Budismul Theravada

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Statuia lui Buddha într-un templu Theravāda din Bangkok

Budismul Theravāda ( pāli : थेरवाद, theravāda ; sanscrită : स्थविरवाद, sthaviravāda , literalmente „școala bătrânilor”) este forma dominantă a budismului [1] în Asia de Sud și Asia de Sud-Est , în special în Sri Lanka , Thailanda , Cambodgia , Birmania și Laos , dar există minorități de budiști Theravada și în Bangladesh , India , China și Vietnam .

Este cea mai veche școală budistă dintre cele încă existente, provenind dintr-una dintre primele și cele mai importante școli născute din învățătura lui Siddhārtha Gautama , în special din doctrina Vibhajyavāda [2] („doctrina analizei”), care la rândul său a provenit în jurul secolului al III-lea î.Hr., printr-o diviziune de la școala Sthaviravāda sau „școala bătrânilor”, ambele două școli ale budismului Nikāya .

Cele mai vechi dovezi ale acestei școli plasează primul său centru în orașul indian Pāṭaliputta, Patna de astăzi, de unde s-a răspândit mai târziu în orașul Kosambi și în regatul Avantī (în actualul Ujjain ) și în alte locuri din India. vestic [3] . O inscripție în Sārnāth și una în Nagarjunakoṇḍa mărturisesc prezența sa deja în primele timpuri când budismul a ajuns în aceste orașe [3] . Din vestul Indiei, Theravada răspândit în sudul Indiei se stabilind în Kāñcī (azi Kanchipuram ), și apoi ajunge în cele din urmă pe insula Sri Lanka [3] , în cazul în care acesta a avut un centru fundamental pentru supraviețuirea ortodoxiei sale doctrinare în Mahāvihāra mănăstirea Anuradhapura .

Adepții pot fi definiți ca sthaviravāda sau theravāda, deoarece termenul thera (în Pāli ) și termenul sthavira (în sanscrită ) au același sens: „vechi, autoritar”. Doctrina, de fapt, conform acestei tradiții, aparține bătrânilor și venerabililor călugări, cei care s-au apropiat cel mai mult de Buddha Shakyamuni și care, mai ales, au evitat orice inovație teoretică. Prin urmare, Theravādas susțin, la fel ca numeroase alte școli budiste pentru doctrinele lor respective, că doctrina lor corespunde pe deplin cu cea enunțată de Buddha Shakyamuni . În general, resping sutrele Mahayana și textele lor sacre alcătuiesc canonul Pāli , așa cum a fost compilat în timpul celui de- al treilea conciliu ținut în timpul domniei lui Ashoka (aproximativ două secole după moartea lui Buddha), conducătorul Maurya din secolul al III-lea î.Hr. și membru laic al Vibhajyavāda .

Răspândirea budismului Theravāda

Sri Lanka

După încheierea celui de-al treilea consiliu budist , împăratul indian Aśoka a comandat mai mulți călugări să meargă să învețe Dhamma Buddha Shakyamuni în toate provinciile imperiului și nu numai. Cronicile din Sri Lanka raportează cum regele sinhalez Devānaṃpiya Tissa a trimis o misiune religioasă suveranului său indian contemporan, căruia i-au fost oferite daruri bogate cu această ocazie. Pentru a răspunde ofertei, împăratul Aśoka i-a dat fiului său, călugărul Mahinda , sarcina de a merge pe insula Taṃbapaṇṇi, așa cum era numit atunci Sri Lanka , să conducă o delegație imperială oficială. După livrarea darurilor, Mahinda i-a expus regelui Tissa Devanampiya doctrina predicării lui Buddha că a obținut efectul de a converti la budism atât regele, cât și curtea sa, și mai târziu tot poporul său [4] .

Birmania

Cronicile sinhaleze [5] raportează că budismul a sosit în Suvaṇṇabhūmi, o țară identificată în general cu Birmania de jos, datorită misiunilor regelui indian Aśoka , deși primele dovezi arheologice ale prezenței budismului în Birmania, inscripțiile în limba pali descoperite în Sirikhetta, datează din secolul al V-lea sau din primii ani din 500 d.Hr. [6] . Cu siguranță budismul Theravāda s-a stabilit în secolul al VI-lea, dovadă fiind inscripțiile de pe tăblițele de aur descoperite în Maunggan, un mic sat de lângă Hmawza [7] [8] . Textele și inscripțiile pali din scrierea Andhra Kadamba din sudul Indiei, găsite în Hmawza, indică faptul că Birmania a avut un comerț intens cu centrele Theravada din sudul Indiei [9] . În secolele al V-lea și al VI-lea orașele Kāñcipuram, Negapatam și Kāverīpattam, în sudul Indiei, au fost centre importante ale budismului Theravāda [10] .

Tailanda

Se spune că budismul Theravāda a ​​pătruns în sudul Thailandei în secolul al XI-lea, în epoca Anôratha [11] , dar descoperirile arheologice făcute în valea Menam au arătat că această regiune a fost un centru important al budismului Theravāda încă din secolul al VI-lea sau al VII-lea. în continuare [12] , sponsorizat de conducătorii regatului Dvāravatī; în această epocă, în valea inferioară a Menamului, atât budismul Mahāyāna, cât și brahmanismul erau deja prezenți, înflorind sub patronajul conducătorilor Khmer [13] . În valea superioară a Chao Phraya se afla Regatul Hariphunchai . Jinakālamālī , un text din prima jumătate a secolului al XII-lea, relatează că în anul 1204 după Mahāparinibbāna (moartea) lui Buddha, înțeleptul Vāsudeva a fondat orașul Hariphunchai, unde a domnit Regina Cammadevī din 1206 (adică din 663 d.Hr.) ), fiica regelui orașului Lavo ( Lopburi de astăzi) [14] și soția guvernatorului provincial al Rāmaññanagara [15] . Se spune că regele orașului Lavo și-a trimis fiica la Hariphunchai pentru a deveni suveranul acestuia la propunerea unui călugăr budist și a unui laic din Hariphunchai [16] . Suveranul urma să vină acolo cu un număr de 500 de bătrâni mari bine educați în Tripitakas , Lavo fiind un important centru mon al budismului Theravāda. Jinakālamālī a fost scris la opt secole și jumătate după întemeierea regatului Hariphunchai și că nu există dovezi arheologice care să confirme prezența budismului în această parte a Thailandei înainte de secolul al XI-lea. [17] .

Cambodgia

Există dovezi că budismul a înflorit în Regatul Funan , cea mai veche entitate politică cambodgiană cunoscută, în Valea Mekong inferioară, în secolele V și VI d.Hr., sub patronajul conducătorului local. În 484, regele Kauṇḍinya Jayavarman a trimis o misiune conducătorului chinez sub îndrumarea unui călugăr budist numit Nāgasena [18] . Potrivit lui Pelliot, analele dinastiei chinezești Liang (502-556 d.Hr.) raportează [19] că Kauṇḍinya Jayavarman a trimis în 503 o misiune cu o imagine de coral de Buddha domnitorului chinez Wu-ti, care era patron al budismului. În timpul domniei aceluiași conducător, este raportat că au sosit doi călugări, cărturari și cunoscători ai mai multor limbi, Seng-Kia-p'o (sau Saṅghapāla sau Saṅghavarman) și Man-t'o-lo-Sien (sau Madrasena), la curtea chineză la începutul secolului al VI-lea pentru a traduce texte budiste [20] [21] . O inscripție sanscrită găsită în Ta Prohm [22] , lângă lacul Tonle Bati, la sud de Phnom Penh , se referă la regele Jayavarman și fiul său Rudravarman și începe cu o invocație la Buddha. Într-un alt verset se face referire la Buddha, Dhamma și Sangha. Inscripția nu are nicio dată, dar pe baze paleografice a fost datată la mijlocul secolului al VI-lea d.Hr. [23] . Coedès crede că în acest moment în Funan nu era cel mai răspândit budism Mahāyāna, ci mai degrabă trebuie să fi fost una dintre școlile vorbitoare de sanscrită ale budismului Nikāya [24] . De fapt, în Preah Theat [25] , în provincia Prey Veng din sudul Cambodgiei, a fost găsită o statuie a lui Buddha cu o inscripție în limba pāli, dar cu cuvântul „ hetuprabhavā ” în sanscrită. Nici această inscripție nu poartă o dată, dar a fost urmărită în secolele VI sau VII [26] [27] .

Geneza „ortodoxiei” Theravāda din Sri Lanka

Statuie de Buddha așezată în meditație sculptată în piatră la Gal Viharaya , situl arheologic Polonnaruwa .

