta , prin Sant'Anselmo

Primii ani

Anselmo s-a născut în 1033 ^{[3] [4]} (sau la începutul anului 1034 ) ^[5] în ^[6] (sau aproape) ^[7] Aosta , pe atunci parte a Regatului Arles ^[6] la granița cu Lombardia . ^[8]

A fost o familie nobilă , deși în declin, ^[9] legată de Casa Savoia ^[10] și cu proprietăți extinse de terenuri. Tatăl său, Gundulfo (sau Gandolfo), ^[11] era un lombard , aparent foarte devotat afacerilor și nu deosebit de afectuos față de fiul său; mama sa, Ermemberga (sau Eremberga), ^{[11] a} aparținut unei vechi familii nobiliare burgundiene și a fost înrudită prin rudenie cu Odo de Savoia ; se pare că a fost o mamă evlavioasă și virtuoasă a unei familii. ^{[1] [12]}

Încă din copilărie, Anselmo și-a exprimat un puternic sentiment religios și o sete la fel de puternică de cunoaștere ; biograful său Eadmero din Canterbury relatează că, trăind într-o zonă muntoasă, tânărul a format credința naivă că cerul , în care Dumnezeu însuși avea să locuiască, se află pe vârful munților. ^[12] Anselmo a fost încredințat unui tutore , ruda sa, care s-a dovedit totuși atât de severă încât a produs în el o stare de infirmitate, din care și-a revenit încet datorită îngrijirii materne. Educația sa ulterioară a fost încredințată benedictinilor din Aosta. ^[1] La vârsta de cincisprezece ani, Anselmo și-a exprimat dorința de a deveni călugăr ; tatăl său, totuși, intenționat ferm să-l facă pe băiat moștenitor, s-a opus acestei decizii și călugării mănăstirii locale, nedorind să se opună lui Gandolfo, au respins cererea lui Anselmo. ^{[1] [12]}

Dezamăgirea și frustrarea pentru refuz au provocat o reacție puternică la tânărul care, potrivit biografului, s-a rugat lui Dumnezeu să se îmbolnăvească în așa fel încât să-i fie milă de călugări și astfel să-i convingă să-l întâmpine; a avut loc de fapt o criză psihosomatică , dar acest lucru nu a fost suficient pentru a se asigura că Anselmo a fost acceptat în mănăstire. ^[12] Mai târziu, ardoarea religioasă a tânărului s-a răcit și, deși a rămas intenționat să-și atingă obiectivul în viitorul mai mult sau mai puțin îndepărtat, încetul cu încetul l-au implicat pasiunile lumești și, mai ales după moartea mamei sale (care s-a întâmplat în 1050 ), ^{[5] s-} a dedicat tot mai des intereselor de natură materială. ^[12] Între timp, relațiile sale cu tatăl său au devenit din ce în ce mai tensionate și, în cele din urmă, la vârsta de douăzeci și trei de ani, ^[8] Anselmo a plecat, însoțit de un servitor, cu intenția de a traversa dealul Mont Cenis la o vremea Franței . ^{[1] [12]}

După traversarea Alpilor , Anselmo și însoțitorul său au rătăcit trei ani între Burgundia și Franța înainte de a ajunge la Avranches , în Normandia , în 1059 ; ^[8] aici Anselmo a aflat de abația benedictină care fusese fondată în Bec în 1034, unde a predat faimoasa dialectică Lanfranco di Pavia ; atras de faima lui Lanfranco a mers acolo, reușind în 1060 să fie admis ca novice . ^{[8] [12]} Anselmo, în vârstă de douăzeci și șapte de ani, s-a supus astfel regulii benedictine , care în următorul deceniu i-ar influența în mod semnificativ gândirea. ^[13]

Abația Notre-Dame du Bec

De la Bec la Canterbury

Progresul lui Anselmo în studiile sale a fost rapid și strălucit, iar tânărul a căzut curând în harurile bune ale stăpânului, atât de mult încât, când în 1063 Lanfranco a fost numit stareț al abației Saint-Étienne din Caen , Anselmo (în ciuda faptului că avea doar abia începută viața monahală de trei ani) a fost ales să-l succede ca prior al abației din Bec. ^{[12] [14]} Unii dintre călugării mai în vârstă, considerându-se mai îndreptățiți să ocupe funcția de prior, s-au considerat ofensați de promovarea sa; cu toate acestea, foarte curând amabilitatea sa, simțul proporțional în gestionarea biroului și abilitățile sale de profesor i-au adus afecțiunea întregii comunități monahale. ^[12]

În cei cincisprezece ani în care a fost prior în Bec, împărțit între îndatoririle care decurg din funcția sa și aspirația la izolare și contemplare, Anselmo obișnuia să rămână treaz în timpul nopții, angajat în rugăciune sau scris. De fapt, începutul activității sale de scriitor datează din acei ani (începând cu 1070 ), care aveau în principal scopul de a oferi studenților săi în interiorul mănăstirii (dar și unele nobilii laice din afara ei) cu texte despre care să mediteze și să se roage . ^[15] Compoziția a două dintre cele mai importante lucrări teologice ale sale, Monologionul ( Solilohul ) din 1076 și Proslogionul ( Colocviul ) din 1078 , a avut loc tocmai în acea perioadă. ^{[1] [12]}

În 1078, la moartea fondatorului abației din Bec, Erluino , Anselmo l-a succedat ca stareț și a fost sfințit la 22 februarie 1079 de către episcopul Évreux . ^[16] Anselmo a acceptat această poziție cu reticență, ceea ce ar fi presupus responsabilități și îndatoriri suplimentare, lipsindu-l de timp pentru reflecție și rugăciune; ^[12] Rezistența lui Anselm a fost câștigată de insistența unanimă a fraților. ^[1]

Anselmo a fost mult apreciat ca stareț din cauza inteligenței sale, a virtuozității cu care și-a condus viața și a abilității sale de a trata cu bunătate cu toată lumea din interiorul și din afara mănăstirii; ^[1] noul birou l-a determinat să stabilească relații cu Anglia , unde abația normandă avea unele posesiuni; a călătorit la Canterbury , al cărui Lanfranco devenise arhiepiscop în 1070 și a putut să se facă cunoscut și apreciat de nobilimea și curtea engleză, ^{[1] [12],} precum și de regele William Cuceritorul însuși ; ^[11] a devenit astfel candidatul natural pentru a-l succeda pe Lanfranco ca arhiepiscop de Canterbury . ^[17] Anselm a fost, de asemenea, obligat să lupte pentru a păstra independența abației din Bec față de autoritățile civile și ecleziastice. ^[18] În ciuda importanței îndatoririlor sale de administrator și ghid și a punctualității cu care le-a îndeplinit, Anselmo a rămas mai presus de toate un intelectual de-a lungul vieții sale: ^[3] în perioada în care a fost stareț de Bec, a desfășurat un activitate pedagogică și didactică semnificativă și, între 1080 și 1085 , a compus De grammatico ( Despre sensul cuvântului „grammatico” ) și cele trei dialoguri despre libertate , De veritate ( Despre adevăr ), De libertate arbitrii ( Despre libertatea voinței ) și De casu diaboli ( Căderea diavolului ). ^[19] Sub Anselm, Bec a devenit unul dintre cele mai importante centre de studiu și predare din Europa , atrăgând studenți din toată Franța, Italia și alte țări. ^[20]

Catedrala Canterbury , sediul Arhiepiscopiei Canterbury , într-o gravură din 1821

Când Lanfranco di Pavia a murit în 1089 , William al II-lea al Angliei a confiscat posesiunile și veniturile arhiepiscopiei de Canterbury și s-a abținut de la numirea unui succesor la Lanfranco. ^[12] Anselmo, care dorea, de asemenea, să stea departe de Anglia pentru a nu sugera că aspiră la rolul vacant de arhiepiscop de Canterbury, a acceptat invitația lui Ugo d'Avranches de a pleca în străinătate în 1092 . ^[12] A fost nevoit să rămână acolo aproape patru luni și, cu o singură ocazie, ajunse în Canterbury în ajunul Nașterii Sfintei Fecioare Maria , a fost întâmpinat cu entuziasm de mulțime ca următorul arhiepiscop; când își epuizase angajamentele, regele i-a refuzat permisiunea de a se întoarce în Franța. ^[12] În 1093 , cu toate acestea, William a căzut grav bolnav la Alveston și, dornic să remedieze conduita păcătoasă căreia i-a atribuit cauza bolii sale, ^{[21] a} ordonat ca Anselm să fie numit arhiepiscop de Canterbury la începutul lunii martie. . ^{[11] [22]}

Cu toate acestea, în lunile următoare, Anselm a încercat să refuze biroul susținând că nu este potrivit, ca călugăr, pentru a se ocupa de afaceri seculare ^[17] și, de asemenea, citând vârsta și unele probleme de sănătate ca scuze. ^[6] La 24 august, Anselmo i-a transmis lui Guglielmo condițiile în care ar accepta arhiepiscopia (condiții, totuși, în conformitate cu programul reformei gregoriene ): ca William să returneze terenurile confiscate; că a acceptat preeminența lui Anselmo la nivel spiritual; că l-a recunoscut pe Urban II ca Papă , în opoziție cu antipapa Clement III . ^[23] William a fost extrem de reticent în a accepta astfel de cereri și, deși situația l-a favorizat pe Anselm, regele a fost dispus doar să se conformeze primelor. ^[24] El a mers atât de departe încât a suspendat pregătirile pentru investirea lui Anselmo, dar în cele din urmă, sub presiunea voinței publice, a fost obligat să finalizeze atribuirea biroului. Cu toate acestea, a reușit să ajungă la un acord cu Anselmo ajungând la un compromis avantajos pentru monarhie: restituirea terenurilor a rămas singura concesie făcută de rege arhiepiscopiei. ^[25] Prin urmare, Anselm a obținut consimțământul foștilor săi frați pentru a fi scutit de îndatoririle care îl legau de abația din Bec, i-a adus omagiul feudal lui William și, la 25 septembrie 1093, s-a stabilit la Canterbury, ^[11] primind pământurile confiscat anterior de la arhiepiscopie; ^[24] la 4 decembrie același an a fost sfințit arhiepiscop de Canterbury. ^[24]

S-a pus întrebarea dacă reticența lui Anselm de a accepta această poziție a fost sinceră: în timp ce savanții precum RW Southern susțin că el ar fi preferat într-adevăr să rămână în Bec, alții, precum Sally Vaughn, subliniază că o anumită recalcitrance în acceptarea unor poziții ecleziastice importante puterea era obișnuită în Evul Mediu, deoarece, de exemplu, Anselmo și-ar fi exprimat dorința de a-l succeda pe Lanfranco ca arhiepiscop, el ar fi fost considerat un carierist ambițios; mai mult, susține încă Vaughn, Anselmo a înțeles obiectivele lui William și a acționat în așa fel încât să obțină beneficiile maxime pentru eventuala sa arhiepiscopie, precum și pentru mișcarea reformistă gregoriană. ^[26]

