Liberul arbitru

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Notă despre dezambiguizare.svg Dezambiguizare - "Arbitraj" se referă aici. Dacă sunteți în căutarea antrenorului italian, consultați-l pe Alberto Arbitrio .
Hercule la răscruce , pictură de Annibale Carracci (1596), care descrie nehotărârea eroului între alternativele virtuții și viciul

Liberul arbitru este un concept filozofic și teologic conform căruia fiecare persoană are puterea de a decide scopurile acțiunii și gândirii sale, urmărite în mod obișnuit prin voință , în sensul că alegerea sa își are originea în persoana însăși și nu în forțe externe.

Acest lucru contrastează cu diferitele concepții conform cărora această posibilitate ar fi cumva predeterminată de factori supranaturali ( soarta ) sau naturali ( determinism ), prin care voința indivizilor ar fi predeterminată înainte de nașterea lor: vorbim apoi în funcție de cazurile de predestinare , voință de slujitor sau fatalism .

Probleme

Stema lui Forcella înfățișând Y pitagoric , care simboliza posibilitatea de a alege între cele două căi inițiatice opuse ale viciului și virtuții. [1]

Conceptul de liber arbitru are implicații în domeniile religios , etic și științific , unde pune mai multe probleme:

  • în domeniul religios, liberul arbitru implică faptul că divinitatea , oricât de atotputernică și omniscientă , alege să nu-și folosească puterea pentru a condiționa alegerile indivizilor;
  • în etică, acest concept este baza responsabilității fără de care un individ nu ar putea răspunde pentru acțiunile sale;
  • în domeniul științific, ideea liberului arbitru implică o independență a gândirii și, prin urmare, a minții , față de cauzalitatea pură a legilor științifice.

Problema are și repercusiuni în drept , unde conceptul de liber arbitru și responsabilitate individuală stă la baza codului de procedură civilă și penală .

Abordare filozofică și religioasă

Încercarea de a reconcilia liberul arbitru al omului cu atotștiința și atotputernicia divină a fost una dintre problemele majore cu care se măsoară teologia creștină .

Augustin de Hipona

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Gândul la Augustin de Hipona § Liber arbitru .

Pentru a o rezolva, Augustin de Hipona a distins libertatea așa-numita în mod corespunzător, adică abilitatea de a realiza realizarea scopurilor noastre, din liberul arbitru, înțeleasă în schimb ca facultatea de a alege, teoretic, între opțiuni opuse, adică între bine și rău . [2] Adică, în timp ce liberul arbitru intră în joc doar în momentul alegerii, adresându-se, de exemplu, binelui, libertatea nu ar putea să-și dea seama.

În controversa împotriva lui Pelagius , Augustin ar putea argumenta astfel că voința umană a fost iremediabil coruptă de păcatul originar , care a subminat pentru totdeauna capacitatea noastră de a face alegerile noastre și, prin urmare, propria noastră libertate. Prin urmare, din cauza corupției, nimeni nu ar fi vrednic de mântuire, dar Dumnezeu poate alege în mod liber pe cine să mântuiască, oferindu-și harul cu care Îl insuflă voința efectivă de a urmări alegerea binelui, o voință care altfel ar fi o pradă ușoară la ispite rele.

Augustin s-a bazat pe cuvintele lui Pavel din Tars în această privință: „Există în mine dorința de bine, dar nu capacitatea de a o realiza; de fapt, nu fac binele pe care îl vreau, ci răul pe care nu îl vreau. Acum, dacă fac ceea ce nu vreau, nu mai fac eu eu, ci păcatul care locuiește în mine ». [3]

În De diversis quaestionibus ad Simplicianum Augustin și-a aprofundat propria concepție filozofică, susținând că harul lui Dumnezeu este necesar nu numai în momentul realizării, ci și pentru a ilumina pe om cu ceea ce este bine. El a readus astfel problema cine alege Dumnezeu să salveze și de ce, la teologia originală a justificării lui Pavel din Tars .