Prevalența aproape exclusivă a școlii Theravāda din Sri Lanka și Asia de Sud-Est și, prin urmare, dispariția pe insulă a celorlalte școli de budism din Nikāya și unele din amprenta Mahāyāna și Vajrayāna , se datorează în principal deciziei Suveranul sinhalez Parakkamabāhu I , care, în 1164, i-a forțat pe toți călugării budiști sinhalezi să își conformeze doctrinele cu cele susținute de mănăstirea conservatoare din Mahāvihāra din Anurādhapura , punând capăt discordiilor și diatribelor aferente, forțându-i pe cei pe care îi considera „heterodocși” la o nouă hirotonire monahală. Această decizie a fost sugerată suveranului de călugărul Theravāda Mahākassapa, al mănăstirii sinhaleze din Udumbaragiri (în Dimbulagale, lângă Polonnaruva ) [28] , care a fost numit mai târziu de regele saṅgharāja (regele saṅgha), adică consilier regal pentru probleme de sangha (urmând în acest exemplu exemplul regelui indian Aśoka ) și șef suprem al ordinului monahal [29] [30] .

Potrivit cronicilor sinhaleze raportate în Cūlavaṁsa (= Cronica mică în limba pāli ), un text în care figura regelui Parakkamabāhu I [31] este opera călugărului Theravāda Dhammakitti [32] , o parte considerabilă a comunitatea monahală ( sangha ) ar deveni coruptă de-a lungul timpului, până la punctul în care unii călugări s-au căsătorit și au avut copii, comportându-se în multe cazuri în același mod cu mirenii în căutarea de beneficii lumești [33] . Atunci a fost chemat un consiliu în Poḷonnaruva în jurul anului 1165 pentru a se ocupa de reforma sangha [34] . În calitate de șef responsabil pentru proiectul de reformă sangha , regele Parakkamabāhu l-a numit pe Mahāthera Kassapa, un călugăr de multă vreme care „cunoștea Tipitaka și era extrem de bine educat în Vinaya[35] . A existat o rezistență enormă împotriva proiectului regelui Parakkamabāhu, în special din comunitatea mănăstirii Abhayagiri , ai cărei membri deveniseră adepți ai școlii mahāyāna Vetulyavāda , considerată eretică de comunitatea conservatoare a mănăstirii Mahāvihāra și pe care regele a considerat-o deosebit de coruptă. Mulți călugări s-au mutat în alte state pentru a nu fi supuși rezultatelor reformei, în timp ce alții au abandonat obiceiul monahal și s-au întors la viața seculară. Este posibil să fi fost încurajați în alegerea lor chiar de Parakkamabāhu, care a crezut că „purificarea” ordinului monahal depinde atât de încurajarea și preferința acordată călugărilor considerați ortodocși, cât și de expulzarea și excluderea celor considerați corupți [36]. ] . De asemenea, conform Cūlavaṁsa , au existat indivizi cărora li s-au oferit „spații lucrative” pentru a rămâne în afara ordinelor lor monahale [37] . La sfârșitul consiliului, călugării care conduceau școlile disidente care îi aparținuseră au fost de acord că „învățăturile Mahāvihāra erau corecte și declarațiile lor sunt conforme cu Dhamma[38] . Cu ajutorul acestor călugări, suveranul a elaborat un cod normativ pentru toate comunitățile monahale ale insulei [39] . Aceste norme au devenit o proclamație regală care se referea la respectarea corectă a regulilor Vinaya și a procedurii pe care subiecții trebuiau să o urmeze pentru a deveni discipoli laici, novici și călugări, proclamând că a fost sculptată în stâncă la mănăstirea Uttārarāma sau Gol-vihāra [ 40] . Prin urmare, regele a luat obiceiul de a aduna liderii comunităților monahale ale insulei o dată pe an, o adunare care își avea punctul central într-o ceremonie organizată pe malurile râului Mahāvali, poate un mod de a fi la curent. cu privire la progresul și conduita lor [36] [37] .

Această „impunere sinhaleză” nu era nimic nou, întrucât monarhii sinhalezi au intervenit de mai multe ori în problemele religioase ale insulei. De exemplu, regele Vohārika Tissa în secolul al III-lea d.Hr. a efectuat o „purificare a Sangha[41] . În secolul al IV-lea, regele Mahāsena a intervenit în favoarea școlii Dhammaruciya împotriva școlii Theravāda , distrugând mănăstirea Mahāvihāra și construind o alta, Jetavanavihāra , care a devenit în curând un rival al Mahāvihāra între timp reconstruit. Alte intervenții în viața religioasă a insulei au fost făcute, adesea în favoarea lui Mahāvihāra , de regele Goṭhābhaya în secolul al IV-lea d.Hr. [42] , de regele Moggallāna I [43] , de fiul acestuia din urmă, Kumāra Dhātusena [44] , de Regele Silāmeghavaṇṇa (619-628 d.Hr.), a cărui încercare a eșuat însă [45] , de regele Aggabodhi VII (766-722 d.Hr.) [46] , de regele Sena II (853-887 d.Hr.) și apoi de regele Kassapa al IV-lea (898 - 914 d.Hr.) [47] . După regele Parakkamabāhu I, aceeași conduită a fost reafirmată de suveranul Parakkamabāhu II în 1236 și apoi imitată de majoritatea regilor din Asia de Sud-Est, care „au ajuns să considere restabilirea ortodoxiei Theravādin în regatele lor ca fiind unul dintre instrumentele pentru realizează meritul personal și stabilizează ceea ce s-a realizat. [...] La începutul secolului al XIV-lea, o versiune a liniei de comandă Theravāda bazată pe stilul pădurii și stabilită de Parakkamabāhu II, a fost întâmpinată în Birmania de jos de un rege Mon și în Thailanda de regii Sukhothai și Chiang Mai " [48]

Stūpa a mănăstirii Jetavana ( secolul IV ) din Anurādhapura

În ceea ce privește declinul și dispariția școlilor din zona Mahāyāna de pe insulă, principala școală din Sri Lanka din această tradiție a fost Vetulyavāda [49] . După perioade de urcușuri și coborâșuri, în care acum a fost suprimată de un suveran, s-a bucurat acum de protecția altuia și a înflorit în activitate și număr de călugări, spre sfârșitul secolului al VI-lea d.Hr., din nou, potrivit lui Cūlavaṁsa , adepții Vetulyavāda au fost învinși într-o controversă publică de Jotipālathera [50] . Nikāyasaṅgraha, de asemenea , ca Cūlavaṁsa, activitatea călugărilor Theravada [51] , susține că după această înfrângerea Vetulyavāda a pierdut popularitatea sa și că monahii celor două nikāyas, adică comunitățile mănăstirilor Abhayagirivihāra și Jetavanavihāra, renunțat la lor mândrie și a trăit în supunere față de Mahāvihāra [52] .

În ceea ce privește dispariția Mahāyāna din Sri Lanka , savanții contemporani Richard H. Robinson și Williard L. Johnson, într-o lucrare în care a colaborat savantul Theravāda Thanissaro Bhikkhu, susțin în schimb că

„Adepții recalcitranți Mahāyāna au fost convinși să se răzgândească, să părăsească obiceiul în mod voluntar sau au fost expulzați cu forța din ordin”

( În The Buddhist Religion . Roma, Ubaldini, 1998, p. 182 )

În orice caz, trebuie avut în vedere faptul că cultele Mahāyāna erau încă prezente în Sri Lanka la trei secole după epoca regelui Parakkamabāhu I, fiind surse cunoscute care evidențiază modul în care devotamentul față de divinitatea Natha , care a fost identificată cu Avalokiteśvara , a fost populară în secolul al XV-lea, în timpul domniei lui Parakkamabāhu al VI-lea din Kotte (1412-1476) [53] , și că acest cult se învârtea apoi în jurul comunităților Totagamuwa și Pepiliyana [54] .

Cu toate acestea, chiar și acest cult a fost încorporat în curând în sistemul de credințe al școlii sinhala Theravāda și considerat ca alte zeități populare [55] asimilabile prin tradiția sa [56] . De fapt, după cum își amintesc cercetătorii Richard H. Robinson și Willard L. Johnson:

„Studiile moderne au arătat că cronicile unor astfel de mișcări de reformă tindeau să exagereze puritatea și succesul reformelor. [57]

Aceiași autori subliniază, de exemplu, modul în care practicile care în canon sunt condamnate în mod explicit și interzise călugărilor, precum magia și astrologia, nu au fost admise doar în textele „reformate”, ci chiar studiate și practicate de călugări și călugări [58 ] . Cu toate acestea, autorii continuă acest lucru

„Theravāda a ​​rămas, așadar, modelul la care au trebuit să adere alte elemente ale amestecului sincretic budist din Asia de Sud-Est, de fapt sau cel puțin formal, care altfel trebuia să intre în subteran, uneori retrăgându-se literalmente în temnițe [59]

cu toate acestea, în opinia lor, având în vedere faptul că acest lucru a permis crearea acelei unități culturale care a permis țărilor din Asia de Sud-Est, printre altele, să respingă influența islamică venită din India,

„Prin urmare, este dificil să îi critici pe acei regi care, favorizând ceea ce considerau ortodoxia Theravadin în cadrul regatelor lor, credeau că promovează atât religia, cât și stabilitatea socială și, pur și simplu, păstrează budismul în viață, pur sau impur. [58] "

Scripturile budismului Theravāda

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Pali canon .