Arhiepiscop de Canterbury sub conducerea lui William al II-lea

Scena care îl înfățișează pe Anselm aproape forțat să accepte personalul pastoral, simbol al funcției de episcop, de William al II-lea al Angliei grav bolnav

Chiar înainte de sfârșitul aceluiași an 1093, a avut loc unul dintre primele conflicte dintre Anselmo și Guglielmo: regele era pe punctul de a începe o expediție militară împotriva fratelui său mai mare, Robert al II-lea al Normandiei , și avea nevoie de fonduri pe care le aștepta. o donație de la arhiepiscopul de Canterbury; ^[27] Anselm a pus la dispoziție 500 de lire sterline , pe care regele le-a refuzat, cerând de două ori mai mult. ^[12] Mai târziu, un grup de episcopi l-au convins pe William să accepte suma inițială, dar Anselmo i-a anunțat că a donat deja banii săracilor. ^[11]

Când s-a dus la Hastings pentru a binecuvânta expediția care urma să pornească spre Normandia, Anselmo a reînnoit presiunea pentru a proteja interesele Canterbury și Biserica engleză, precum și, mai general, pentru a reforma relația dintre stat și Biserică ^{[11]. ]} conform viziunii „teocrației pontifice” exprimată de papa Grigorie al VII-lea : ^[28] Anselm a conceput Biserica ca o entitate universală, cu autonomia și autoritatea sa, de care statul trebuia să depindă pentru misiunea sa și pentru învestirea sa; ^[29] Aceasta a mers în direcția opusă viziunii lui William care, în continuitate cu ceea ce susținuse deja predecesorul său, a atribuit regelui controlul atât asupra statului, cât și asupra Bisericii. ^{[11] [30]} Figura lui Anselm, de fapt, este văzută de istorici la fel de mult ca cea a unui călugăr absorbit în contemplație ca și cea a unui politician inteligent și capabil, hotărât să păstreze privilegiile scaunului episcopal din Canterbury. ^[31]

Noi fricțiuni au apărut imediat după, când, așa cum era tradiția, Anselm ar fi trebuit să obțină paliul din mâinile Papei pentru a face consacrarea definitivă: în acea perioadă, de fapt, legitimitatea Papei Urban al II-lea a fost pusă sub semnul întrebării de antipapa Clement al III-lea. . Acesta din urmă, în 1074 , refuzase în mod explicit autoritatea Papei Grigore al VII-lea și, cu sprijinul lui Henric al IV-lea al Franconiei , fusese ales Papă în 1080 , fiind calificat de cei care au rămas fideli lui Grigore și urmașilor săi ca „Antipapă”. ^[32] William i-a interzis lui Anselmo să plece la Roma , unde se afla sediul lui Urban II, recunoscut de Regatul Franței, precum și de Anselm însuși; nu pare că regele Angliei a fost înclinat să recunoască autoritatea lui Clement al III-lea, dar a insistat ca decizia arhiepiscopului de Canterbury de a pleca la Roma să fie subordonată recunoașterii sale oficiale a lui Urban II, recunoaștere care era de așteptat . Pentru a soluționa problema, un consiliu al regatului a fost convocat la Rockingham în martie 1095 în care Anselm, ținând un discurs care rămâne o mărturie memorabilă a doctrinei supremației papale, și-a reafirmat fidelitatea față de Urban II ca singurul succesor adevărat al lui Petru . ^[12] Consiliul Național din Rockingham, care a fost un moment de mare tensiune între episcopi, nobili și monarhia Angliei, a fost o victorie morală pentru Anselm, dar pentru moment problema investiturii a rămas nerezolvată. ^[11]

Anselmo a trimis apoi în secret niște mesageri la Roma. ^[33] Urban II, ca răspuns, și-a trimis legatul, Gualterio di Albano , la Canterbury pentru a livra paliumul lui Anselmo în locul său. ^[34] William și Gualterio au negociat problema în mod privat, iar în cele din urmă regele a fost de acord să recunoască Urban al II-lea ca Papă în schimbul dreptului de a autoriza sau a refuza ecleziasticilor posibilitatea de a primi scrisori de la papalitate; el a mai obținut că Urban nu-i mai trimite nicio moștenire decât la cererea explicită. William a dorit, de asemenea, ca Anselm să fie destituit, dar a ajuns să recunoască autoritatea Papei Urban al II-lea fără a exista nicio alternanță pentru funcția de arhiepiscop de Canterbury. Regele a încercat apoi să obțină niște bani de la Anselmo în schimbul paliumului, dar fără succes; a încercat, de asemenea, să poată livra personal paliul arhiepiscopului, dar și acesta i-a fost refuzat: s-a ajuns la un compromis prin faptul că Gualterio, reprezentând Papa, a plasat obiectul sacru pe altarul catedralei în loc să îl livreze lui Anselmo cu mâinile; Anselm a purtat apoi paliul singur în timpul unei ceremonii solemne desfășurate în Catedrala Canterbury în iunie 1095. ^[35]

În următorii doi ani nu au existat dispute deschise între Anselm și rege, deși acesta din urmă a făcut tot posibilul pentru a-l împiedica pe Anselmo să efectueze o reformă a Bisericii în sens gregorian. Între timp, în 1094 , Anselmo finalizase compoziția Epistola de incarnatione Verbi ( Scrisoarea despre Întruparea Cuvântului ), al cărei dedicat era doar Urban II. ^[11]

În 1097 , după eșecul unei campanii militare menite să înăbușe o revoltă în Țara Galilor , William l-a acuzat pe Anselmo că i-a furnizat o cantitate insuficientă de trupe și i-a ordonat să se prezinte la curtea regală; ^[12] Anselmo a refuzat și a cerut regelui să i se permită să meargă la Roma pentru a cere sfatul Papei, dar acest lucru a fost respins. ^[36] În cursul unei negocieri care a avut loc la Winchester , Anselmo s-a confruntat cu două posibilități: să plece, dar în acest caz nu mai putea să revină la postul său de arhiepiscop sau să rămână, ci ar trebui să plătească despăgubiri către Guglielmo și renunță la orice alt apel la Roma. ^[36] Anselm, hotărât să apere viziunea unei Biserici care nu este supusă niciunei autorități pământești, ^{[30] a} ales exilul, iar în octombrie 1097 a părăsit Anglia spre Roma. ^[12] William a intrat imediat în posesia veniturilor din arhiepiscopia de Canterbury, deși Anselm a păstrat oficial funcția de arhiepiscop. ^[37]

Primul exil

Portretul lui Anselmo în Sala Ducală a primăriei din Aosta

Anselmo a ajuns la Cluny în decembrie și a petrecut restul iernii la Lyon , împreună cu prietenul său Hugh of Romans ; în primăvara anului 1098 și-a reluat călătoria și a traversat Muntele Cenis în compania a doi frați. La sosirea la Roma, Anselmo a fost întâmpinat de Papa cu mari etalaje de stimă și simpatie. Urban al II-lea, care nu dorea să fie implicat mai mult decât era necesar în evenimentele care l-au înfruntat pe Anselm cu William al II-lea, nu a putut să nu adreseze o scrisoare de nemulțumiri suveranului englez și o invitație de a-l repune în funcție pe arhiepiscop. ^[12] Anselmo a petrecut vara în Sclavia , împreună cu prietenul său (fost călugăr din Bec și acum stareț al mănăstirii din Telese ) Giovanni di Telese ; aici s-a încheiat lucrarea Cur Deus homo ( De ce Dumnezeu [a devenit] om ), pe care o începuse în Anglia. ^[11]

Gravură din prima jumătate a secolului al XVI-lea reprezentând Anselmo d'Aosta

Anselmo a petrecut apoi o perioadă lângă Capua , unde i s-a alăturat papa Urban al II-lea. Acesta din urmă, în octombrie 1098, a convocat un conciliu la Bari destinat să rezolve o întrebare doctrinară pusă de Biserica greacă cu privire la procesiunea Duhului Sfânt ; mai general, unul dintre obiectivele sinodului a fost de a aduce cele două mari stocuri ecleziastice care au luat ființă odată cu schisma din 1054 la o poziție teologică comună. ^[1] Anselmo, care se exprimase deja pe această temă în Epistola de incarnatione Verbi , ^{[11] a} fost rugat să participe la discuție și Papa i-a atribuit un rol important în dispută: el a expus poziția Bisericii Latine , potrivit căruia Duhul Sfânt provine atât de la Tatăl, cât și de la Fiul , atât de convingător încât să rezolve disputa și să convingă reprezentanții Bisericii Grecești ^[1] (argumentele sale vor fi culese ulterior în textul De processione Spiritus Sancti , Despre procesiunea Duhului Sfânt ). Cazul individual al lui Anselmo a fost, de asemenea, adus în atenția adunării, care l-ar fi excomunicat pe William dacă nu ar fi fost mijlocirea lui Anselmo însuși. ^[12]

Anselmo și însoțitorii săi, în acest moment, s-ar fi întors cu bucurie la Lyon, dar li s-a ordonat să rămână în Italia pentru a participa la un alt consiliu, care urma să aibă loc la Roma în jurul perioadei de Paște din 1099 . În timpul acestui sinod, poziția Bisericii împotriva investirii puterii spirituale de către laici, ^[30] împotriva simoniei și împotriva concubinajului de către religioși a fost din nou și energic subliniată. ^[1] La Roma a existat o nouă fricțiune între Urban al II-lea și William de Warelwast , reprezentant al lui William al II-lea al Angliei, cu noi amenințări de excomunicare la adresa regelui dacă Anselm nu și-ar fi recăpătat funcția; cu toate acestea, încă o dată, problema a fost amânată și, din cauza morții lui Urban în iulie, a rămas de facto nerezolvată. ^[11]

În cele din urmă, în același an 1099, Anselmo a putut să se întoarcă la Lyon; în timpul șederii sale în acest oraș a finalizat tratatul De conceptu virginali et original sin ( Despre Imaculata Concepție și despre păcatul originar ) și Meditatio de humana redemptione ( Meditație despre răscumpărarea omului ). ^[11]

Întoarcerea în Anglia sub conducerea lui Henric I

William al II-lea a fost ucis în timpul unei petreceri de vânătoare pe 2 august a anului 1100 . El a fost succedat de fratele său mai mic, Henric I , care l-a invitat pe Anselmo să se întoarcă în Anglia și s-a angajat să-l facă consilier. ^[38] Henry a încercat să obțină sprijinul lui Anselm în revendicarea sa la tron, în detrimentul, printre altele, al fratelui său mai mare Robert.