Scolasticul

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: tomism § liber arbitru și morală .

Scolasticismul creștin s-a ocupat ulterior de această problemă. Potrivit lui Toma de Aquino , liberul arbitru nu este în contradicție cu predestinarea spre mântuire, deoarece libertatea umană și acțiunea divină a Harului tind spre un singur scop și au aceeași cauză, și anume Dumnezeu. Liberul arbitru se distinge de acesta din urmă nu liber pentru că, spre deosebire de acesta din urmă, se supune criteriilor rațiunii , „voința și alegerea fiind proprii aceleiași puteri”. [4] Thomas, ca și Bonaventura da Bagnoregio , a susținut, de asemenea, că omul are sindereză , adică dispoziția naturală și tendința spre bine și spre cunoașterea acestui bine. Pentru Bonaventură, însă, voința are întâietate asupra intelectului.

În cadrul școlii franciscane a cărei progenitoare fusese Bonaventura, Duns Scot a mers mai departe, dezlegând liberul arbitru de motivațiile raționale, admitând posibilitatea ca aceasta să poată fi determinată atât într-o direcție, cât și în sens opus. În cele din urmă, franciscanul William de Ockham , exponent al curentului nominalist , a radicalizat teologia lui Scot afirmând că ființa umană este complet liberă și doar această libertate poate întemeia moralitatea omului, a cărei salvare nu este însă rodul predestinare., nici a operelor sale. Doar voința lui Dumnezeu determină, într-un mod complet inconștient, destinul ființei umane individuale. Adică a conceput liberul arbitru ca „indiferența voinței” ( arbitrium indifferentiae ), adică ca voință pură, independentă de orice motivație pasională sau rațională.

Elevul său Giovanni Buridano ar fi ilustrat această poziție extremă cu celebrul paradox al măgarului atribuit acestuia. [5]

Disputele dintre Luther, Erasmus, Calvin

Odată cu apariția Reformei , Martin Luther a făcut proprie teoria predestinării , negând la rădăcină existența liberului arbitru: nu voința bună permite omului să fie mântuit, ci doar credința, infuzată de harul divin. Doar Dumnezeu, absconditul din tradiția occamistă, îl împinge în direcția condamnării sau mântuirii. [6]

„Voința umană este așezată între cei doi [ Dumnezeu și Satana ca o iapă, care, dacă are pe Dumnezeu pe spate, vrea să meargă și merge acolo unde vrea Dumnezeu, [...] dacă în schimb Satana s-a așezat pe spate , apoi vrea să meargă și să meargă acolo unde vrea Satana și nu este facultatea lui să alerge și să caute pe unul sau pe altul călăreț, ci cei doi călăreți se luptă unul cu celălalt să-l aibă și să-l posede. "

( Luther, De servo arbitrio [7] )

În doctrina servitorului, în zadar, Erasmus din Rotterdam a răspuns că liberul arbitru a fost atât de răsfățat, dar nu complet distrus de păcatul originar, și că, fără un minim de libertate din partea omului, dreptatea și mila divină devin lipsite de sens. [8] De fapt, dacă ființa umană nu a avut facultatea de a accepta sau respinge în mod liber harul divin care i se oferă, de ce există avertismente și reproșuri, amenințări de pedeapsă și laudă ascultării în Scripturi? Mai mult, dacă, așa cum a predicat Luther, omul nu are nevoie de biserici și corpuri intermediare între el și Dumnezeu, ci este singurul preot din el însuși, cum se poate împăca această presupusă autonomie cu imposibilitatea sa absolută de a alege în sfera morală?