Budismul Theravāda este autorul „ Canonului Pāli ”, o colecție de texte considerate a fi printre cele mai arhaice în elaborarea lor, compilată în limba Pāli , un dialect pracrit asemănător cu cel mai cunoscut sanscrit . Redactarea canonului în limba pali este, fără îndoială, rezultatul unei lucrări critice de colectare, analiză și comparare a textelor diferitelor școli care formaseră învățătura lui Buddha Sakyamuni în primele secole următoare, fiind puțin probabil ca acesta să fi exprimat el însuși în limba respectivă. Cu toate acestea, cele mai vechi manuscrise existente care conțin texte canonice cunoscute, precum fragmentele găsite în Gandhāra scrise în limba gāndhāri și în caractere kharoṣṭhī și păstrate în Biblioteca Britanică, dezvăluie că „deși temele doctrinare tratate în noile texte nu sunt radical îndepărtate dintre cele care ne sunt familiare din alte tradiții, modalitățile și formele tratamentului și studiului lor ar putea fi cu adevărat diferite de cele pe care le cunoaștem astăzi. " [60]

Mică secțiune a Canonului Pali ; inițial textele sacre ale tradiției Theravāda erau scrise pe pagini realizate din felii subțiri de lemn.

Conform tradiției Theravāda, Canonul Pali conține unele dintre cele mai vechi formulări ale învățăturii originale a lui Buddha , deși istoricii cred că compoziția sa nu este neapărat consecventă cu învățăturile lui Buddha istoric [61] , deși elementele adăugate în vremurile ulterioare sunt incontestabile, manipulări și diverse elemente fantastice și hagiografice dificil de datat, dar cu toate probabilitățile secole mai târziu decât baza învățăturilor originale. Cu toate acestea, această tradiție trebuie abordată în mod critic față de cea care arată că anumiți călugări în vârstă nu au participat la recitarea canonului întocmit de primul conciliu nu pentru că nu împărtășeau conținutul acestuia, ci pur și simplu pentru că erau prea departe participă la el, nici măcar nu știau de moartea lui Buddha (acesta este cazul bhikkhu Purāṇa și al celor cinci sute de călugări care l-au urmat, care, odată conștientizați de rodul primelor lucrări, dezbate și aprobă concluziile, așa cum se găsește în vinaya mahiśasaka [62] și, de asemenea, în Cullavagga XI.1.11 din canonul Pāli [63] ), sau pentru că au considerat că este inutil să facă acest lucru, auzind învățătura direct din gura lui Buddha și amintindu-l de el perfect bine [64] .

Predicarea lui Buddha Shakyamuni și evenimentele sale pământești au fost transmise oral timp de secole și tocmai în secolul I î.Hr. au fost puse în scris în primul proiect al canonului pe insula Sri Lanka [65] chiar dacă actualul redactarea Canonului datează de la sfârșitul secolului al V-lea d.Hr. [66] , rod al intenției de a recupera ceea ce au fost considerate învățăturile originale ale lui Buddha conduse mai ales de Buddhaghosa , cel mai eminent reprezentant al unei „mici reacții” a unor călugării la canoanele sanscrite erau pe atunci răspândite și se credea că conțin versiuni modificate și parțiale ale doctrinelor originale [67] . Redacția originală a fost de fapt pierdută [68] , dar canonul Pali a ajuns la noi intact, cu excepția reviziilor și adăugirilor ulterioare de texte care au fost trimise înapoi din India, greu de identificat, prin copiile care au fost făcute în Mănăstirile sinhaleze și exporturile și traducerile efectuate în alte țări din zona Indochinei .

Dezvoltări moderne

În vremurile moderne, budismul Theravada a întreprins dezvoltări care pot fi urmărite până la aceste orientări [69] [70] :

Trezirea budismului în Sri Lanka și Asia de Sud-Est a avut, de asemenea, conotația unei reacții împotriva schimbărilor făcute budismului de către regimurile coloniale . Coloniștii occidentali și misionarii creștini au impus intenționat un anumit tip de monahism creștin clerului budist, limitând activitățile călugărilor la rituri de purificare personală și la administrarea templelor [72] . Înainte ca colonizatorii britanici să preia controlul asupra țării, călugării din Sri Lanka și Birmania erau implicați în educația copiilor și a laicilor și fuseseră autorii unei producții literare considerabile. După ocupația britanică, templele budiste au fost supuse unei administrații restrictive care a permis ca fondurile disponibile să fie utilizate exclusiv pentru activitățile lor strict religioase. Miniștrii creștini de cult au primit controlul educației și plata lor a devenit o subvenție de stat pentru misiuni. [73] Dominația străină, în special dominația britanică, a avut un efect nervos asupra sangha [74] . Potrivit lui Walpola Rahula, misionarii creștini i-au dat afară pe călugări din activitățile lor în domeniul educației, asistenței sociale și bunăstării, ajungând să își însușească aceste activități și inculcând o deriva permanentă în considerarea pe care o aveau despre rolul adecvat al călugărilor în societate, exercitate până atunci prin influența lor instituțională asupra eșaloanelor superioare ale societății [74] . Mulți călugări din perioada post-colonială s-au dedicat răsturnării acestei derive a paradigmei sociale [75] . Mișcări au apărut atât în ​​Sri Lanka, cât și în Birmania, cu scopul principal de a reafirma budismul în rolul său adecvat în societate [76] .

Diagrama sistemului filosofic

Marea statuie Buddha a lui Avukana ( Sri Lanka )

Theravada Budism promovează conceptul exprimat în Pāli canonică limba vibhajyavāda , adică „predarea analizei“. Această doctrină spune că introspecția trebuie să fie rodul experiențelor practicantului, al investigației critice și al rațiunii aplicate, mai degrabă decât al credinței oarbe. Cu toate acestea, scripturile canonice ale Theravadinilor subliniază, de asemenea, atenția asupra învățăturilor înțelepților, deoarece aceste instrucțiuni, împreună cu evaluarea experiențelor cuiva, sunt considerate cele două teste în lumina cărora trebuie judecată practica cuiva.

În theravāda cauza existenței și suferinței umane ( dukkha ) este identificată în atașament ( tanha ), ceea ce determină apariția impurităților mentale (adică dosa , furie, răutate și dușmănie, lobha sau rāga , poftă, lăcomie și vanitate, moha , gelozie, obsesie, distragere a atenției, depresie și anxietate etc.). Intensitatea acestor impurități poate varia între grosieră, medie și subtilă. Este un fenomen care apare frecvent, persistă o vreme și apoi dispare. Theravadinii cred că impuritățile nu sunt numai dăunătoare pentru ei înșiși, ci că sunt dăunătoare și celorlalți. Ele sunt forța motrice din spatele tuturor relelor pe care le pot comite ființele umane.

Theravādin crede că aceste impurități au natura obiceiurilor care apar din ignoranța ( avijja ) care afectează mintea tuturor ființelor neiluminate. Se crede că ființele neiluminate se află sub influența impurităților, aderându-se la ele din cauza ignoranței adevărului. Dar, în realitate, aceste impurități mentale nu sunt altceva decât pete care au contaminat mintea creând suferință și stres. Se crede, de asemenea, că ființele neiluminate sunt atașate corpului ca „sine” propriu, în timp ce în realitate corpul este un fenomen impermanent format din cele patru elemente de bază (adesea identificate cu pământul, apa, focul și aerul), care după moarte este destinat să se descompună și să se disperseze. Frecventele instigări și manipulări pe care impuritățile mentale le exercită asupra minții sunt considerate a fi un impediment pentru mintea de a vedea adevărata natură a realității. La rândul său, o conduită greșită poate întări impuritățile, dar practica Căii Noble Oculte le poate slăbi sau eradica.