La întoarcerea sa, în septembrie, Anselmo a fost întâmpinat cu căldură, dar problema investițiilor a apărut imediat și într-un mod serios: regele, care fusese inițial complet conciliant, a cerut lui Anselmo să-i facă omagiul feudal ^[39] și supuneți-vă să primiți de la el investitura ca Arhiepiscop de Canterbury. ^[40] Anselmo nu a putut, totuși, să se supună acestor cereri, întrucât papalitatea (tocmai cu recentul Conciliul de la Roma) interzisese bisericii să aducă un omagiu laicilor și să primească de la ei investitura în funcțiile religioase. ^[12]

Enrico și Anselmo au trimis mesageri la Roma pentru a solicita o scutire care să-i permită regelui să-l investească personal pe arhiepiscop și să-și obțină omagiul. ^[12] Între timp, cei doi au reușit să colaboreze: Anselm a ajutat la înlăturarea obstacolelor din calea căsătoriei lui Henry cu Matilda de Scoția , moștenitorul regilor Saxoniei , obstacole date de faptul că Matilde intrase în mănăstire de ceva timp fără luarea voturilor; apoi și-a dat binecuvântarea personală acestei căsătorii ^[12] și a rămas întotdeauna în corespondență cu noua regină. ^[11] Mai mult, în timp ce Anglia a fost amenințată cu invazia de către trupele Normandiei lui Robert al II-lea, Anselmo s-a alăturat public în favoarea lui Henry și, amenințându-l pe Robert și susținătorii săi cu excomunicarea , a contribuit la transformarea situației în favoarea domnitorului englez, provocând retragere. ^{[12] [41]}

Papa Pascal al II-lea , care a succedat lui Urban al II-lea, nu a fost dispus să deroge de la interdicțiile predecesorului său cu privire la învestirea de către puterea seculară și omagiul feudal. ^[41] Un nou grup de legați (doi dintre oamenii lui Anselm și trei ai lui Henry) au părăsit Anglia în drum spre scaunul papal, în ciuda unor întârzieri din cauza eforturilor regelui de a înăbuși revolta lui Robert al II-lea de Bellême ; la întoarcerea lor, legații Enrico, în timp ce purtau o scrisoare care susținea în continuare pozițiile inițiale ale pontifului, au declarat că Pasquale a fost de acord cu o excepție în cazul lui Enrico și Anselmo și că nu a pus această decizie în scris pentru a evita să jignească ceilalți suverani europeni. Toate acestea, însă, au fost negate de legații lui Anselmo, care au continuat să refuze consacrarea episcopilor investiți de rege. ^[11] Henry i-a cerut apoi lui Anselm să meargă personal la Roma și acesta din urmă, deși știa că este aproape de un nou exil, a decis să plece pentru a discuta problema cu Papa. ^[12] Însoțit de oficialul regelui William de Warelwast, Anselmo a părăsit Anglia la 27 aprilie 1103 . ^{[11] [42]}

Al doilea exil

Anselmo a stat în Bec până aproape de sfârșitul verii pentru a evita să fie în Roma în cea mai fierbinte perioadă a anului; când a ajuns în scaunul papal și a discutat cu Pasquale al II-lea problema relației dintre puterea temporală și cea spirituală, a obținut încă o dată de la Papa o opoziție clară la învestirea ecleziasticilor de către laici și la omagiu; ambasadorul regelui Angliei, William de Warelwast, nu a avut mai mult succes. La întoarcere, la Lyon, între sfârșitul anului 1103 și începutul anului 1104 , Anselmo a primit un mesaj de la William pe care l-a interpretat ca o invitație de a nu se întoarce în Anglia decât cu intenția (și autorizarea) de a restabili practicile. a învestirii ecleziasticilor de către laici și a omagiului. Prin urmare, Anselmo a rămas la Lyon, unde a scris De processione spiritus sancti . ^[11]

Anselmo a rămas la Lyon până în martie 1105 , când papa l-a excomunicat pe Robert de Beaumont , consilier al lui Henric I, care insistase ca regele să continue să practice investitura de către laici, ^[43] împreună cu alți prelați investiți de Henric sau de alți reprezentanți a puterii temporale, ^{[44] în} timp ce, pentru suveran, s-a limitat la amenințarea excomunicării. ^[11] Anselmo, care nu mai spera la ajutorul concret al Papei, a plecat în Normandia pentru a-l întâlni pe Henry și a amenințat personal cu excomunicarea, ^{[11] [45]} cu scopul de a-l forța o dată pentru totdeauna să ajungă la un acord cu privire la chestiunea investițiilor. ^[46]

Tot datorită medierii surorii lui Henry, Adele a Angliei , pe care Anselmo o ajutase în timpul unei boli, arhiepiscopul și regele au reușit să se întâlnească la L'Aigle în iulie 1105 și au ajuns la un compromis: excomunicarea lui Robert de Beaumont și a alți oficiali ai lui Henric I au fost revocați (ceea ce Anselm a făcut datorită autorității sale unice și la care apoi a trebuit să răspundă Papei Pascale II) ^{[43] [47] cu} condiția să țină cont întotdeauna de voința Bisericii în sfătuirea rege; inoltre Enrico avrebbe rinunciato al diritto di investire gli ecclesiastici se Anselmo avesse ottenuto dal Papa che agli ecclesiastici venisse consentito l'omaggio ai nobili laici; le entrate della sede arcivescovile di Canterbury furono restituite alla Chiesa e venne confermato il divieto per i sacerdoti di prendere moglie. Prima di tornare in Inghilterra, comunque, Anselmo volle che l'accordo fosse approvato dal Papa; questi, con una lettera del 23 marzo 1106 , ratificò il compromesso: nonostante la rinuncia da parte del re al diritto di investitura costituisse un'importante vittoria per la Chiesa, ^[47] sia Anselmo sia Pasquale consideravano il compromesso di L'Aigle come un accordo temporaneo, in vista di ulteriori azioni che, perseguendo gli obiettivi della riforma gregoriana, avrebbero dovuto abolire anche la pratica dell'omaggio degli ecclesiastici ai laici. ^[48] La lettera del Papa autorizzava Anselmo anche a revocare la scomunica di coloro che erano stati investiti da laici o che a laici avevano reso l'omaggio feudale, e lo invitava ad assolvere il re e la regina d'Inghilterra da tutti i loro peccati. ^[11]

Il ritorno di Anselmo a Canterbury comunque fu rimandato, anche a causa di alcuni problemi di salute dell'anziano arcivescovo; il 15 agosto Anselmo incontrò Enrico a Bec; il re aggiunse alle concessioni fatte anche la restituzione delle chiese confiscate a suo tempo da Guglielmo II e promise di risarcire il clero inglese dei danni economici patiti a causa della lotta per le investiture. Così, i due si riappacificarono. ^[11]

Ritorno in Inghilterra e ultimi anni

Anselmo fece trionfale ritorno in Inghilterra nel 1107 . Da un'assemblea dei vescovi e dei principi inglesi tenuta il 1º agosto risultò il "concordato di Londra", che formalizzava e annunciava pubblicamente il compromesso tra Enrico e Anselmo: ^[49] nessun vescovo avrebbe dovuto ricevere l'investitura da un laico, ma il fatto di aver reso l'omaggio a un laico non avrebbe impedito a nessuno di ricoprire la carica di vescovo. Le sedi vescovili e abbaziali vacanti (alcune delle quali erano vacanti ancora dai tempi di Guglielmo II) vennero assegnate, e Anselmo, riprese le funzioni di arcivescovo di Canterbury, consacrò tutti i nuovi vescovi. ^[11]

Anche nella fase finale della sua vita Anselmo continuò a occuparsi dei doveri di arcivescovo e, contemporaneamente, a meditare ea scrivere testi di teologia, come il De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio ( Sulla compatibilità della prescienza, della predestinazione e della grazia di Dio con il libero arbitrio ). Anselmo lavorò per innalzare il livello spirituale del regno e, in particolare, delle regioni dell' Irlanda e della Scozia ; fu inoltre coinvolto in una disputa circa il primato dell'arcidiocesi di Canterbury su quella di York, disputa che non sarebbe stata superata (con la riaffermazione della supremazia di Canterbury) se non dopo la sua morte. ^[11]

Anselmo morì il 21 aprile 1109 , mercoledì santo , e venne sepolto nella cattedrale di Canterbury. Le sue spoglie vennero però esumate durante i disordini a sfondo religioso che ebbero luogo durante il regno di Enrico VIII d'Inghilterra e se ne persero le tracce. ^[11]

La tomba di Anselmo all'interno della cattedrale di Canterbury

Il processo di canonizzazione di Anselmo fu avviato da Tommaso Becket (uno di coloro che ne continuarono l'opera volta a garantire l'indipendenza della Chiesa inglese dal potere politico) e venne portato a termine da papa Alessandro III nel 1163 . Anselmo fu dichiarato dottore della Chiesa da papa Clemente XI il 3 febbraio 1720 ^[50] .

Pensiero

Oltre ad aver svolto un importante ruolo politico nella disputa sulle investiture in Inghilterra, Anselmo d'Aosta fu anche un pensatore di grande spessore nell'ambito della filosofia cristiana medievale , considerato uno dei principali esponenti della riflessione di area europea ^[3] , il principale filosofo dell'XI secolo ^{[8] [51]} e il primo grande pensatore del Medioevo dopo Giovanni Scoto Eriugena ^[4] .

Influenze

Il lavoro di Anselmo è caratterizzato da una grande originalità e sono rari, nella sua opera, i riferimenti a pensatori del passato: ciò rende difficile identificare le influenze che hanno contribuito a dar forma al suo pensiero ^[15] . Posto che la fonte principale della riflessione di Anselmo è l'autorità della Bibbia , è tuttavia ugualmente possibile riconoscere nel neoplatonismo cristiano di Agostino d'Ippona un importante punto di riferimento; l'importanza dell'influenza di pensatori come Giovanni Scoto Eriugena e lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita , un tempo considerata significativa, è oggi giudicata tutto sommato trascurabile, mentre si tende a evidenziare l'importanza rivestita da Aristotele e dal suo traduttore e commentatore Severino Boezio nel determinare certi aspetti dialettici della filosofia di Anselmo, oltre che, tra le altre cose, la sua concezione del male come privo di positività ontologica e la teoria dei futuri contingenti che garantiscono la compatibilità della prescienza di Dio con la libertà umana ^[52] . L'influenza del maestro Lanfranco probabilmente non fu, se non forse per l'interesse alla dialettica, determinante ^[15] .

Rapporto tra ragione e fede

Nella riflessione di Anselmo, che pure ha un carattere prevalentemente teologico , la ragione svolge un ruolo di fondamentale importanza: nella concezione anselmiana del rapporto che, per un buon filosofo cristiano, dovrebbe sussistere tra la ragione e la fede (cioè, sostanzialmente, tra la filosofia e la teologia) la dimensione della ricerca razionale ha infatti un posto molto rilevante ^[3] .

Anselmo riteneva che il presupposto di ogni sapere dovesse essere necessariamente la fede nella rivelazione delle sacre scritture , e che, quindi, si dovesse credere per comprendere piuttosto che comprendere per credere ("credo ut intelligam") ^[53] ; in altre parole sosteneva, ispirandosi alle parole di Isaia ( 7, 9 ) «se non hai fede, non capirai» ("nisi credideritis, non intelligetis") ^[54] , che il fondamento di ogni conoscenza dovesse provenire dalla fede, e che solo su di essa potesse innestarsi il lavoro della ragione, volto all'approfondimento e alla comprensione dei dogmi ^[53] .