Deosebit de incisiv este exemplul pe care Erasmus îl prezintă pentru a-și susține soluția, a unui tată și a fiului său care doresc să culeagă un rod. Tatăl îl ridică în brațe pe fiul care încă nu poate merge, care cade și care face eforturi dezordonate; îi arată un fruct pus în fața lui; copilul vrea să alerge să-l aducă, dar slăbiciunea lui este de așa natură încât ar cădea dacă tatăl său nu l-ar susține și nu l-ar îndruma. Prin urmare, numai datorită conducerii tatălui (Harul lui Dumnezeu) copilul ajunge la rodul pe care tatăl său i-l oferă întotdeauna; dar copilul nu ar fi putut să se ridice dacă tatăl său nu l-ar fi susținut, nu ar fi văzut fructul dacă tatăl său nu i-ar fi arătat-o, nu ar fi putut să avanseze fără îndrumarea tatălui său, nu ar fi putut să ia fructul dacă tatăl nu i-ar fi acordat-o. Ce poate pretinde copilul ca acțiune autonomă? Deși nu ar fi putut realiza nimic cu puterea lui fără Grace, a făcut deci ceva.

Cu toate acestea, Giovanni Calvino a aderat la o concepție extrem de voluntaristă a liberului arbitru, care a radicalizat conceptul de predestinare până la interpretarea acestuia într-un sens strict determinist . Providența este cea care îi îndrumă pe oameni, indiferent de meritele lor, pe baza preștiinței divine și a atotputerniciei. Cu toate acestea, omul poate primi unele „semne” ale destinului său din lumea cealaltă pe baza succesului sau a eșecului vieții sale politice și economice.

Doctrina molinistă și jansenistă

Chiar și în cadrul Bisericii Catolice , care a luat parte și împotriva tezelor lui Luther și Calvin, au început o serie de dispute cu privire la conceptul de liber arbitru. Potrivit lui Luis de Molina , mântuirea a fost întotdeauna posibilă pentru omul cu bunăvoință. El a argumentat că:

  • Preștiința lui Dumnezeu și liberul arbitru al omului sunt compatibile, deoarece Dumnezeu poate prevede în atotputernicia sa aderarea viitoare a omului la harul acordat de el;
  • acest plan de mântuire este adus de o valoare pozitivă atribuită voinței umane, deoarece nici măcar păcatul originar nu a stins aspirația omului spre mântuire.

Jansenius i s-a opus, promotorul unei întoarceri la Augustin : potrivit lui Jansenus, omul este corupt de concupiscență , așa că fără har este destinat să păcătuiască și să facă răul; această corupție este moștenită. Punctul central al sistemului lui Augustin stătea pentru janseniști în diferența esențială dintre guvernarea divină a harului înainte și după căderea lui Adam . La actul creației, Dumnezeu l-ar fi înzestrat pe om cu deplină libertate și „har suficient”, dar îl pierduse cu păcatul originar. Atunci Dumnezeu ar fi decis să dea, prin moartea și învierea lui Hristos, un „har efectiv” oamenilor predestinați de el, drepți prin credință și fapte.

Liberul arbitru în gândirea modernă

Gândirea modernă a adoptat o viziune raționalistă cu Descartes, care a definit libertatea nu ca un „liber arbitru de indiferență” pur și simplu [9], ci ca o alegere concretă solicitantă de a căuta adevărul prin îndoială . [10]

Cu toate acestea, în timp ce Descartes s-a prăbușit în sensul dublu al res cogitans și res extensa , atribuind libertatea absolută primului și pasivitatea mecanică celui de-al doilea, Spinoza a încercat să le reconcilieze preluând tema stoică a unui Dumnezeu imanent în natură, unde totul se întâmplă după necesitate. Prin urmare, libera voință a omului nu este altceva decât capacitatea de a accepta legea universală ineluctabilă care domină universul. Libertatea nu rezidă în arbitrar, ci în absența constrângerilor care, de exemplu, permite unei plante să se dezvolte conform legilor sale: „Așa este această libertate umană, pe care toată lumea se laudă că o posedă, care de fapt constă doar în aceasta: aceea bărbații sunt conștienți de pasiunile și poftele lor și în schimb nu cunosc cauzele care îi determină ». [11]