Si crede inoltre che gli esseri non illuminati sperimentino il mondo attraverso le cosiddette "sei porte" sensoriali imperfette (la vista, l'udito, l'odorato, il gusto, il tatto e la mente) per poi usare la propria mente annebbiata dalle impurità per formarsene la propria interpretazione, percezione e conclusione [77] . In tali condizioni la percezione o la conclusione che se ne sarà tratta sarà basata sulla propria illusione della realtà [78] . Conseguito uno stato di jhāna le cinque porte dei sensi fisici si affievoliranno, le impurità mentali saranno soppresse e si rafforzeranno gli stati sani della mente. La mente potrà quindi essere diretta all'investigazione e conseguire l'introspezione della vera natura della realtà.

Ci sono tre stadî di impurità. Nello stato di passività le impurità giacciono sopite nella base del substrato mentale in forma di tendenze latenti ( anusaya ), ma per l'impatto degli stimoli sensoriali si manifesterà ( pariyuṭṭhāna ) in forma di pensieri, emozioni e volizioni malsane. Acquistassero ulteriore forza le impurità potrebbero raggiungere lo stadio pericoloso della trasgressione ( vitikkama ), che comporterebbe poi l'esplicarsi di azioni fisiche o verbali.

Nel Theravāda si crede che per liberarsi dalla sofferenza e dallo stress si debba sradicare definitivamente queste impurità. All'inizio le impurità sono tenute a bada tramite la presenza mentale perché gli sia impedito di prendere il sopravvento sulla mente e sulle azioni del corpo. Sono quindi sradicate grazie all'investigazione interiore, cioè l'analisi, l'esperienza e la comprensione della vera natura di quelle impurità, condotte in uno stato di jhāna . Questo procedimento deve essere ripetuto per ogni impurità. La pratica condurrà quindi il meditatore alla realizzazione delle Quattro Nobili Verità e dell'illuminazione, ossia del nibbāna . Il nibbāna è l'obiettivo finale dei theravādin. Si dice che il nibbāna sia la beatitudine perfetta e la persona che lo consegue è libera dal ripetersi del ciclo di nascita, malattia, invecchiamento e morte.

I theravādin credono che ciascun individuo sia personalmente responsabile del proprio risveglio e della propria liberazione essendo ciascuno il responsabile delle proprie azioni e delle loro conseguenze ( kamma , pāli; karma , sanscrito). Limitarsi a imparare oa credere nell'autentica natura della realtà come è stata descritta dal Buddha non basta, il risveglio può essere conseguito solo da quanti arrivano a conoscerlo per esperienza diretta realizzandone l'essenza grazie ai propri sforzi. Dovranno seguire e praticare il Nobile Ottuplice Sentiero com'è stato insegnato dal Buddha per giungere da soli a scoprire la realtà delle cose. Secondo la dottrina theravāda i Buddha, gli dei e le divinità non sono in grado di conferire il risveglio a un essere umano né di sottrarlo al ciclo ripetitivo della nascita, malattia, invecchiamento e morte (il saṃsāra ). Essi stessi non sono illuminati. Per i theravādin il Buddha è l'insuperabile e perfetto insegnante del Nobile Ottuplice Sentiero , mentre gli dei e le divinità sono ancora soggette alla rabbia, alla gelosia, all'odio, alla vendetta, alla bramosia, all'avidità, all'inganno e alla morte.

Si crede che alcune persone che praticano con assiduità e zelo possano conseguire il nibbāna in una sola vita, come fecero molti dei primi discepoli del Buddha. Per altri il processo può durare ancora numerose vite durante le quali si conseguono realizzazioni spirituali via via più elevate. Una persona che ha raggiunto il nibbāna è detta un arahant Si crede che il nibbāna sia conseguibile più rapidamente come discepoli del Buddha, essendo egli creduto essere entrato in possesso dell'ultima verità su come si deve guidare una persona nel processo verso il risveglio.

Nel Theravāda il nibbāna conseguito dagli arahant è ritenuto identico a quello conseguito dallo stesso Buddha [79] , essendoci un solo tipo di nibbāna . Il Buddha era superiore agli arahant perché aveva scoperto il sentiero con le sole proprie forze insegnandolo poi agli altri (ossia girando metaforicamente la ruota del Dhamma ). Gli arahant invece hanno conseguito il nibbāna in parte grazie all'insegnamento del Buddha. I theravādin riveriscono il Buddha quale persona dotata di suprema virtù, ma riconoscono l'esistenza di altri Buddha nel lontano passato o futuro. Maitreya (sanscr; Metteya in pāli), per esempio, è citato molto brevemente nel canone pāli come il prossimo Buddha che verrà in un lontano futuro.

Tradizionalmente i theravādin possono o coltivare la fiducia (o fede) nell'insegnamento del Buddha e praticare i precetti minori nella speranza di conseguire i benefici minori (come una rinascita più felice, aumentare la propria forza e bellezza e garantirsi una vita lunga), oppure possono investigare e verificare per esperienza diretta la verità dell'insegnamento del Buddha praticando per il proprio risveglio le tre sezioni fondamentali del Nobile Ottuplice Sentiero: paññā (saggezza), sīla (etica), samādhi (concentrazione, raccoglimento, meditazione).

I princìpi fondamentali del Theravāda

La prima cosa da dire è che la filosofia theravāda è un'elaborazione analitica continua della vita, non una mera collezione di regole etiche e rituali.

La teoria fondamentale ( dhamma o buddhadharma ) del Theravāda si basa sulle Quattro Nobili Verità , altrimenti dette le Quattro Sublimi Verità , il fondamento dottrinale dell'intero buddhismo. Nella loro formulazione più semplice possono essere descritte come il problema, la causa, la soluzione ed il percorso verso la soluzione (l'aspetto pratico).

Le Quattro Nobili Verità e il Nobile Ottuplice Sentiero

Magnifying glass icon mgx2.svg Lo stesso argomento in dettaglio: Quattro Nobili Verità e Nobile Ottuplice Sentiero .
La Dhammacakka , o " ruota del Dhamma ", è costituita da otto raggi che rappresentano il Nobile ottuplice sentiero .

Segue una descrizione formale delle Quattro Nobili Verità :

  1. Dukkha (sofferenza, doglia) - Questo concetto può essere catalogato pressappoco in tre categorie. La sofferenza intrinseca, o sofferenza che si prova in qualsiasi attività mondana, che si sopporta nella vita quotidiana: la nascita, la vecchiaia, le malattie, la morte, la tristezza ecc. In breve, in questo termine è compreso tutto quanto si prova quando ci si separa da qualcosa verso cui si prova un attaccamento 'amoroso' e/o quando ci si associa con qualcosa verso cui si prova un attaccamento 'odioso'. La seconda classe di sofferenza, detta "sofferenza causata dal cambiamento", implica che si provi sofferenza a causa del proprio attaccamento a uno stato temporaneo che si considera "buono"; quando questo stato cambia si prova sofferenza. La terza categoria, riassunta nell'espressione saṅkhārā dukkhā (i costituenti sono insoddisfacenti), è la più sottile. In breve, gli esseri soffrono per la mancata comprensione del fatto che sono meri aggregati ( khandha ) di costituenti ( saṅkhāra ) privi di un'identità definita e immutabile ( attā ).
  2. Dukkha samudaya (la causa di dukkha ) - La brama che conduce all'attaccamento e al legame è la causa della sofferenza. Questa brama è indicata con il termine taṇhā . Può essere classificata in tre impulsi istintivi. Kāma taṇhā è la brama di un qualsiasi oggetto piacevole ai sensi (che ha a che vedere con la vista, l'udito, il tatto, il gusto, l'odorato e le percezioni mentali). Bhava taṇhā è la brama di attaccamento per un processo in evoluzione, che si manifesta in varie forme, incluso il desiderio di esistenza. Vibhava taṇhā è la brama di separazione da un processo, che include il desiderio di non esistenza e che causa il desiderio dell'auto annichilazione.
  3. Dukkha nirodha (la cessazione di dukkha ) - Non è possibile cambiare il mondo secondo i proprî gusti per eliminare la sofferenza nella speranza che rimanga così per sempre. Questo violerebbe il principio cardine del cambiamento. Piuttosto si cambia la propria mente coltivando il distacco così che il cambiamento, di qualsiasi natura questo sia, non abbia più effetto sulla compostezza della propria mente. In breve, la terza nobile verità implica che l'eliminazione della causa (la bramosia) elimina l'effetto (la sofferenza). Questo è quanto si deduce dall'insegnamento canonico del Buddha quando dice: «Qualsiasi cosa derivi da una causa, sarà eliminata eliminandone la causa.»
  4. Dukkha nirodha gāminī paṭipadā (il sentiero verso la liberazione dalla sofferenza) - Questo è il Nobile Ottuplice Sentiero che conduce alla liberazione o nibbāna (sanscrito nirvana ). Il sentiero può essere descritto grossolanamente nei termini della lingua italiana di retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retto sostentamento, retto sforzo, retta presenza mentale e retta concentrazione.