Anselmo tuttavia riponeva grande fiducia nella capacità della ragione di portare avanti con successo questo suo ruolo di chiarificazione e comprensione dei dati di fede: come disse il medievista francese Étienne Gilson , egli giudicava «presunzione non mettere per prima cosa la fede, [...] negligenza non fare successivamente appello alla ragione» ^[53] . Dunque, benché fosse per lui impensabile sottomettere o subordinare i misteri della fede alla dialettica , cioè alla logica , Anselmo riteneva che fondandosi saldamente sulla rivelazione fosse possibile usare la ragione per approfondire la comprensione di tali misteri o, anche, per dimostrare inconfutabilmente la necessità di accettarli come tali ^[55] . In effetti per lui esistevano dogmi non suscettibili di esatta comprensione razionale, come ad esempio quello della Trinità , ma riteneva che fosse ugualmente possibile raggiungere, tramite ragionamenti per analogia, una parziale comprensione di tali dogmi e che, inoltre, fosse possibile provare razionalmente la necessità di abbracciarli ^[56] . Una significativa espressione anselmiana, che può essere considerata il suo motto filosofico, è «la fede in cerca della comprensione» ^[8] . Con ciò Anselmo intendeva riaffermare la priorità della fede e, parallelamente, l'opportunità di tentare di rischiarare i contenuti della rivelazione per mezzo della riflessione razionale, senza che la ragione prendesse il posto della fede e senza che la fede soffocasse la ragione ^[8] .

Nella concezione anselmiana della fede aveva molta importanza la dimensione affettiva (cioè legata all'ambito della volontà ): l'amore di Dio che alimenta la fede è in gran parte assimilabile a un amore per la conoscenza di Dio stesso, e dunque viene attribuita una notevole importanza alla ragione, in quanto veicolo di questa ricerca di conoscenza ^[8] . Alcuni commentatori evidenziano come nella riflessione di Anselmo gli elementi esistenziali e legati all'ambito morale siano strettamente interconnessi con quelli teoretici e legati all'ambito della ricerca razionale ^[57] .

Esistenza di Dio e attributi divini dimostrati a posteriori : il Monologion

Lo stesso argomento in dettaglio: Monologion .

Benché concepisse la fede come fondamento di ogni conoscenza, Anselmo riteneva che un argomento razionale potesse convincere anche un non credente. ^[8] Nel suo primo scritto filosofico importante, il Monologion , Anselmo si pone dalla prospettiva di chi ignori la rivelazione cristiana o non vi creda e, adottando tale prospettiva, intende dimostrare l'esistenza di Dio e dedurre alcuni dei suoi attributi per mezzo di procedimenti razionali a posteriori (cioè basati su evidenze tratte dal mondo sensibile e sviluppate con procedimenti razionali). ^{[3] [53]}

La dimostrazione dell'esistenza di Dio proposta da Anselmo nel Monologion è di ascendenza platonica , ^[58] ed è ispirata almeno in parte al neoplatonismo di Agostino d'Ippona . ^[59] Il fondamentale presupposto di tale prova infatti, a parte la constatazione che le cose del mondo sono caratterizzate da gradi diversi di perfezione, è la convinzione che se le cose sono più o meno perfette (o comunque presentano una certa caratteristica positiva con grado maggiore o minore di intensità), ciò dipende dal fatto che tali cose partecipano in maniera più o meno diretta di un ente assolutamente perfetto (o che comunque possiede quella certa caratteristica positiva al massimo grado). ^[59]

Iniziale miniata da un manoscritto del Monologion risalente al XII secolo

Tale idea viene sviluppata, per esempio, a proposito del bene : dal momento che possiamo constatare che esistono nella realtà molti beni , diversi tra loro e buoni in grado maggiore o minore, dobbiamo secondo Anselmo dedurne con certezza che essi sono buoni in virtù di un solo principio del bene assoluto, cioè a causa della loro partecipazione in diverso modo e in diverso grado di un unico sommo bene; tale bene è buono in sé e per sé, mentre ogni altra cosa è buona riferendola a quel bene che si colloca a un livello gerarchicamente superiore a ogni altro bene. ^[58]

Dopodiché, avendo dimostrato che deve esistere un ente che corrisponde al sommo bene, Anselmo applica il medesimo procedimento ad attributi come la perfezione e la stessa esistenza , così da provare che deve esistere qualcosa caratterizzato da assoluta perfezione e assoluta pienezza d'essere (e dal quale tutte le creature finite ricavano la loro misura di perfezione e di esistenza). ^[58]

Secondo Anselmo, tanto l'ente sommamente buono, quanto quello caratterizzato dal sommo grado di esistenza, quanto quello sommamente perfetto, coincidono con il Dio della rivelazione cristiana, la cui esistenza è quindi provata a partire da dati di esperienza come la gradazione del bene e della perfezione, e come il processo di causazione degli enti da un essere primo. ^[60]

La seconda parte, quantitativamente preponderante, del Monologion è dedicata all'analisi degli attributi, cioè delle caratteristiche, di Dio. ^[61] Alcuni di questi attributi divini (come la bontà, la perfezione e il ruolo di causa incausata di tutti gli esseri finiti) sono conseguenze immediate dell'argomento appena esposto. Tuttavia Anselmo intende spingersi oltre nella definizione degli attributi di Dio, e sostiene che la perfezione divina implica, per esempio, anche le caratteristiche di eternità e intelligenza. ^[58]

Alla luce del carattere creativo di Dio, dal quale dipende tutto l'esistente, Anselmo propone poi una rielaborazione della dottrina del Logos ( Verbo ), ^[15] tradizionalmente inteso come corrispondente alla seconda persona della Trinità (il Figlio) e come intermediario tra Dio e il Mondo , così come nella filosofia neoplatonica era intermediario tra l' Uno e il Mondo. ^[62] Anselmo giunge alla conclusione che ogni ente creato dal nulla esisteva, prima di essere creato, nella mente di Dio. ^[15] Pertanto Anselmo sostiene che nella mente di Dio esistono i modelli ideali su cui sono costruiti tutti gli enti finiti che risultano dalla creazione , e che la creazione consiste nell'atto con cui Dio pronuncia fra sé e sé il Verbo che è fondamento di tutte le creature. ^[58]

Anselmo, discutendo dell'analogia che sussiste tra il Verbo divino e il pensiero (o Logos ) umano, sostiene che gli uomini conoscono le cose per mezzo di immagini delle cose stesse, e che tali immagini sono tanto più veritiere quanto più aderiscono alla cosa; simmetricamente, in Dio esiste il Verbo, che costituisce l' essenza delle cose, e le cose sono modellate su di esso. ^[15] La terza persona della Trinità, lo Spirito Santo , viene identificata con la facoltà umana dell' amore . In Dio, afferma Anselmo, sussistono tre distinte persone che formano una sola essenza e una sola divinità; ^[15] questo può essere reso più comprensibile alla ragione per mezzo di un'analogia di origine agostiniana: come l' anima umana, pur essendo assolutamente unitaria, si compone di tre facoltà (memoria, intelligenza e volontà), così Dio, pur essendo assolutamente unitario, si compone di tre persone (Padre, Figlio e Spirito Santo). ^[63]

L'autore analizza poi altri modi per descrivere la sostanza divina, e propone di considerarla come ciò che c'è di più grande, di sommo, cioè maggiore di tutte le creature; o, ancora, come ciò che presenta tutte e sole le caratteristiche che è meglio avere piuttosto che non avere. ^[15] Con ciò, Dio comunque possiede tali caratteristiche in virtù di sé stesso, e non di altri principi; inoltre la molteplicità di tali caratteristiche non significa che Dio sia composito, dal momento che nell'essenza divina ogni attributo coincide con tutti gli altri e con la stessa essenza divina in una suprema unità e semplicità. ^[15]

Esistenza di Dio e attributi divini dimostrati a priori : il Proslogion

Lo stesso argomento in dettaglio: Proslogion e Argomento ontologico .

Statua di Anselmo ad Aosta , in via Xavier de Maistre . Sullo sfondo, i campanili della cattedrale di Aosta ; a destra s'intravede il seminario maggiore

Anselmo rimase parzialmente insoddisfatto della dimostrazione dell'esistenza di Dio e dell'indagine sulle sue caratteristiche per come esse erano state condotte nel Monologion : egli aspirava infatti a costruire un argomento più semplice e interamente autosufficiente in grado di portare alle stesse conclusioni. Un simile argomento, ricercato affannosamente e infine trovato ^[64] , venne esposto nel Proslogion (il cui titolo, originariamente, era stato Fides quaerens intellectum , cioè «la fede in cerca della comprensione») ^{[65] [66]} .

L'argomento del Proslogion (noto anche, secondo una denominazione attribuitagli da Immanuel Kant , come argomento ontologico ) ^[8] è del tipo a priori : è cioè basato su una definizione di Dio ricavata dalla fede e sviluppata secondo un procedimento razionale che aspira a essere valido in sé, anteriormente a ogni dato di esperienza ^[66] .

L'argomentazione di Anselmo prende dunque le mosse dalla definizione di Dio come «ciò di cui non può essere pensato niente di maggiore». Egli sostiene che chiunque, incluso lo «stolto» che, secondo i Salmi ( 14, 1 e 53, 1 ) «disse in cuor suo: Dio non esiste» ^[65] , comprende tale definizione, anche se non comprende che l'oggetto di tale definizione esiste; comunque, nel comprenderla, si forma mentalmente il concetto di un ente sommamente grande, del quale sia impossibile pensare qualcosa di maggiore.

Ora, sostiene Anselmo, il concetto di «ciò di cui non può essere pensato niente di maggiore» esiste nella mente dello «stolto» (o di chiunque altro) come nella mente del pittore esiste l'immagine di qualcosa che egli è in procinto di disegnare, ma che ancora non esiste al di fuori del suo pensiero.

Tuttavia, qualcosa che esiste solamente nella mente di qualcuno non è tanto grande quanto qualcosa che esiste anche nella realtà esterna, nel mondo effettivo delle cose: pertanto ciò di cui non può essere pensato nulla di maggiore non sarebbe tale se non fosse dotato di un'esistenza effettiva anche fuori dalla mente di chi si forma quel concetto. Il che conduce alla conclusione per cui esiste necessariamente qualcosa di cui non può essere pensato niente di maggiore ^{[65] [66]} , e che non può essere pensato se non come esistente ^[15] . Si tratta in fondo di una dimostrazione per assurdo ^[69] , basata in gran parte sull'approccio apofatico della teologia negativa ^[70] , in base al quale è doveroso per la mente umana riconoscere l'esistenza di Dio come suo limite ^[71] .