Leibniz a încercat să-i dea o conotație pozitivă după ce a exprimat Spinoza pe această temă, observând că „atunci când se discută despre libertatea voinței sau liberul arbitru, nu se întreabă dacă omul poate face ceea ce vrea, ci dacă în voința sa există suficiente independență ". [12] În timp ce accepta ideea libertății ca o simplă autonomie a omului, acceptarea unei legi pe care el însuși o recunoaște ca atare, Leibniz a dorit, în același timp, să mențină conceptul creștin de libertate individuală și responsabilitatea consecutivă. În acest scop, el a conceput libertatea întemeiată metafizic pe „ monadă ”: în sensul că fiecare individualitate, în timp ce este o „insulă” complet separată de celelalte, va efectua „în mod liber” acte care se potrivesc ca piesele unui mozaic în acte corespunzătoare ale celorlalți. monade, într-un tot care este „ armonia prestabilită ” de Dumnezeu. Liberul arbitru nu este indiferență pentru Leibniz, ci „determinare în funcție de ceea ce rațiunea consideră cea mai bună”. [13]

De la pozitivism la dezbaterea de astăzi

De la sfârșitul secolului al XVIII-lea , și din ce în ce mai mult odată cu apariția pozitivismului , nașterea comunității științifice a început să dezvolte credința într-un univers determinist , în care, date fiind condițiile inițiale ale unui proces fizic , sau din care se cunoaște un anumit număr de informații suficiente, au fost capabili să cunoască rezultatul și dezvoltarea cu o acuratețe absolută, adică cu certitudine.

Deja empiricul anglo-saxon David Hume , în Tratatul despre natura umană , propusese să cunoască științific „mecanismul regulat” al pasiunilor umane, „nu mai puțin decât legile mișcării, optica, hidrostatica sau orice ramură a filozofiei naturale”. [14] Hume credea că omul era pradă pasiunilor până la punctul în care credea că rațiunea umană în sine nu era în măsură să reprezinte în mod obiectiv lumea și, prin urmare, orice adevăr rațional, inclusiv conștiința de sine a liberului arbitru, nu avea niciun obiectiv valoric, ci rezida doar în subiectivitatea arbitrară a sentimentului . [14]

Odată cu dezvoltarea biologiei , în principal în urma descoperirii microscopului , ființa umană a început să fie concepută ca un sistem fizic complex compus din particule și ulterior molecule , care folosesc reacții chimice și fizice, la fel ca orice alt sistem fizic din lumea, universul și, prin urmare, considerat supus acelorași legi ale fizicii pe care le cunoaștem; atunci a apărut întrebarea dacă astfel de reacții materiale au fost efectul sau mai degrabă cauza voinței sale.

În special, s-a descoperit că creierul uman exploatează o serie de reacții chimice și chimico-fizice care generează câmpurile electrice și magnetice , prin care are loc comunicarea neuronilor , prin urmare decizia voluntară a unui individ ar putea determina aceste reacții, reglementate prin rândul lor prin legi fizice foarte specifice, sau să fie determinate de acestea.

Problema a fost abordată printre alții de Kant , care a susținut o viziune dublă: pe de o parte, el credea că omul, ca aparținând lumii empirice și sensibile, era condiționat naturalist; pe de altă parte, a admis libertatea ca postulat al acțiunii morale , la care se poate aproxima propria conduită. [15] Libertatea și necesitatea, termeni aparent ireconciliabili, pentru Kant pot coexista în conceptul de autonomie, atunci când omul încearcă să respecte o lege pe care el însuși și-a dat-o în mod liber. [16]

O soluție mai pesimistă a fost formulată de Schopenhauer , care credea că activitatea umană era supusă unei dorințe orbite și de neîncercat. Libertatea omului este iluzorie pentru el, deoarece este determinată din când în când de un scop stabilit a priori : „Puteți face ceea ce doriți, dar în fiecare moment al vieții nu puteți dori decât ceva specific și absolut nimic. . [17]

Compatibilitate și incompatibilitate

Din punctul de vedere al pozitivismului din secolul al XIX-lea, liberul arbitru s-ar ciocni cu determinismul , adică ideea că toate situațiile care apar în prezent și în viitor sunt o consecință necesară cauzată de evenimente anterioare.