I Tre Gioielli

Come in tutte le scuole buddhiste, vi è la presa di rifugio nei Tre Gioielli : il Buddha ( Sákyamuni ), il Dharma (il suo insegnamento ) e il Sangha (la comunità buddhista, composta da monaci e laici). I monaci ( bhikkhu ) sono particolarmente rispettati nelle società dove il Theravada è diffuso.

La recitazione rituale tradizionale per entrare formalmente come laici ( upāsaka ) nel sangha Theravada prevede la formula seguente in pāli: «Buddham saranam gacchāmi - Dhammam saranam gacchāmi - Sangham saranam gacchāmi» , cioè «Prendo rifugio nel Buddha. Prendo rifugio nel Dharma. Prendo rifugio nel Sangha».

La dottrina della coproduzione condizionata

La paṭicca samuppāda o coproduzione condizionata , detta anche originazione interdipendente o genesi dipendente , è un concetto esposto dal Buddha che spiega il prodursi dei fenomeni legati all'esistenza, secondo una logica di causa ed effetto ( karma ). L'individuazione del ciclo di cause che vanno rimosse per giungere al nibbāna , e è un punto centrale della pratica buddhista. Il significato e il ruolo attribuito a questa dottrina varia a seconda degli insegnamenti delle differenti scuole buddhiste.

«Il Buddha disse: "Che cos'è che si chiama senso primo della Coproduzione condizionata? Perché esiste quello, esiste questo ... Condizionate dall'ignoranza compaiono i coefficienti karmici ; condizionata dai coefficienti compare la coscienza; condizionati dalla coscienza compaiono nome e forma ; condizionati da nome e forma compaiono i sei sensi; condizionati dai sei sensi compare il contatto; condizionata dal contatto compare la sensazione; condizionata dalla sensazione compare la "brama"; condizionata dalla brama compare l'attaccamento; condizionata dall'attaccamento compare l'esistenza; condizionata dall'esistenza compare la nascita; condizionate dalla nascita compaiono vecchiaia e morte, tristezza e sofferenza. È ciò che si chiama il grande aggregato intero dei dolori. È tale ciò che si chiama il senso primo della Coproduzione condizionata»

( Gautama Buddha , Nidānasūtra TD 124, 547b-548a )

I cinque ostacoli ei cinque aggregati

I cinque ostacoli ( nivarana ) o cinque impedimenti alla pratica sono [80] :

  • kamacchanda : desiderio sensoriale
  • vyapada : malevolenza
  • thina-middha : pigrizia e torpore
  • uddhacca-kukkucca : inquietudine e rimorso
  • vicikiccha : dubbio

I cinque aggregati ( khandha o pañcakkhandha ), costituenti la persona e derivati dai sei sensi (le cui basi occhi, orecchie, naso, lingua, corpo e mente), sono:

  • forma, rūpa
  • sensazione, vedanā
  • percezione, saññā
  • coefficienti, saṅkhāra
  • coscienza, viññāṇa

Le Tre Caratteristiche dei fenomeni

Queste sono le tre caratteristiche di ogni fenomeno condizionato nel pensiero theravāda.

  1. Anicca (l'impermanenza): Tutti i fenomeni condizionati sono soggetti al cambiamento, incluse le caratteristiche fisiche, qualità, assunzioni teoriche, conoscenza, etc. Nulla è permanente perché qualcosa per essere tale deve provenire da una causa immutabile. Essendo però tutte le cause mutabili, nulla è permanente.
  2. Dukkha (sofferenza): la causa del dolore è imputabile alla non permanenza delle cose, di conseguenza il desiderio ardente di qualcosa che muta continuamente comporta sofferenza. C'è una tendenza ad identificare praticamente tutto come 'buono', 'comodo' o 'soddisfacente', oppure a considerarlo l'opposto come 'cattivo', 'scomodo' o 'insoddisfacente'. Siamo noi in primo luogo che creiamo la sofferenza appiccicando delle etichette alle cose come 'piacevoli' o 'spiacevoli'. Se uno riesce a rinunciare alla tendenza di identificare le cose in 'piacevoli' o 'spiacevoli' raggiunge l'ultima libertà. Il problema, la causa, la soluzione e la realizzazione si trovano all'interno di sé stessi.
  3. Anattā (non-se): - Il concetto di anattā può essere reso come la mancanza di una qualsiasi identità fissa, immutabile, isolata. Nessun fenomeno costituisce un individuo permanente, essenziale e separato. Un essere vivente è un composto dei cinque aggregati (i khandha ) dalla forma fisica ( rūpa ), dai sentimenti o sensazioni ( vedanā ), dalla percezione ( saññā ), dalle formazioni mentali ( sankhāra ) e dalla coscienza ( viññāṇa ) nessuno di questi può essere identificato come uno e solo. Dal momento della concezione, tutte le entità (inclusi tutti gli esseri viventi) sono soggetti a un processo di mutamento continuo. Un praticante deve, d'altra parte sviluppare e raffinare la sua mente a uno stato tale da poter osservare e comprendere ogni fenomeno.

La realizzazione diretta di queste tre caratteristiche conduce alla liberazione dai legami e dagli attaccamenti mondani, conducendo così allo stato in cui si è completamente, totalmente liberi, allo stato denominato nibbāna , che letteralmente vuole dire sia 'estinzione' (da nir + √ va , cessazione del soffio, estinzione) che, secondo una diversa etimologia proposta dai commentari, libertà dal desiderio ( nir + vana ) [81] .

Ad esse si aggiunge la suññatā ("vacuità"): tutte le cose non hanno intrinseca esistenza per via della loro dipendenza dal punto di vista.

Le Tre Nobili Discipline

Il sentiero verso il nibbāna , ossia il Nobile Ottuplice Sentiero , è a volte esposto in maniera concisa nella dottrina delle Tre Nobili Discipline. Queste sono la disciplina ( sīla ), l'addestramento mentale ( samādhi ) e la saggezza ( paññā ).

Le dieci pāramitā

La parola pāramitā significa "condurre alla riva opposta" o "raggiungimento della riva opposta" o ancora "completamento di un percorso", come aggettivo (qui privo del diacritico nella ultima vocale a quindi pāramita) indica quello che è "giunto alla riva opposta" oppure quello che ha "attraversato".

Come sostantivo femminile in termini composti indica la "perfezione in" e, specificatamente nel Buddhismo, le "virtù trascendenti" ovvero "non mondane". Nel Theravada, il Cariyāpiṭaka (uno dei quindici -o diciotto- testi componenti il Khuddaka Nikāya inserito nel Sutta Piṭaka del Canone pāli ) nonché il Buddhavaṃsa (anch'esso componente il Khuddaka Nikāya ), elencano differenti numerazioni delle pāramitā . Il Cariyāpiṭaka ne elenca sette mentre il Buddhavaṃsa dieci. Di seguito le dieci pāramitā riportate nel Buddhavaṃsa (i termini sono riportati in lingua pāli ):

  1. Dāna : generosità, disponibilità;
  2. Sīla : virtù, moralità, condotta appropriata;
  3. Nekkhamma : rinuncia ai beni materiali, ai piaceri e alla famiglia;
  4. Pañña : saggezza trascendente, comprensione;
  5. Viriya : energia, diligenza, vigore, sforzo;
  6. Khanti : pazienza, tolleranza, sopportazione, accettazione;
  7. Sacca : verità, onestà, coerenza;
  8. Aḍḍhiṭhana : determinazione, risoluzione;
  9. Mettā : amorevole gentilezza, benevolenza;
  10. Upekkha : equanimità.

La meditazione

Magnifying glass icon mgx2.svg Lo stesso argomento in dettaglio: Meditazione buddhista .

Con meditazione ( bhāvanā , pāli ) si intende lo sviluppo positivo della propria mente. Essa viene praticata seduti (posizione siddhasana oppure su sedie), in piedi, camminata e sdraiata. Distinta classicamente in due categorie, il śamatha e la vipassanā , la meditazione è lo strumento chiave di perfezionamento per il conseguimento dei jhāna . Samatha può essere tradotto letteralmente con "rendere abile" o anche "pacare, calmare", "visualizzare" e "conseguire". Vipassana vuole dire invece "visione profonda, o introspezione". In questo contesto la meditazione di samatha rende una persona abile nel raccogliere la propria mente, mentre la vipassanā permette di vedere attraverso il velo dell'ignoranza, attraverso la consapevolezza ( sati ), quindi di comprendere le Quattro Nobili Verità.