Come il Monologion , il Proslogion contiene numerosi capitoli nei quali l'autore indaga gli attributi di Dio: partendo dalla definizione della divinità come ciò di cui non può essere pensato il maggiore, Anselmo conclude che Dio deve essere necessariamente l'essere supremo, e quindi supremamente buono, giusto e felice ^[72] . Sempre in relazione al Monologion , risulta ora tanto più giustificata l'idea che Dio debba essere caratterizzato da tutte le peculiarità che è preferibile avere piuttosto che non avere. ^[72]

In effetti risulta che un Dio come questo, che (in accordo anche con gli insegnamenti della Bibbia) è necessariamente onnipotente , deve essere impossibilitato a fare il male perché è anche assolutamente benevolo; questo non è però contraddittorio dal momento che, per Anselmo, la capacità di fare il male non è in realtà una vera potenza, quanto piuttosto un'impotenza (il che è coerente con la sua interpretazione del male come privazione, cioè come pura negazione dell'essere e del bene, non dotata di un'autonoma positività ontologica). Non deve quindi stupire, secondo lui, che Dio non possa fare il male o contraddirsi ^[72] .

Nei capitoli conclusivi del testo, Anselmo ribadisce e approfondisce l'analisi degli attributi divini iniziata nel Monologion , aggiungendo inoltre un accenno all'identità di esistenza ed essenza in Dio il quale prefigurava, anche se da lontano, i risultati che avrebbe raggiunto più tardi Tommaso d'Aquino ^[73] .

Le critiche di Gaunilone all'argomento ontologico e la risposta di Anselmo

Per spiegare come sia possibile che lo «stolto» neghi l'esistenza di Dio, nel Proslogion Anselmo afferma che chiunque dica «Dio non esiste» in realtà proferisce suoni completamente vuoti, parole di cui non comprende il senso, fermandosi ai segni senza cogliere i significati ^[77] . Gaunilone , un monaco benedettino contemporaneo di Anselmo, usò un argomento simile a questo per attaccare la prova a priori del Proslogion ^[78] in un testo intitolato Liber pro insipiente ( Libro a difesa dello stolto ); a Gaunilone Anselmo rispose nel Liber apologeticus adversus respondentem pro insipientem ( Libro apologetico contro la risposta in difesa dello stolto ) e da allora, per volontà dello stesso Anselmo, il Proslogion venne sempre riprodotto con il corredo di questa doppia appendice ^[79] .

L'argomentazione del Liber pro insipiente , articolata su diversi punti e accompagnata da alcuni esempi, si può sintetizzare nell'osservazione di Gaunilone secondo cui il fatto di avere nell'intelletto un concetto come quello di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore», e di pensarlo come esistente, è profondamente diverso dal fatto che ciò di cui non può essere pensato il maggiore effettivamente esista: egli cioè sostiene che non si può passare direttamente dal piano del pensiero al piano dell'esistenza ^[80] . Aggiunge inoltre che quello di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore» è un concetto inaccessibile a un intelletto umano, sostanzialmente superiore alle sue forze: chi ascolta e comprende tale concetto, afferma Gaunilone, non lo comprende in realtà più di quanto secondo Anselmo lo «stolto» comprende l'espressione «Dio non esiste» ^[78] ; quindi pensare Dio come ciò di cui non può essere pensato il maggiore è possibile solamente a posteriori , e cioè questa concezione di Dio (di per sé giudicata legittima) deve essere sviluppata a partire da argomenti simili, per esempio, a quelli platonizzanti del Monologion ^[80] .

Nella sua risposta alle obiezioni di Gaunilone (il quale peraltro loda il Monologion e tutte le parti del Proslogion diverse dall'argomento ontologico) Anselmo si stupisce di ricevere critiche da qualcuno che è uno stolto ma un cattolico. Rispondendo quindi «al cattolico», Anselmo ravvisa nelle parole di Gaunilone una certa confusione tra «ciò di cui non può essere pensato il maggiore», limite innegabile del pensiero, e «la cosa più grande di tutte», che essendo un concetto impreciso può ancora essere negato senza cadere in contraddizione. Nella parte principale della sua replica alla replica Anselmo aggiunge che «ciò di cui non può essere pensato il maggiore» non è un concetto incomprensibile per l'intelletto umano, ^[81] a meno di fingere di non capire il concetto stesso che si vuole negare, «perché se anche ci fosse qualcuno abbastanza sciocco da dire che ciò di cui non si può pensare il maggiore non è niente, non sarà così impudente da dire di non riuscire a capire o pensare quel che sta dicendo. O se invece si trovasse qualcuno di questo genere, non solo il discorso è da respingere ( respuendus ), ma lui stesso da coprire di sputi ( conspuendus )» ^[82] . L'esperienza delle cose del mondo, del resto, rende evidente che gli enti posseggono le diverse perfezioni in diversi gradi e che, dunque, è possibile stabilire una gerarchia di grandezza in cui di ogni cosa è possibile pensare qualcosa di maggiore finché si giunge a qualcosa di cui, appunto, non si può pensare niente di maggiore ^[83] . È stato fatto notare che con questa operazione, però, Anselmo dà parzialmente ragione a Gaunilone e riconduce la prova a priori del Proslogion alla prova a posteriori del Monologion , ammettendo che il concetto di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore» si origina dall'esperienza ^{[84] [85]} . In tal modo l'autosufficienza della prova del Proslogion può risultare compromessa, ma viene stabilita tra esso e il Monologion una continuità che fa delle due opere altrettanti momenti di un unico argomento per l'esistenza di Dio, in cui tale esistenza viene dimostrata inizialmente a partire da osservazioni empiriche, assicurando nel contempo la legittimità della definizione di Dio come «ciò di cui non può essere pensato il maggiore», e quindi viene dimostrato che a partire da tale definizione risulta che Dio non è concepibile se non come dotato dell'esistenza ^{[72] [84]} .

Anselmo dialettico: il De grammatico e gli altri scritti logici

L'aspetto del pensiero di Anselmo legato alla logica (la quale nel Medioevo era indicata indifferentemente come dialettica o anche come grammatica , in una prospettiva paragonabile a quella della moderna filosofia del linguaggio ) ha un'importanza non trascurabile, anche se tale importanza è stata rivalutata solo dalla critica della seconda metà del XX secolo ^[84] .

Anselmo ritratto in una vetrata inglese

Anselmo considerava la logica uno strumento utile per il teologo: già nel Monologion il suo approccio si era caratterizzato per l'attenta disamina delle possibili ambiguità legate a espressioni come «[esistenza] per sé» e «[creazione dal] nulla», e anche nel Proslogion Anselmo aveva compiuto operazioni simili; ora, nel De grammatico , egli analizza nello specifico il problema della paronimia , ossia dello scambio di due parole dal suono simile ma prive di attinenza nel significato: si trattava di capire se la parola "grammatico" (così come tutti gli altri «denominativi», cioè quelle parole che derivano da una radice da cui differiscono solo per la desinenza, in questo caso "grammatica"), corrispondano a sostanze o qualità ^[86] .

In effetti, sostiene Anselmo, pare ugualmente possibile sostenere che "grammatico" sia sostanza (essenza) o che sia qualità (accidente): ^[87] nel primo caso perché "grammatico" indica un uomo, ea ogni uomo corrisponde una sostanza; nel secondo perché "grammatico" indica una particolare caratteristica dell'uomo in questione. Anselmo afferma però che non ci troviamo di fronte a una contraddizione, dal momento che i due modi di intendere la parola si riferiscono a due punti di vista ben diversi: è infatti necessario, prosegue, distinguere la significatio di un termine, cioè il piano del suo significato, dalla sua appellatio , cioè il piano del suo riferimento. Pertanto "grammatico" è una significazione della grammatica, ma il suo riferimento è all'uomo ^[88] . Inoltre, aggiunge Anselmo, per se (cioè in modo diretto, cioè sul piano della significazione) la parola "grammatico" significa una qualità, ma può anche fare riferimento per aliud (cioè in modo indiretto, cioè sul piano del riferimento) a una sostanza ^{[15] [88]} . Alcuni commentatori hanno rilevato che, con questo, Anselmo prefigurava la teoria della suppositio che sarebbe stata approfondita dai dialettici del XIII secolo e successivi ^[88] .

In altre opere di carattere logico, abbozzate da Anselmo ma mai stese in forma compiuta, egli analizzava altre possibili ambiguità linguistiche legate all'uso di certe parole in filosofia e teologia: considerò con particolare attenzione i concetti ei termini necessitas ("necessità"), potestas ("potenza", "capacità"), voluntas ("volontà"), facere ("fare", ma anche "far fare", "patire") e aliquid ("qualcosa") ^[89] .

Il problema del male, dell'onnipotenza divina e del libero arbitrio nella trilogia sulla libertà

Nella cosiddetta «trilogia della libertà», composta dai dialoghi De veritate , De libertate arbitrii e De casu diaboli , Anselmo analizza le questioni etiche legate alla rettitudine ^[19] da un punto di vista teologico-dogmatico (analogo a quello che avrebbe adottato anche nelle opere successive) piuttosto che strettamente filosofico (come era stato invece quello adottato nei testi precedenti) ^[90] .

La scelta della forma dialogica, debitrice in qualche misura della tradizione platonica ma non priva di una sua originalità d'interpretazione, era dovuta all'esigenza di rendere più vivace la discussione dei problemi teologici e al vantaggio di poter risolvere dialetticamente le difficoltà che via via si presentavano; essa inoltre corrispondeva al modo in cui Anselmo teneva le sue lezioni, le quali consistevano sostanzialmente in conversazioni tra gruppi ristretti di discenti legati da rapporti reciproci di confidenza che facilitavano il confronto di idee ^[91] .

Il De veritate

Lo stesso argomento in dettaglio: De veritate (Anselmo d'Aosta) .

Il De veritate (primo in ordine logico, anche se non è chiaro in che ordine cronologico furono composte le tre opere) analizza in particolare il rapporto sussistente tra la virtù morale, la verità e la giustizia. ^[19]

Anselmo propone una teoria della verità in cui sono compresenti una matrice platonica (per cui la verità delle cose e delle affermazioni particolari risiede nella loro partecipazione alla verità in sé) e la tesi della verità come corrispondenza tra discorso e realtà (per cui la verità sta nell'aderenza delle asserzioni allo stato delle cose); la nozione di verità per come la intende Anselmo, quindi, è particolarmente ampia proprio perché per l'appunto essa è ricondotta sia alla corrispondenza di linguaggio e realtà sia all'aderenza di un'azione al suo fine teleologicamente proprio (che nel caso del linguaggio è esattamente quello di significare la realtà); ^[8] traducendosi in un più ampio concetto di rettitudine, la verità può quindi essere propria anche della volontà (la volontà vera è volontà retta) e delle azioni (le azioni vere sono azioni buone), oltre che dei sensi, delle essenze stesse delle cose eccetera. ^{[8] [15]}

Tuttavia, aggiunge Anselmo, dal momento che tutte le cose veridiche devono trarre la loro verità da una verità suprema che, evidentemente, viene identificata con Dio, e dal momento che Dio è ugualmente fonte di tutta la verità e di tutto l'essere, tutto ciò che esiste deve esistere veridicamente e, quindi, rettamente; è qui che, data l'esperienza comune a tutti dell'esistenza del male, la questione acquisisce la sua importanza sul piano etico, dal momento che sorge per l'appunto il problema del male . ^[15]

La questione di come sia possibile che qualcosa di male accada a causa di (o nonostante) un Dio buono è risolta nel De Veritate osservando che, se i due termini opposti vengono considerati sotto rispetti diversi, l'apparente contraddizione tra l'esistenza del male e la bontà di Dio non è realmente problematica: Dio può permettere che il male esista senza causare il male, e d'altro canto quello che risulta malvagio in una prospettiva umana non è necessariamente malvagio in senso proprio. Anselmo sostiene che, come è possibile che un uomo riceva a buon diritto delle percosse benché per un certo altro uomo sia illegittimo somministrargliele, così è in generale possibile che essere l'oggetto passivo di un'azione sia male mentre esserne il soggetto attivo sia bene o viceversa; e, quindi, il problema di conciliare l'esperienza del male con un Dio onnipotente e buono si risolve se si considera che Dio e il male vengono considerati da due differenti punti di vista. ^[15]

In conclusione, Anselmo chiama verità quel particolare tipo di rettitudine che è percettibile solo alla mente; benché infatti in generale i concetti di verità, giustizia e rettitudine siano interscambiabili la verità ha un carattere proprio di retta intellezione, mentre la giustizia è legata più strettamente alla rettitudine della volontà. ^[15]

La rettitudine della volontà è poi direttamente collegata con l'aderenza del volere dell'uomo a quello di Dio, e la verità stessa ha la sua unità garantita dalla sua relazione con la verità suprema e assoluta di Dio: l'apparenza di molte verità particolari separate e indipendenti non toglie che ciascuna di esse sia vera unitamente a tutte le altre nella partecipazione a Dio. ^[15]

Il De libertate arbitrii

Lo stesso argomento in dettaglio: De libertate arbitrii .