Cu toate acestea, compatibilismul (numit și determinismul moale ) admite că existența liberului arbitru este compatibilă cu faptul că universul este determinist, în timp ce, dimpotrivă, incompatibilismul neagă această posibilitate. Determinismul puternic este o versiune a incompatibilității care acceptă că totul este determinat, chiar și acțiunile și voința umană.

Libertarianismul (în engleză, Libertarianism ) este de acord cu determinismul puternic numai în respingerea compatibilismului; dar libertarii acceptă existența unui anumit liber arbitru alături de ideea că există unele tărâmuri nedeterminate ale realității.

Determinism și indeterminism

Odată cu apariția primelor cunoștințe în câmpul atomic și, mai presus de toate, în urma formulării principiului incertitudinii lui Heisenberg , concepția deterministă a mecanicii clasice a fost însoțită de o concepție stocastică , bazată pe mecanica cuantică capabilă să prezică evenimentele numai în termeni de probabilitate , care nu mai este considerat rezultatul unei cunoașteri incomplete a sistemului fizic, ci o caracteristică intrinsecă a lumii cuantice.

La fel ca determinismul, totuși, indeterminismul a fost folosit și ca argument împotriva posibilității liberului arbitru. De fapt, dacă determinismul ar fi ajuns să nege libertatea umană, susținătorii indeterminismului au atribuit acum geneza acțiunilor noastre întâmplării , ajungând astfel în egală măsură la punctul de a nega că voința umană era liberă, fiind supusă unor parametri iraționali, ar fi incontrolabil.

Argumentul standard împotriva existenței liberului arbitru s-a bazat astfel pe două opțiuni diferite, și anume pe următoarele concepții:

  • interpretarea deterministă a naturii, conform căreia numai legile fizice dictează comportamentul uman;
  • interpretarea nedeterministă , conform căreia fiecare eveniment este produs întâmplător și alegerile individuale ar fi rezultatul acestor procese aleatorii.

Datorită unei astfel de abordări filosofice, a apărut întrebarea, nu numai de ordin moral, ci și de natură juridică , dacă omul trebuia încă considerat responsabil din punct de vedere etic pentru acțiunile sale.

Totuși, împotriva acestui mod reducționist de a considera ființa umană, filosoful științei Karl Raimund Popper a luat atitudine , atacând așa-numitul determinism genetic , neodarwinism și sociobiologie , afirmând autonomia minții și acțiunea sa cauzală. creierul și componentele sale genetice. Popper se consideră dualist, dar nu în maniera lui Descartes , argumentând că între fenomenele mentale și cele fizice rămâne o doză puternică de incertitudine care garantează existența liberului arbitru. [18]

Epifenomenalism

Epifenomenalismul a reprezentat o încercare suplimentară de neîncredere în liberul arbitru al omului. Biologul și gânditorul englez Thomas Henry Huxley a emis ipoteza în secolul al XIX-lea că toate gândurile conștiente sunt un fenomen secundar, fără nicio putere cauzală, care însoțesc procesele fundamentale din sistemul nervos al omului. Conceptul de epifenomen, aparținând tărâmului materialismului psihofizic, atribuie o origine somatică tuturor formelor de emoție, astfel încât sentimentul de plăcere sau durere ar fi efectul unei schimbări la un nivel pur corporal sau fiziologic. [19]

Fluxul conștiinței , conform acestor argumente, ar fi un produs al evenimentelor, lipsit de puterea de a le influența: pentru a provoca acțiunile noastre nu ar fi conștiința, considerată un epifenomen , ci doar procesele fizice ale creierului . [20]

Liberul arbitru ca „fantezie morală”

Filosoful și ezoteristul Rudolf Steiner s-a opus concepțiilor materialiste și fenomenale ale conștiinței în cea mai completă scriere filosofică a sa, intitulată Filosofia libertății .