Nel Canone pāli il Buddha istruisce i suoi discepoli a praticare samādhi frequentemente per sviluppare e stabilirsi nel jhana , il frutto della piena concentrazione. Jhāna era lo strumento usato dallo stesso Buddha per penetrare l'autentica natura dei fenomeni tramite l'investigazione e l'esperienza diretta, conseguendo per questa via l'illuminazione [82] . La Retta Concentrazione ( sammā-samādhi ) è uno degli elementi del Nobile Ottuplice Sentiero .

Il samādhi può essere sviluppato tramite la consapevolezza del respiro ( ānāpānasati ), la concentrazione sugli oggetti esterni ( kasiṇa ) e la ripetizione di frasi ( mantra ). L'elenco tradizionale contiene 40 oggetti di meditazione ( kammaṭṭhāna ) che possono essere usati per la meditazione samatha e vipassana . Ogni oggetto è utile per un certo specifico proposito; ad esempio l'esercizio della meditazione sui costituenti del corpo ( kāyānupassanā o kāyagatāsati ) si propone di dar luogo a un rilassamento dell'attaccamento tanto al proprio corpo quanto a quello altrui, portando così a sminuire i desideri sensuali ea comprendere la natura impermanente dei fenomeni. Mettā (gentilezza amorevole o compassione ) genera invece una sensazione di benevolenza e di felicità nei confronti di sé stessi e degli altri esseri senzienti ; la pratica di mettā è utile come antidoto alla malevolenza, all'ira e alla paura. Questo attraverso l'osservazione del respiro, del corpo, dell'impermanenza, degli ostacoli, degli aggregati, dei sensi e dei sette fattori del risveglio (presenza mentale, investigazione dei fenomeni, risveglio dell'energia, gioia, serenità, concentrazione ed equanimità).

Livelli di realizzazione spirituale

Attraverso la pratica, i praticanti ( śrāvaka ) theravādin possono avanzare nei quattro stadî del progresso spirituale verso il risveglio [83] :

  1. Sotāpanna (entrato nella corrente) : quelli che hanno distrutto i primi tre lacci ( samyojana ): l'errata concezione del sé (sakkāya-diṭṭhi), comprendendo l' anattā , il dubbio ( vicikicchā , uno dei cinque ostacoli) e l'attaccamento a riti e rituali ( sīlabbata-parāmāsa ); hanno inoltre compreso la natura di errore dei tre veleni , l' ignoranza , la cupidigia e l' odio , pur non riuscendo ad eliminarli; hanno evitato di commettere iniquità (seguendo i precetti ) e le cinque azioni a retribuzione immediata e sono liberi da invidia, gelosia, ipocrisia, fraudolenza, denigrazione e volontà di prevaricazione. Essi saranno al sicuro dalla caduta negli stati penosi, ossia non rinasceranno come animali , come "spiriti affamati" ( peta ) o come esseri infernali . Potranno dover rinascere al massimo altre sette volte (come uomini o deva ) prima di conseguire il nibbāna .
  2. Sakadāgāmī (che tornano una volta) : quelli che hanno distrutto i tre lacci, e che hanno anche saputo diminuire la tendenza ai tre veleni di ignoranza, concupiscenza e odio. Tali esseri conseguiranno il nibbāna dopo un'ultima rinascita nel mondo.
  3. Anāgāmī (che non ritornano) : quelli che hanno distrutto tutti i cinque lacci inferiori (che legano al mondo dei sensi), ossia i tre lacci precedenti, più il desiderio sensuale ( kāma-rāga ) e la tendenza alla rabbia e all'odio ( byāpāda ), eliminando quasi completamente i veleni. Non rinasceranno mai più nel mondo degli esseri umani, né in quello degli asura , e dopo la morte rinasceranno in uno dei mondi celesti , da dove conseguiranno il nibbāna . Il conseguimento dello stato di non-ritornante è presentato nei primi testi canonici come l'obiettivo ideale per i laici [83] .
  4. Arahant (degni di venerazione, illuminati) : quelli che hanno raggiunto l' illuminazione , che hanno realizzato il nibbāna e sono pervenuti alla condizione del non-mortale, liberi da qualsiasi lievitazione delle impurità della mente; sono esseri la cui ignoranza, bramosia e attaccamento sono finiti. La loro coscienza karmica ( viññāṇa ) non rinascerà più. Hanno distrutto completamente i tre veleni, i cinque lacci inferiori ed eliminato anche i cinque lacci superiori: brama di una ottima vita materiale ( rūpa-rāga ), brama di una vita immateriale ( arūpa-rāga ), presunzione ( māna ), insoddisfazione ( uddhacca ), ignoranza ( avijjā , che è anche il primo dei tre veleni). Conseguire lo stato di arahant è presentato nei primi testi canonici come l'obiettivo ideale per i monaci e le monache [83] . Lo stato di nibbana è uguale a quello conseguito dal Buddha : alla morte, dissolti i cinque khandha , ottengono anch'essi il parinibbāna ed escono dal saṃsāra , in una condizione di pace e staticità senza fine ("nirvana dimorante" [84] ), anche se non sono dei buddha in quanto la loro illuminazione, ottenuta con l'insegnamento del Buddha storico, è considerata di grado inferiore rispetto alla sua. [85] [86] [87]

Note

  1. ^ «Dal n. di Budda , lett. "lo svegliato, l'illuminato" ( Buddháh , dal part. pass. sans. di bódhati ), soprannome del fondatore del buddismo», termine presente in italiano già nel 1839 ( Dizionario Etimologico della Lingua Italiana , Zanichelli) e preferibile alla grafia non adattata per i dizionari Treccani , Sabatini-Coletti , De Mauro, Garzanti , Gabrielli , Zingarelli 1995, Devoto-Oli 2006/2007. In alcune enciclopedie si trova invece "buddhismo", fra queste la Zanichelli, l'Enciclopedia UTET/La Repubblica, l'Enciclopedia Rizzoli Larousse (che nella voce generalista inserisce ambedue, ma nei lemmi di approfondimento preferisce la grafia con l' h ), l'Enciclopedia Einaudi, nonché nelle enciclopedie e dizionari specialistici della materia, come il Dizionario di Buddhismo Milano, Bruno Mondadori, 2003; Dizionario della Saggezza Orientale Milano, Mondadori, 2007; Buddhismo , Enciclopedia delle Religioni a cura di Mircea Eliade, Milano, Jaca Book, 2004; Buddhismo Milano, Electa, 2005; Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche Roma, Rai; Enciclopedia di Filosofia Milano, Garzanti, 1985; Dizionario di Filosofia Milano, Rizzoli, 1976; Enciclopedia delle Religioni Milano, Garzanti, 1996; Dizionario delle Religioni orientali Milano, Vallardi, 1993; Dizionario di Sapienza orientale Roma, Edizioni Mediterranee, 1985; Dizionario del buddhismo Milano, Garzanti, 1994; Dizionario delle Mitologie e Religioni Milano, Rizzoli, 1989; Immagini Buddhiste, Dizionario iconografico del Buddhismo Roma, Mediterranee, 1986; Dizionario buddhista Roma, Ubaldini, 1981; Dizionario delle opere filosofiche Milano, Bruno Mondadori, 2000; Dizionario letterario Bompiani delle opere e dei personaggi di tutti i tempi Milano, Bompiani, 1947; Cronologia universale Torino, UTET, 2002; Enciclopedia Universale dell'Arte , Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia-Roma, parte editoriale a cura della Casa Editrice GC Sansoni, Firenze, 1958, quindi Casa Editrice Sadea, Firenze, 1971 e Roma, 1976, quindi Istituto Geografico De Agostini SpA, Novara, 1980; tranne il Dizionario del Buddismo , Esperia, Milano, 2006 e l' enciclopedia Treccani che riporta ambedue le grafie.
  2. ^ Tuttavia lo storico delle religioni Paul Williams nota che:

    «Secondo una discutibile tradizione, erano sorti dei contrasti dottrinali tra i sarvastivādin e un gruppo chiamato in sanscrito 'Sthaviravāda' ('Dottrina degli anziani') a proposito dell'esistenza dei Dharma nei tre tempi. Gli sthaviravādin si dichiaravano 'distinzionisti' (sanscrito vibhajyavādin , pāli vibhajjavādin ). Ammettevano l'esistenza dei Dharma nel presente, ma non nel futuro. Quanto al passato, ponevano la distinzione tra un'intenzione salutare o non salutare che ha prodotto già i suoi frutti karmici e quindi non esiste più, e quella che non ha ancora prodotto i suoi frutti, e quindi deve essere ritenuta ancora esistente. La denominazione 'Sthaviravāda' corrisponde al pāli 'Theravāda', ei theravādin concordano nel venire chiamati 'vibhajjavādin'. Ma i theravādin non possono essere pienamente identificati con gli sthaviravādin di questa antica disputa, dato che la tradizionale posizione Theravāda sui Dharma nei tre tempi sostiene che solo il Dharma presente esiste (Kathavatthu 1,6)"., in: Paul Williams. Il Buddhismo dell'India . Roma, Ubaldini, 2002, pag. 119.»