Il De libertate arbitrii è il testo della trilogia dedicato specificamente alla libertà della volontà dell'uomo in relazione alla sua facoltà di compiere il bene o di peccare e, in generale, al problema della grazia e del male. ^[92]

Fin dalle prime pagine dell'opera Anselmo rifiuta la definizione della libertà come la possibilità di scegliere senza condizionamenti se peccare o non peccare: ^[93] se, infatti, la facoltà di peccare rientrasse in tale definizione, la libertà vedrebbe irrimediabilmente compromesso il suo valore positivo (se, cioè, fosse la libertà a rendere possibile il peccato, essa non sarebbe più un carattere buono); e ne risulterebbe inoltre la conclusione assurda che Dio, non potendo fare il male (cioè non potendo peccare), non sarebbe libero. ^{[72] [92]}

Anselmo sostiene al contrario che il peccato è dovuto non tanto alla libertà in sé quanto a una degenerazione della libertà; e aggiunge, alla luce di queste considerazioni, che la più opportuna definizione di libertà sarebbe quella per cui essa è «potere di conservare la rettitudine della volontà per amore della rettitudine stessa». ^[94] La libertà è dunque sostanzialmente la facoltà che ci consente non di perseguire ciò che vogliamo senza condizionamenti, ma di adeguare la nostra volontà a ciò che è giusto che noi vogliamo ^[95] (a ciò che, in altre parole, sarebbe nostro dovere volere). ^[94] La libertà dunque è tanto più libera (tanto più corrispondente all'ideale di libertà) quanto più è retta. ^[96] Questo comunque non toglie che la volontà possa cedere a una tentazione: in questo caso essa si rivolgerà al peccato anziché alla grazia e lo farà non per costrizione da parte dei condizionamenti esterni, ma in modo autonomo; ^[96] tuttavia, stante la definizione che si è data sopra, questo non sarà un esempio di libertà ma un esempio di corruzione della libertà.

Infine Anselmo spiega che, in ogni caso, il modo in cui la libertà della volontà ci consente di volere ciò che è giusto che noi vogliamo (e di volerlo unicamente in virtù del fatto che è giusto che lo vogliamo) è legato strettamente all'intervento divino: in seguito alla caduta , infatti, all'uomo è preclusa la possibilità di agire bene in modo disinteressato con le sue sole forze (e, più in generale, un peccatore è incapace di risollevarsi senza aiuto) ^[97] ed è dunque solo con l'intercessione della grazia di Dio che la libertà si può esplicare al massimo delle sue potenzialità e può realmente condurre l'uomo verso Dio. ^[95] In conclusione l'autore propone una distinzione tra la libertà increata e interamente autonoma che è propria di Dio e la libertà creata che gli angeli e gli uomini ricevono da Dio; e ribadisce che la libertà pur imperfetta dell'uomo, aiutata dalla grazia, può e dovrebbe elevarsi a Dio. ^[98]

Il De casu diaboli

Lo stesso argomento in dettaglio: De casu diaboli .

Il De casu diaboli tratta dei problemi legati alla rettitudine e alla libertà con particolare riferimento, come da titolo, alla caduta del diavolo ^[19] – cioè al momento della narrazione biblica in cui l'angelo Lucifero , avendo ricevuto da Dio una certa misura di esistenza (e dunque di bontà) e una volontà libera (cioè quella facoltà che gli avrebbe consentito di raggiungere la sua piena realizzazione adeguando la sua volontà a quella di Dio) scelse di non perseverare nel conservare la sua volontà aderente a quella divina, lasciò che la sua libertà si corrompesse e abbandonò quindi la rettitudine per tentare di assomigliare a Dio più di quanto fosse suo diritto. ^[99]

Anselmo dunque prende tale esempio come questione paradigmatica per un'analisi dell'origine e della natura del male. ^{[100] [101]} La sua ricerca prende le mosse ancora una volta da un'attenta analisi logico-linguistica, volta in questo caso a chiarire il significato del termine nihil (" nulla "): afferma Anselmo che tale termine non indica, per il semplice fatto di esistere, una realtà positiva, e che anzi esso significa per negazione (sottraendo una proprietà e non aggiungendola). Il nulla dunque è un ente puramente razionale, perché "nulla" indica non tanto una realtà quanto la negazione di una realtà; ciò avviene, secondo un esempio riportato da Anselmo stesso, analogamente al modo un cui si dice di qualcuno che è cieco anche se la cecità non è tanto una facoltà quanto la negazione della facoltà della vista . ^[101]

Anselmo fa così propria la concezione, già espressa da un Agostino che l'aveva a sua volta mutuata dal neoplatonismo di Ambrogio , ^[102] del male come privazione, ovvero nega la positività ontologica del male stesso: come bisogna parlare del nulla come negazione dell'esistente e della cecità come negazione della vista, bisogna parlare del male come mancanza di bene. ^[103] Dunque Lucifero, cui Dio aveva dato la facoltà di scegliere se perseguire la giustizia (adeguandosi alla volontà divina) o se perseguire la felicità (ribellandosi e tentando di sostituirsi a Dio) abbandonò la rettitudine e compì un moto di allontanamento da Dio; compì cioè un'ingiustizia che, però, non era nient'altro che una negazione della giustizia. ^[103]

Prendendo le mosse dall'esempio del diavolo, Anselmo dunque sviluppa la sua riflessione relativamente all'uomo: l'essere umano è creato da Dio ed è dotato da Dio stesso di una volontà libera, la cui piena realizzazione si ha nella conservazione della rettitudine – cioè nell'adesione alla legge che Dio, con un atto di grazia, dona all'uomo. ^[104] Tuttavia al momento del peccato originale anche l'uomo, come già il diavolo, corrompe la sua libertà; e non gli è possibile tornare ad agire rettamente se non grazie a un nuovo dono di grazia da parte di Dio. ^[105] Come Anselmo avrebbe approfondito nel De concordia la volontà, che essendo libera ha facoltà (in potenza) di perseguire la rettitudine, non può di fatto (in atto) perseguire tale rettitudine se non in virtù del fatto di essere retta, e dunque il ruolo della grazia concessa da Dio è fondante. ^[105]

Un capolettera decorato da un manoscritto del Cur Deus homo del XII secolo

La necessità di un Dio-uomo redentore: il Cur Deus homo

Lo stesso argomento in dettaglio: Cur Deus homo .

Nel dialogo in due libri Cur Deus homo Anselmo spiega come, malgrado l'impossibilità dell'uomo di riparare al peccato di Adamo ed Eva contro Dio, Dio stesso si è riconciliato con l'umanità facendosi uomo. ^[106] Il testo contiene anche, come è reso inevitabile dal suo soggetto, un'apologia del dogma cristiano dell' incarnazione di Dio (che, per l'appunto, si è fatto uomo in Gesù ) contro le critiche di ebrei e musulmani ; tuttavia non è questo il suo tema principale, e in effetti il Cur Deus homo è un testo di ampio respiro che di fatto conclude, insieme al successivo De concordia , l'esposizione della visione teologica di Anselmo. ^[107]

Il testo si apre con una chiarificazione metodologica, in cui Anselmo ribadisce la sua posizione sul rapporto tra ragione e fede: come già si era riscontrato nel Monologion , e in accordo con la consueta dinamica dell' intellectus fidei (comprensione della fede), egli tratta sempre la fede come il necessario punto di partenza di ogni riflessione teologica ma giudica «negligenza» astenersi poi dal portare a compimento razionalmente tale riflessione. ^[108]

Dopodiché, Anselmo procede a spiegare il carattere necessario della volontà divina: Dio, sostiene l'autore, è dotato di una volontà spontanea e autonoma (non è cioè soggetto né a costrizioni né a impedimenti) ma tale volontà è talmente rigida nella sua assoluta immutabilità da far sì che essa possa essere considerata necessaria; si può dire, ad esempio, che è necessario che Dio non menta perché la volontà di Dio, tesa per sua stessa natura verso la verità (e da cui anzi la verità stessa trae la sua natura) è invariabile e incorruttibile nella sua costanza, e non può in alcun modo rivolgersi verso la menzogna. ^[109] Si è già visto che questa non può secondo Anselmo essere considerata una limitazione della potenza divina.