Pentru Steiner, gândirea nu derivă din procesele cerebrale, pe care este mai degrabă imprimată, ci poate fi direct contemplată ca o entitate în sine completă, „care se susține pe sine”. Ceea ce fiziologii reducționisti consideră că nu este în realitate altceva decât contra-imaginea ei, ca urmele lăsate de cei care merg pe un teren moale. [21] De exemplu, modul în care conceptul fulgerului este conectat la cel al tunetului nu poate fi determinat de procesele fiziologice din creier, ci doar de o conexiune ideală inerentă chiar în conținutul acestor concepte, care induce într-adevăr activitatea organică. creierul să se retragă, să facă loc celui spiritual al gândului.

În mod similar, pentru Steiner, atunci când omul derivă motivele acțiunii sale dintr-o intuiție ideală, atunci el este liber.

«Dacă observ un testament care retrage intuiția , activitatea organică necesară s-a retras și din acest testament. Voința este gratuită. Cu toate acestea, el nu poate observa această libertate a voinței, care nu este capabil să vadă că liberul arbitru constă în aceasta, că numai din elementul intuitiv activitatea necesară a organismului uman este paralizată, respinsă și înlocuită de activitatea spirituală a voință. plin de idei. [...] Cei care, pe de altă parte, sunt capabili să o observe, deschid o ușă către înțelegerea faptului că omul nu este liber din când în când, deoarece nu este capabil să realizarea deplină a procesului de reprimare a activității organice; că totuși acest non-libertate tânjește după libertate, care nu este nicidecum un ideal abstract, ci o forță de ghidare care se află în ființa umană. "

( R. Steiner, Filosofia libertății [1894], trad. Italiană, Fratelli Bocca Editori, Milano 1946, p. 61 )

Pentru Steiner nu are sens să ne întrebăm dacă man tout court este liber sau nu, pentru că el este în realitate o ființă în evoluție, care „este chemată la spiritul liber, așa cum fiecare germen de trandafir este chemat să devină un trandafir ”. Modul de obiecție al lui Steiner față de Schopenhauer, care este absurd să judece nu liber dorința că aceasta este determinată în acțiunile sale de un model sau de un scop specific: libertatea trebuie înțeleasă mai degrabă ca abilitatea de a determina de la sine, prin propria facultate numită de Steiner „Fantezia morală”, motivele acțiunilor cuiva, neacceptându-le de la alții.