  3. ^ a b c Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism , pag.29
  4. ^ Lal Hazra, Buddhism and Buddhist Literature in Early Indian Epigraphy , pagg. 103-104
  5. ^ Dīpavaṃsa , VIII, v. 12; Mahāvaṃsa , cap. XII, vv. 5-6
  6. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism , pag. 57
  7. ^ Journal Asiatique , XIX, pagg. 130 e segg., e XX, pag. 193
  8. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism , pag. 60
  9. ^ ib. , pag. 64
  10. ^ ib. , pag. 66
  11. ^ Enciclopedia Universale dell'Arte , voce: Buddhismo
  12. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism , pag. 69
  13. ^ ib. , pag. 133
  14. ^ NA Jayawickrama, Pali Text Society, Translation Series , n. 36. Il fascio di ghirlande delle epoche del conquistatore , Ratanapañha Thera della Thailandia, con un saggio di introduzione del dott. Saeng Manavidura, pag. 96, nota 8: Muang Lopburi (lop, 'Lava', burt [sic], 'Puri'). È oggi la Provincia di Lopburi in Thailandia
  15. ^ ib. , pag. 100; Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient , pagg. 36-37
  16. ^ ib. , pag. 100; ib. , XXV, pag. 37
  17. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism , pag. 71
  18. ^ A History of South-East Asia , pag. 32
  19. ^ Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient , III, pag. 294
  20. ^ ib. , pagg. 284-285
  21. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism , pag. 73
  22. ^ Ta Prohm - CISARK , su site-archeologique-khmer.org . URL consultato il 21 novembre 2009 .
  23. ^ Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient , XXXI, pagg. 9-10; The Ancient Khmer Empire , pag. 31
  24. ^ The Making of South-East Asia , pag. 61
  25. ^ Preah Theat - CISARK , su site-archeologique-khmer.org . URL consultato il 21 novembre 2009 .
  26. ^ Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient , XXXV, pag. 158
  27. ^ Lal Hazra, History of Theravāda Buddhism , pagg. 72-74
  28. ^ Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka , pag.30
  29. ^ «Il monarca è consigliato nella sua politica di "purificazione" dal maestro Mahākassapa, un venerando eremita che Parakkamabāhu I mette a capo di tutte le istituzioni dell'isola come "re del saṅgha " ( saṅgharāja )», in Mario Piantelli. Il Buddhismo indiano in Giovanni Filoramo (a cura di), Buddhismo . Bari, Laterza, 2001, pagg. 78. Ma anche «Diversi re di Ceylon emisero similari editti che avevano lo stesso valore delle regole del vinaya ; quello di Parakkamabāhu fu il più importante. Poneva a capo del Sangha un monaco che divenne noto come il Saṅgharāja , il Re del Sangha , che governava insieme a due vice; questi funzionari erano nominati dal re dopo che aveva consultato il Sangha. Maha Kassapa fu il primo Sangharaja», in Richard Francis Gombrich : Theravāda Buddhism a social history from ancient Benares to modern Colombo The library of religious beliefs and practices . Routledge, 1988, pag. 117. Quella del saṅgharāja è una carica politica che verrà a volte riesumata anche da Parakkamabāhu II il quale, come ricorda Heinz Bechert descrivendo l'organizzazione dell'ordine Theravāda in due sezioni ("monaci del villaggio", gāmavāsin , e "monaci della foresta", vanavāsin o ārraññavāsin ): «I due rami dell'ordine erano organizzati in maniera autonoma e con pari diritti; solo in qualche caso il re ha nominato una guida suprema dell'ordine, a cui si è dato il nome di saṅgharāja (re dell'ordine) o mahāsvāmin », in Buddhismo Bari, Laterza, 2001, pag. 287.
  30. ^ Mario Piantelli. Il Buddhismo indiano in Giovanni Filoramo (a cura di), Buddhismo . Bari, Laterza, 2001, pagg. 78 e sgg. André Bareau. Il Buddhismo a Ceylon e nel Sud-Est asiatico , in Henri-Charles Puech Storia del Buddhismo . Bari, Laterza, 1984, pagg. 265 e sgg. Richard H. Robinson e Williard L. Johnson. La religione buddhista . Roma, Ubaldini, 1998, pagg. 182 e sgg.
  31. ^ Scrive lo Lal Hazra: «Il Cūlavaṁsa, la "Dinastia Minore dei re Sinhala", che è una continuazione del Mahāvaṁsa [Amardasa Liyanagamage, The Decline of Polonnaruwa and the Rise of Dambadeniya , pag. 5], fornisce una storia connessa dell'isola di Ceylon fino ai tempi moderni. Questa prosecuzione ha avuto luogo, di tempo in tempo, sotto l'abile guida di diversi autori. Da diverse fonti si sa che dopo la morte di Mahānāma, l'autore del Mahāvaṁsa, la cronaca fu continuata da thera di diversi periodi con l'idea di fornire una storia continua dell'isola fino ai tempi moderni [GP Malalasekera, The Pali Literature of Ceylon , pagg. 141-2; HR Parera, Buddhism in Ceylon, Its Past and its Present , pag. 38]. Bimala Churn Law scrive: "Il corpo centrale del Mahāvaṁsa con Duṭṭhagāmaṇī come suo eroe è stato composto da Mahānāma, il Cūlavaṁsa con Parakkamabāhu il Grande come suo eroe è stato composto da Dhammakitti, la seconda parte del Cūlavaṁsa con Dhammakitti come suo eroe è stato composto da Tibbotuvāve Siddhattha e si conclude con un capitolo aggiunto da Hikkāduve Siri Sumaṅgala. Un lodevole tentativo di estenderlo fino ai tempi moderni è stato intrapreso dal venerabile Yogirala Paññānda".» Da: The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia , pag. 11
  32. ^ Il principale testo storico di riferimento per il periodo di Parakkamabāhu I è il Cūlavaṁsa , testo tradotto dal pāli in tedesco da Wilhelm Geiger e da questa versione tradotto in inglese da Mabel Haynes Bode (ma anche il testo in inglese è stato rivisto da Wilhelm Geiger). L'opera è tradizionalmente attribuita al monaco Theravāda Dhammakitti, ma gli studiosi ritengono sia opera di più monaci. Geiger, nella sua introduzione all'opera, nota che essa è agiografica nei confronti delle scelte operate da Parakkamabāhu I , ma ciò non corrisponde necessariamente ad una scelta consapevole di redigere notizie 'false' quanto, piuttosto,

    «La spiegazione è da ricercare nella concezione di Dhammakitti di come dovesse essere portato a compimento il suo proposito. Dalle fonti letterarie, da quanto aveva letto trasse un'immagine ideale del re indiano. L'uomo la cui glorificazione s'era imposto come obiettivo doveva corrispondere a questa immagine. Doveva avere tutte le qualità caratteristiche di un re indiano e doveva usare tutte le tecniche di governo che le scienze politiche prevedevano o raccommandavano. Tutte queste caratteristiche personali sono state combinate dal compilatore con i dati forniti dalla tradizione, senza che si sia posto domande sulla loro verosimiglianza o inverosimiglianza.»