È proprio per via della necessità e assoluta immodificabilità del piano che Dio aveva predisposto per l'uomo all'inizio del tempo che, in seguito alla perdita dell'immortalità dovuta alla caduta di Adamo ed Eva, si è reso necessario un intervento di Dio per redimere l'uomo dal peccato originale e ripristinare tale immortalità (sotto forma della possibilità di vivere in eterno nell'altra vita). ^[110]

Dopodiché, risulta necessario che la remissione da parte di Dio dei peccati dell'uomo passi attraverso un'effettiva espiazione: se infatti Dio si riconciliasse con l'uomo con un atto di pura misericordia, senza che il peccato ricevesse una giusta e proporzionata punizione, il disordine generato dal peccato non verrebbe ricondotto all'ordine e, in generale, la legalità dell'universo morale umano e divino risulterebbe compromessa. ^[111] Bisogna dunque che l'uomo restituisca a Dio l'onore che peccando gli ha negato – anche se resta inteso che le azioni dell'uomo non aggiungono né tolgono nulla a Dio, dato che è impossibile privare dell'onore un Dio che coincide con lo stesso onore e con tutte le altre qualità positive: restituire a Dio l'onore che gli è dovuto significa semplicemente ripristinare la sottomissione, venuta meno con il peccato originale, della volontà umana a quella divina. ^[111] Tuttavia l'uomo, che anche prima della caduta in quanto creatura era incapace di compiere il bene se non in virtù della partecipazione al bene supremo di Dio, non può espiare la sua colpa da solo: gli è impossibile rendere a Dio la giusta soddisfazione, perché la bontà di ogni azione di riparazione sarebbe comunque dovuta a Dio. È così che Anselmo dimostra che il salvatore dell'uomo deve necessariamente essere di natura divina; quindi egli procede ad argomentare che, per la precisione, egli deve essere un Dio-uomo. ^[112]

Risulta infatti che a rendere soddisfazione a Dio non può essere qualcuno che sia inferiore a Dio, e d'altra parte è necessario che a espiare il peccato dell'uomo sia un uomo: pertanto le caratteristiche che le scritture attribuiscono a Gesù, vero uomo e vero Dio, partecipe in ugual modo e nello stesso tempo di entrambe le nature, sono esattamente quelle necessarie a spiegare razionalmente la redenzione dell'umanità ^[15] dal momento che, come scrive il filosofo Giuseppe Colombo , «Dio (per sé preso) non deve nulla a nessuno e l'uomo (per sé preso) non può nulla». ^[112]

Dunque Gesù, non macchiato dal peccato in virtù della sua natura divina e perciò privo di doveri e di debiti nei confronti di Dio, offrì volontariamente e liberamente la sua vita innocente a Dio stesso e così facendo, essendo uomo, espiò il peccato originale dell'umanità. ^[113]

La compatibilità di prescienza divina e libertà umana: il De concordia

Il De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio , l'ultima opera di Anselmo, è volto a dimostrare la compatibilità della prescienza divina, oltre che della predestinazione e della grazia, con il libero arbitrio dell'uomo. ^[114]

Un manoscritto del nord della Francia del De concordia , risalente alla metà del XII secolo

Il problema dell'apparente inconciliabilità della prescienza e della predestinazione divina con la libertà umana, che risulta dal fatto che pare impossibile prevedere (ea maggior ragione predeterminare) un fatto senza far venir meno il suo carattere libero e non necessario, è risolta da Anselmo con un duplice argomento. In primo luogo, egli osserva, bisogna distinguere la necessità ontologica da quella logica, dal momento che quella ontologica ha una priorità su quella logica: se infatti qualcosa è necessario ontologicamente (come il sorgere del sole) allora lo è anche logicamente (nel momento in cui il sole sorge, sorge necessariamente); tuttavia se qualcosa è necessario logicamente (nel momento in cui avviene, avviene necessariamente) può anche non essere necessario ontologicamente (è il caso, ad esempio, di una rivolta popolare). ^[115] In secondo luogo Anselmo propone una tesi già affermata da Agostino e da Boezio: ^[116] la nostra concezione di predestinazione e predeterminazione è limitata alla nostra coscienza temporale delle priorità cronologiche, ma Dio si colloca in un'eternità al di fuori e al di sopra del tempo, in cui non «nulla è passato o futuro, ma tutto è simultaneamente e senza divenire»; pertanto, Dio conosce e determina gli eventi che per noi sono passati, presenti e futuri da una prospettiva sovratemporale in cui tali eventi sono tutti simultanei; stando così le cose, non c'è contraddizione tra il fatto che egli conosca o determini un evento libero in quanto libero (allo stesso modo di come vede o determina eventi necessari in quanto necessari). ^[115]

Il problema di conciliare la grazia di Dio con il libero arbitrio invece sorge dalla contrapposizione di coloro che da un lato, «superbi», considerano la virtù e quindi la salvezza suscettibili di essere raggiunte dalla sola libera volontà dell'uomo; e di coloro che, dall'altro lato, attribuiscono così tanta importanza alla grazia divina nella redenzione dell'uomo da negare addirittura la sua libertà. ^[117] Anselmo assume nella controversia una posizione intermedia, in cui cioè grazia e libertà vengono armonizzate: egli sostiene infatti che, come si era già visto nel De casu diaboli , per agire rettamente è necessario volere rettamente, e per volere rettamente è necessaria una retta volontà; tuttavia l'uomo non può darsi da solo tale rettitudine della volontà, poiché (mentre si può autonomamente conservare la rettitudine della volontà quando la si ha) non si può volere la rettitudine con il solo libero arbitrio quando non si ha una volontà retta; ^[118] e dunque se è vero che è Dio, per grazia, a dare all'uomo questa facoltà, è vero anche che sta alla libertà dell'uomo conservarla – i due aspetti non sono quindi contraddittori, bensì complementari. ^[117]

Il testo prosegue con un'analisi dei significati della parola "volontà" e delle sue interazioni con il concetto di giustizia, e si conclude con una ricapitolazione dei punti già trattati: l'autore ribadisce che la volontà, creata come ente positivo e quindi di per sé orientata a Dio e alla conservazione della sua originaria bontà, è stata corrotta dalla deviazione del volere dell'uomo per un cattivo uso della libertà; pertanto la volontà umana ha perso la rettitudine necessaria a volere rettamente, e ha bisogno che tale rettitudine sia ripristinata dalla grazia divina prima di poter ricominciare ad agire con giustizia, preservando grazie alla libertà la rettitudine della sua volontà. ^[118]

Altri scritti

Miniatura inglese del XII secolo di un capolettera delle Orationes sive meditationes

Anselmo d'Aosta fu autore di diversi altri scritti di carattere teologico, ma pur sempre animati da uno spirito filosofico: l' Epistola de incarnatione Verbi e il successivo De processione Spiritus Sancti trattavano del problema della processione dello Spirito Santo e delle modalità della sua incarnazione; il De conceptu virginali et de peccato originali analizzava le questioni dottrinali dell'Immacolata Concezione e del peccato originale, e inoltre ripercorreva ragionamenti già portati avanti nelle opere precedenti; a ciò si aggiungono meditazioni, preghiere e opuscoli minori, oltre a una serie di frammenti provenienti da un'opera non conclusa ea un De moribus ( Sui costumi [morali] ) in parte spurio che tratta delle affezioni dell'anima. ^[15]

Le preghiere scritte da Anselmo sono raccolte in un'opera nota come Orationes sive meditationes ( Preghiere ovvero meditazioni ); esse, scritte lungo tutta la vita dell'autore dal periodo di Bec all'episcopato inglese, costituiscono un ulteriore esempio dell'ideale anselmiano di comprensione della fede: benché orientate più alla contemplazione e al raccoglimento spirituale che alla vera e propria filosofia o teologia, il loro scopo è infatti quello di suscitare nel lettore quel sentimento rivolto verso la verità e la rettitudine che è necessario presupposto tanto della teoresi quanto della stessa vita buona. ^[119]

Di Anselmo si è poi conservato un epistolario particolarmente significativo, che testimonia in modo efficace sia della sua personalità sia della sua figura pubblica: risulta infatti chiaramente, da una parte, l'affetto, la carità, la sensibilità e la ferma pazienza che Anselmo infondeva nelle lettere ai monaci suoi amici e suoi discepoli; e dall'altra la sua determinazione nelle faticose ea volte frustranti questioni politiche legate alla sua posizione di arcivescovo. ^[120]

Influenza e critica

Il pensiero di Anselmo d'Aosta esercitò un'influenza estremamente significativa sulla storia sia della filosofia sia, soprattutto, della teologia. ^[121] Come fece notare Étienne Gilson , la sua riflessione giunse a livelli di estrema profondità in tutti i campi in cui si espresse, anche se è forse vero che tali campi furono relativamente pochi: sempre Gilson sostenne infatti che al suo pensiero, estremamente raffinato dal punto di vista dialettico e dal punto di vista teologico, faceva difetto un'approfondita analisi del campo della filosofia della natura – la quale sarebbe stata necessaria per poter dire che le riflessioni di Anselmo formano un sistema filosofico o teologico veramente organico e completo. ^[122]

La discussione di Anselmo di certi problemi dottrinali, come quelli della libertà e del male, ebbe la sua risonanza nella filosofia medievale, venendo ripresa ad esempio da Riccardo di San Vittore ; ^[123] l'attenzione di Anselmo per la dimensione logico-dialettica della filosofia e della teologia fa poi di lui, secondo alcuni critici, un precursore della filosofia scolastica del XII secolo. ^[121] D'altra parte le pagine più famose della sua opera sono certamente quelle in cui, nel Proslogion , egli espone il suo argomento a priori per la dimostrazione dell'esistenza di Dio; esse, considerate un punto di riferimento di importanza capitale per la storia della filosofia occidentale, ^{[72] [121]} hanno generato nel corso dei secoli una notevole mole di scritti sia critici sia apologetici. ^{[72] [124]} Gilson scrisse a proposito della rilevanza dell'argomento di Anselmo: «le sue implicazioni sono tanto ricche che il solo fatto di averle ammesse o rifiutate è sufficiente a determinare il gruppo dottrinale a cui una filosofia appartiene. [...] Ciò che è comune a tutti coloro che l'ammettono è l'identificazione dell'essere reale con l'essere intelligibile concepito col pensiero; ciò che è comune a tutti coloro che ne condannano il principio è il rifiuto di porre un problema d'esistenza separato da un dato esistente empiricamente». ^[125]

Dopo Gaunilone , che fu praticamente l'unico a mostrare interesse per il cosiddetto argomento ontologico durante la vita di Anselmo, esso venne citato da Guglielmo d'Auxerre e ripreso criticamente da diversi altri pensatori nel XIII secolo, tra cui i più degni di nota sono Tommaso d'Aquino e Bonaventura da Bagnoregio : il primo contestò la validità di tale dimostrazione, il secondo la difese. ^[72] Oltre a Bonaventura, altri dottori della Chiesa , tra cui Enrico di Gand e Alberto Magno , accettarono la prova anselmiana. ^[126] Nel Medioevo anche Alessandro di Hales ^[127] e Duns Scoto ^[72] si espressero sull'argomento, entrambi condividendolo, anche se Duns Scoto sostenne che la formulazione sarebbe stata più appropriata se anziché dal concetto di "Dio" Anselmo fosse partito dal concetto di "ente". ^[124]

Nel XVII secolo Cartesio riprese a sua volta l'argomento, considerandolo valido e apprezzando la sua indipendenza da considerazioni di carattere empirico, ^[128] disinteressandosi però di quegli aspetti della prova anselmiana che implicavano la necessaria trascendenza di Dio come fondamento del suo argomentare. ^[129] Passando tramite Cartesio, una dimostrazione simile alla prova a priori di Anselmo entrò anche nel sistema metafisico dell' Ethica di Spinoza , il quale dimostrava l'esistenza della sostanza (poi identificata con Dio stesso) sulla base del fatto che, per la definizione stessa della sostanza, la sua essenza implica l' esistenza . ^[130] Leibniz sostenne la validità in sé della dimostrazione, ma contestò un'apparente leggerezza da parte di Anselmo: il filosofo tedesco riconosceva infatti che l'autore del Proslogion aveva in effetti dimostrato che, se Dio (inteso come l'essere massimamente perfetto) è possibile, allora è necessario, ma sosteneva che non avesse dimostrato che è possibile se non con argomenti a posteriori . ^[131]