Notă

  1. ^ Christiane L. Joost-Gaugier, Pitagora și influența sa asupra gândirii și artei , trad. aceasta. de P. Face, pp. 257-260, Arkeios, 2008. Același simbolism al Y a fost atribuită prin analogie, în medievale ori , la pomul cunoștinței binelui și răului (Gaugier, ibid.).
  2. ^ Dicționar de filosofie
  3. ^ Scrisoare către romani Rm 7, 18-20 , pe laparola.net . .
  4. ^ Summa theologiae , I, q. 83, a. 4.
  5. ^ Guglielmo Tennemann, Manual de istorie a filozofiei , trad. aceasta. de Francesco Longhena, vol. 1, p. 372, Milano, Fontana, 1832.
  6. ^ Luther, De servo arbitrio , 1525
  7. ^ Cit. în Memorii de religie, morală și literatură , p. 173, a treia serie, volumul V, Modena, 1847.
  8. ^ Erasmus of Rotterdam, De libero arbitrio , 1524.
  9. ^ Deci în Scolasticismul târziu
  10. ^ Descartes, Principia philosophiae , I, 41
  11. ^ Spinoza, Ethica , V, 3
  12. ^ Leibniz, Noi eseuri despre intelectul uman , II, 21.
  13. ^ P. Beraldi, Leibniz. Cosmosul natural și lumea umană , p. 91, Roma-Bari, Laterza, 2012.
  14. ^ a b D. Hume, A Treatise of Human Nature , Book II: Disertation on the Passions (1739).
  15. ^ "Dacă ar fi posibil să avem o viziune atât de profundă asupra modului de gândire al unei persoane, așa cum se manifestă atât în ​​acțiuni interne, cât și externe, încât să ne dezvăluie toate motivele sale, chiar minime, știind împreună toate ocaziile externe care acționează în acest mod de gândire, s-ar putea prezice comportamentul unei persoane în viitor cu aceeași certitudine ca o eclipsă de lună sau soare și totuși afirma că persoana este liberă "(Kant, Critica practicii rațiunea , trans. it. în Pietro Faggiotto, Metafizica kantiană a analogiei: cercetări și discuții , pagina 130, Verificări, 1996).
  16. ^ Kant, Critica rațiunii practice , II, 2.
  17. ^ A. Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens ( Despre libertatea voinței umane ), 1839.
  18. ^ Leonardo Lenzi, Neurofiziologie și teorii ale minții , pag. 75, Viață și gândire, 2005.
  19. ^ Eisenrauch (2012, capitolele I.2 până la I.4).
  20. ^ Eisenrauch (2012, capitolul I.5)
  21. ^ «Nimeni nu va fi tentat să spună că acele forme au fost determinate de forțele solului, acționând de jos în sus; acestor forțe nu le va fi atribuită nicio contribuție la formarea amprentelor. La fel de puțin, oricine a observat obiectiv entitatea gândirii, va atribui urmele lăsate asupra organismului fizic de a fi participat la determinarea acestuia; întrucât acele urme au provenit din faptul că gândirea își pregătește apariția prin corp ”(Rudolf Steiner, The philosophie of freedom [1894], Fratelli Bocca Editori, Milano 1946, p. 45).

Bibliografie

Surse

Educaţie

  • Mario De Caro , Liber arbitru: o introducere , Roma-Bari, Laterza, 2004.
  • Mario De Caro, Massimo Mori și Emidio Spinelli (editat de), Liber arbitru. Istoria unei controverse filosofice , Roma, Carocci, 2014.
  • M. De Caro, A. Lavazza, G. Sartori, Suntem cu adevărat liberi? Neuroștiința și misterul liberului arbitru , Codice Edizioni, 2010, ISBN 978-8875781569
  • David Eagleman, Undercover . Viața secretă a minții , Mondadori, 2012, ISBN 978-8804625247
  • Andreas Eisenrauch, Der Einfall und die Freiheit. Lebensweltliche Indikatoren der Unfreiheit menschlichen Denkens , BoD, Norderstedt 2012. ISBN 978-3-8482-0487-8
  • J. Lebacqz, Libre arbitre et jugement , Louvain 1960.
  • C. Mazzantini, Liber arbitru în San Tommaso și Duns Scotus , Torino 1966.
  • P. Siwek, La conscience du libre arbitre , Roma 1976.
  • Y. Simon, Tratatul de liber arbitru , Roma 1963.
  • Paolo Valori , Liber arbitru. Dumnezeu, om și libertate , Rizzoli, 1987.
  • Daniel M. Wegner, Iluzia voinței conștiente , MIT Press, 2002.

Elemente conexe

Alte proiecte

linkuri externe

Controllo di autorità Thesaurus BNCF 20842 · LCCN ( EN ) sh85051686 · GND ( DE ) 4079320-5 · BNF ( FR ) cb11932249v (data) · NDL ( EN , JA ) 00574900