Nel XVIII secolo l'argomento fu oggetto di critiche da parte di Hume ^[72] e soprattutto di Kant : quest'ultimo in particolare, nella Critica della ragion pura , evidenziò che l'esistenza non può essere considerata un predicato (non senza cadere nelle contraddizioni messe in evidenza dai filosofi della scuola eleatica ) e che, dunque, non si può dire che l'esistenza è un predicato positivo che un Dio di cui non può essere pensato il maggiore non potrebbe non avere. ^{[131] [132]} Hegel , nel XIX secolo , tornò a difendere la dimostrazione di Anselmo affermando che in Dio essenza ed esistenza coincidono, e che la distinzione tra le due è tipica esclusivamente del mondo materiale. ^[131] Secondo Bertrand Russell , l'argomento «è ancora alla base del sistema di Hegel e dei suoi seguaci, e riappare nel principio di Bradley : "Ciò che può essere e dev'essere, è"». ^[133] La dimostrazione anselmiana piacque inoltre a Vincenzo Gioberti e Antonio Rosmini , che se ne appropriarono modificandola. ^[134]

Nel XX secolo la critica si è rivolta soprattutto all'analisi del rapporto tra fede e ragione negli scritti di Anselmo e si è interrogata sulla misura in cui le singole opere dovrebbero essere considerate filosofiche o teologiche; si è inoltre discusso sul valore della logica costruita da Anselmo e sono state analizzate le implicazioni esistenziali della sua teologia, con particolare riferimento al problema del peccato e della salvezza e al concetto di "rettitudine". ^[135] Il teologo Karl Barth ha avuto Anselmo tra i suoi principali punti di riferimento, ed è stato un attento studioso della sua opera. ^[136] Sono altresì degne di nota le rivisitazioni della prova anselmiana, con l'intento di emendarla da aporie ed equivoci logici, operate da Charles Hartshorne e Norman Malcolm . Di diverso tenore l'analisi di John Niemeyer Findlay , che ha mosso una critica serrata, sotto il profilo linguistico , alla nozione di "Dio" come "Ente assoluto" utilizzata da Anselmo. ^[137]

In occasione dell'ottavo centenario della morte di Anselmo, il 21 aprile 1909 , papa Pio X promulgò l' enciclica Communium Rerum in cui ne celebrava la figura e ne promuoveva il culto. ^[138] Ancora nel 1998 , papa San Giovanni Paolo II nell'enciclica Fides et ratio guardava alla prova ontologica di Anselmo come a un modello di quella complementarità imprescindibile tra fede e ragione, grazie a cui «l'armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede è ancora una volta confermata: la fede chiede che il suo oggetto venga compreso con l'aiuto della ragione; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette come necessario ciò che la fede presenta». ^[139]

Opere

Lista tratta da Lorenzo Pozzi, Introduzione , in Anselmo d'Aosta, Proslogion , a cura di Lorenzo Pozzi, Milano, BUR, 2012, pp. 7-8, ISBN 978-88-17-16902-8 .

• Monologion (1076)
• Proslogion (1077-1078)
• De grammatico (1080-1085)
• De veritate (1080-1085)
• De libertate arbitrii (1080-1085)
• De casu diaboli (1080-1090)
• Epistola de incarnatione Verbi (1092-1094)
• Cur Deus homo (1094-1098)
• De conceptu virginali et de peccato originali (1099-1100)
• Meditatio de humana redemptione (1099-1100)
• De processione Spiritus Sancti (1100-1102)
• Epistola de sacrificio azymi et fermentati (dopo il 1103)
• Epistola de sacramentis Ecclesiae (dopo il 1103)
• De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio (1107-1108)
• De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate (incompiuto)
• Orationes sive meditationes
• Epistolae

Genealogia episcopale

La genealogia episcopale è:

• Papa Niccolò I
• Papa Formoso
• Vescovo San Plegmund
• Vescovo Althelm
• Vescovo Wulfhelm
• Vescovo Odo
• Vescovo San Dunstan
• Vescovo Sant'Aelphege
• Vescovo Elfric
• Vescovo Wulfstan
• Vescovo Ethelnoth
• Vescovo Eadsige
• Vescovo Stigand
• Vescovo Siward
• Vescovo Lanfranco di Canterbury
• Vescovo Tommaso II di York
• Arcivescovo Anselmo d'Aosta

Note

Bibliografia

Fonti storiche

• ( LA ) Eadmero di Canterbury , Vita et conversatio Anselmi , Edimburgo, 1962. ( IT ) Vita di S. Anselmo , Milano, 1987.
• ( LA ) Eadmero di Canterbury, Historia novorum in Anglia , Londra, 1965.
• ( LA , EN ) Richard William Southern e Franziskus S. Schmitt (a cura di), Memorials of St. Anselm , London, Oxford University Press, 1969.

Opere di Anselmo

• ( LA ) Opera omnia , a cura di Franziskus S. Schmitt, Edimburgo, Thomas Nelson and Sons, 1946-1961. (Sei volumi).
• ( LA , DE ) Franciscus Salesius Schmitt, Ein neues unvollendetes Werk des heilige Anselm von Canterbury , in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Vol. XXXIII, No. 3 , Munster, Aschendorf, 1936, pp. 22–43.

Traduzioni italiane

• Opere filosofiche , a cura di Sofia Vanni Rovighi , Bari, Laterza, 2008.
• De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate , in Linguistica medievale , traduzione di Francesco Corvino, a cura di Francesco Corvino et al., Bari, Adriatica, 1983, pp. 189-229.

Introduzioni generali

• Luigi Catalani e Renato de Filippis (a cura di), Anselmo d'Aosta e il pensiero monastico medievale , Turnhout, Brepols Publishers, 2017, ISBN 978-2-503-54840-1 .
• Alessandro Caretta e Luigi Samarati, Introduzione al pensiero di Anselmo d'Aosta , in Anselmo d'Aosta, Una scorciatoia all'assoluto: Proslogion , Novara, Europía, 1994, ISBN non esistente.
• Giuseppe Colombo , Invito al pensiero di Sant'Anselmo , Milano, Mursia, 1990, ISBN 88-425-0707-5 .
• Étienne Gilson , La filosofia nel Medioevo , Firenze, La nuova Italia, 1973.
• Enrico Rosa, Anselmo d'Aosta , Enciclopedia Biografica Universale, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2006.
• Stefano Simonetta, Anselmo d'Aosta , in Franco Trabattoni, Antonello La Vergata, Stefano Simonetta, Filosofia, cultura, cittadinanza – La filosofia antica e medievale , Firenze, La Nuova Italia, ISBN 978-88-221-6763-7 .
• Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Anselmo d'Aosta , Roma-Bari, Laterza, 1999, ISBN 978-88-420-2828-4 .

Monografie, saggi critici e articoli

• Karl Barth , Anselmo d'Aosta. Fides quaerens intellectum , a cura di Marco Vergottini, Brescia, Morcelliana, 2001 [1931] , ISBN 978-88-372-1826-3 .
• ( FR ) Louis Girard, L'Argument ontologique chez Saint Anselme et chez Hegel , Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1995, ISBN 90-5183-620-1 .
• Arrigo Levasti , S. Anselmo, vita e pensiero , Bari, Laterza, 1929.
• Enzo Maragliano, Anselmo d'Aosta , Milano, Ancora, 2003, ISBN 88-514-0119-5 .
• Vincenzo Poletti , Anselmo d'Aosta filosofo mistico , Faenza, tipografia F.lli Lega, 1975.
• Italo Sciuto, La ragione della fede. Il Monologion e il programma filosofico di Anselmo di Aosta , Genova, 1991, ISBN 978-88-211-9568-6 .
• RW Southern, Anselmo d'Aosta: ritratto su sfondo , Milano, Jaca Book, 1998 [1963] , ISBN 978-8816404595 .
• Gianmarco Bisogno, Anselmo in Italia: tra Mario Dal Pra e Sofia Vanni Rovighi, in «Dianoia. Rivista di filosofia del Dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell'Università di Bologna», 29 (2019), pp. 181– 201.

Bibliografie

• ( EN ) Klaus Kienzler, International Bibliography: Anselm of Canterbury , Lewiston, New York, Edwin Mellen Press, 1999.
• ( EN ) Terry L. Miethe, The Ontological Argument: A Research Bibliography , in The Modern Schoolman , n. 54, 1977, pp. 148-166.

Voci correlate

• Agostino d'Ippona
• Chiesa cattolica
• Cristianesimo
• Eadmero di Canterbury
• Filosofia medievale
• Gaunilone
• Libero arbitrio
• Lotta per le investiture
• Problema del male
• Prova ontologica

Altri progetti

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• Wikisource contiene una pagina in lingua latina dedicata a Anselmo d'Aosta
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• Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Anselmo d'Aosta

Collegamenti esterni

• Anselmo d'Aosta / Anselmo d'Aosta (altra versione) , in Dizionario di filosofia , Istituto dell'Enciclopedia Italiana , 2009.
• Anselmo d'Aosta , su sapere.it , De Agostini .
• ( EN ) Anselmo d'Aosta , su Enciclopedia Britannica , Encyclopædia Britannica, Inc.
• Tullio Gregory; Franziskus S. Schmitt, ANSELMO d'Aosta, santo , in Dizionario biografico degli italiani , vol. 3, Istituto dell'Enciclopedia Italiana , 1961.
• Anselmo d'Aosta , su BeWeb , Conferenza Episcopale Italiana .
• Opere di Anselmo d'Aosta , su openMLOL , Horizons Unlimited srl.
• ( EN ) Opere di Anselmo d'Aosta , su Open Library , Internet Archive .
• ( EN ) Audiolibri di Anselmo d'Aosta , su LibriVox .
• ( EN ) Anselmo d'Aosta , su Goodreads .
• ( FR ) Bibliografia su Anselmo d'Aosta / Anselmo d'Aosta (altra versione) , su Les Archives de littérature du Moyen Âge .
• ( EN ) Anselmo d'Aosta , in Catholic Encyclopedia , Robert Appleton Company.
• ( EN ) David M. Cheney,Anselmo d'Aosta , in Catholic Hierarchy .
• Anselmo d'Aosta , su Santi, beati e testimoni , santiebeati.it.
• ( EN ) Paul Halsall, Medieval Sourcebook: Philosophers' Criticisms of Anselm's Ontological Argument for the Being of God , su Fordham University , 1998. URL consultato il 12 novembre 2017 .
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• ( LA ) 1033-1109 – Anselmus Cantuariensis – Operum Omnium Conspectus seu 'Index of available writings' , su Documenta Catholica Omnia . URL consultato il 12 novembre 2017 .

Predecessore	Arcivescovo di Canterbury	Successore
Lanfranco di Pavia ( 1070 - 1089 )	1093 - 1109	Ralph d'Escures ( 1114 - 1122 )

V · D · M Anselmo d'Aosta
Opere	Monologion (1076) · Proslogion (1077-1078) · De veritate , De libertate arbitrii , De casu diaboli (1080-1085) · Cur Deus homo (1098)
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V · D · M Ordine di San Benedetto
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