    W. Geiger, The Culavamsa , Introduction, 1930. Anche WM Sirisena ricorda che sul Cūlavaṁsa , come per il Mahāvaṁsa opera anch'essa di un «monaco di una confraternita del Mahāvihāra», «è stato fatto scorrere molto inchiostro in discussioni sulla loro autenticità e valore come fonte storica.». In: Sri Lanka and South-East Asia Usa, Brill, 1978, pag.7.
  33. ^ Cūlavaṁsa, LXXVIII, 1–3
  34. ^ Codrington, A Short History , cap. IV
  35. ^ Cūlavaṁsa, cap. LXXVIII, 7
  36. ^ a b Paranavitana, History of Ceylon , p. 215
  37. ^ a b Cūlavaṁsa, cap. LXXVIII, 29–31
  38. ^ Buddhism in Ceylon, Its Past and Its Present (BCPP), HR Perera, 41, cit. in Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka , pag. 30
  39. ^ BCPP, 42
  40. ^ Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka , pag. 30
  41. ^ Culture of Ceylon in Mediaeval Times , p. 208
  42. ^ Mahāvaṁsa, cap. XXXVI, vv. 111-112
  43. ^ Cūlavaṁsa, cap. XXXIX, v. 49
  44. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLI, vv. 1-2
  45. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLIV, v. 80
  46. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLVIII, vv. 71 e 73
  47. ^ Cūlavaṁsa, LII, v. 10
  48. ^ In: Richard H. Robinson e Williard L. Johnson. La religione buddhista . Roma, Ubaldini, 1998, pagg. 183.
  49. ^ Ceylon Journal of Historical and Social Studies , vol.9, N. 1 (gennaio-giugno 1966), pag. 55 n.1. Secondo il dott. Paranavitana i Vetulyavāda , i Vetulya o Vetulla (sans. Vaitulyah o Vaipulyah ) erano una scuola Mahāyāna dell'India settentrionale. Culture of Ceylon in Mediaeval Times , pag.208.
  50. ^ Cūlavaṁsa, cap. XLII, v. 35
  51. ^ L'autore del Nikāyasaṅgraha , testo del XIII secolo, è il monaco theravāda Jayabāhu Dharmakīrti Thera, cfr. Gunaratne Panabokke, History of the Buddhist Sangha in India and Sri Lanka , Postgraduate Institute of Pali and Buddhist Studies, University of Kelaniya, 1993, pag. 86.
  52. ^ Nikāyasaṅgraha, pag. 15.
  53. ^ S. Paramavitana, Mahāyānism in Ceylon , 230, cit. in Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka , pag. 101
  54. ^ Lal Hazra, Buddhism in Sri Lanka , pag. 101
  55. ^ «Natha was fast being incorporated into the Theravada ethos and was treated very much like the other major gods in the manner discussed chapter 2.»Gananath Obeyesekere. The cult of the goddess Pattini . University of Chicago Press, 1984, pag. 290. «Moreover, the gods as bodhisattvas are made to fit in with the larger tradition of Theravada Buddhism.» Gananath Obeyesekere. Op. cit. pag. 60.
  56. ^ Gananath Obeyesekere. Op. cit. pag. 60. Cfr. anche AGS Kariyawasam. Buddhist Ceremonies and Rituals of Sri Lanka . Access to insight edition, 1996
  57. ^ RH Robinson e WL Johnson, op. cit. , pag. 184
  58. ^ a b Ivi , pag. 185
  59. ^ Op.cit. pag.185
  60. ^ Tradotto da: Richard Salomon, pag. 11
  61. ^

    «Perfino tradizioni che ritengono che il canone fu redatto e chiuso durante il primo concilio di Rajaghra, poco dopo la morte del Buddha, ammettono che non tutti gli anziani buddhisti furono presenti a quella assemblea e che almeno un gruppo di "cinquecento monaci" insistette nel mantenere la propria versione degli insegnamenti come essi se la ricordavano. Tutta la documentazione disponibile indica che la maggior parte dei canoni non fu mai chiusa. La scuola Theravāda, orgogliosa del suo conservatorismo in questioni scritturali, ancora nel V secolo dibatteva sul contenuto del proprio canone. Perfino oggi non vi è concordia completa tra i theravādin riguardo alla sezione del Khuddaka Nikāya del proprio canone. Pertanto non è sempre possibile distinguere chiaramente fra letteratura buddhista canonica, postcanonica e paracanonica. Tutte le scuole ritengono che almeno alcuni testi siano stati perduti, troncati o alterati, e che un certo numero di testi posteriori o falsi siano stati incorporati nei canoni di varie scuole. Sebbene occasionalmente queste affermazioni siano state utilizzate per sostenere le posizioni di una scuola contro quella dell'altra, probabilmente esse rappresentano una accurata descrizione dello stato generale delle cose nel tempo in cui furono costituite formalmente le prime raccolte scritturistiche. ... I canoni buddhisti furono il risultato di un lungo processo di redazione e compilazione che non siamo più in grado di ricostruire.»

    ( Luis O. Gómez, op. cit. 2006 pag.357 )
    Secondo le fonti tradizionali, mentre è vero che i partecipanti al concilio era una minoranza dei monaci, certi anziani non parteciparono alla recitazione del canone stilato dal primo concilio per varie ragioni, non necessariamente perché non ne condividessero il contenuto. Questo è il caso del bhikkhu Purāṇa e dei cinquecento monaci che lo seguivano, che una volta messo al corrente del frutto dei primi lavori ne dibatte e approva le conclusioni pur dichiarando di voler continuare ad attenersi agli insegnamenti uditi di persona dal Buddha, come trovasi nel vinaya mahiśasaka ( EN ) Bhikkhu Sujato (trad.), Bhikkhuni Samacitta (trad.), Mahisasaka Vinaya First Council ( PDF ), su santifm1.0.googlepages.com , 4. URL consultato il 17 giugno 2010 (archiviato dall' url originale il 3 luglio 2007) . e anche in Cullavagga XI.1.11 del canone pāli ( EN ) Thanissaro Bhikkhu, The Dhammapada - A Translation - Historical Notes , su accesstoinsight.org , Access to Insight edition. URL consultato il 17 giugno 2010 . [deadlink] ) Ma secondo Hans W. Schumann:

    «Vale la pena di citare anche la spiegazione del bikkhu Purana, che dopo il Primo concilio osservò: «Gli anziani dell'ordine hanno ben recitato (e) canonizzato la dottrina per la disciplina monastica, io voglio tuttavia rammentarle come le ho udite e ricevute dal Sublime» (Cv11,1,11). Questa affermazione esprime sia una lode alla canonizzazione sia una certa diffidenza nei suoi confronti.»

    ( Hans W. Schumann, Buddhismo , 2008 pag. 302-3 )
  62. ^ ( EN ) Bhikkhu Sujato (trad.), Bhikkhuni Samacitta (trad.), Mahisasaka Vinaya First Council ( PDF ), su sites.google.com . URL consultato il 2 maggio 2015 .
  63. ^ ( EN ) Thanissaro Bhikkhu, The Dhammapada - A Translation - Historical Notes , su accesstoinsight.org , Access to Insight edition. URL consultato il 2 maggio 2015 .
  64. ^ Schumann, op. cit. , pp. 302, 303.
  65. ^ «I pitaka o gli insegnamenti del Buddha furono trasmessi oralmente e nel 397 dell'Era Buddhista (89 aC) furono messi per iscritto. In questa epoca furono scritti [anche] i loro commentari in singalese» HR Perera, Buddhism in Ceylon , pag. 33, cit. in K. Lal Hazra, pagg. 170-171
  66. ^

    «Sebbene questa sia l'opinione tradizionale, va notato che fu solo nel V sec. dC che si trovò un accordo sulla lista definitiva di testi del Canone del Theravāda, e anche quell'epoca il materiale da includere nel Kuddhaka Nikāya rimase non definito.»

    ( Lewis R. Lancaster in Enciclopedia delle Religioni . Diretta da Mircea Eliade. Vol 10, Milano, Jaca Book-Città Nuova, 2006, pag. 331-2. )
    Cfr. anche

    «Secondo la tradizione singalese, come s'è detto, la recensione in lingua pāli sarebbe redatta su istanza del re Vaṭṭagāmaṇī nello Ālokavihāra da un'assemblea di cinquecento anziani; in effetti il testo attualmente disponibile risale alla versione riveduta a cura dei seguaci del Mahāvihāra redatta alla fine del V secolo dC in occasione di un concilio voluto dal re Dhātuasena, versione che, grazie al patrocinio del re Parakkamabāhu I, divenne il punto di riferimento del Theravāda dell'isola con la soppressione delle scuole rivali dai dhammaruciya e dei sagaliya , le cui recensioni del Canone non sono sopravvissute.»

    ( Mario Piantelli. Il Buddhismo indiano in: Giovanni Filoramo (a cura di), Buddhismo . Bari, Laterza, 2001, pagg. 88 e sgg. )
  67. ^ RH Robinson e WL Johnson, pag. 126
  68. ^ Stephen C. Berkwitz. Materiality and merit in Sri Lankan Buddhist manuscripts in Buddhist Manuscript Cultures Knowledge, ritual, and art . Edited by Stephen C. Berkwitz, Juliane Schober and Claudia Brown. Routledge 2009, pag.38.
  69. ^ "Indian Insights", ed. Connolly & Hamilton, Luzac, Londra, 1997, pagine 187-9
  70. ^ ( EN ) David N. Snyder, Modern Theravada , su dhammawiki.com , TheDhamma.com. URL consultato il 1º agosto 2017 .
  71. ^ "Journal of the International Association of Buddhist Studies", volume 28 (parte 2), pagina 302 (2005)
  72. ^ Vedasi l'introduzione di Edmund F. Perry al testo di Walpola Rahula "The Heritage of the Bhikkhu: A Short History of the Bhikkhu in the Educational, Cultural, Social, and Policital Life". Grove Press , New York, 1974, pagina xii
  73. ^ Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagine 35-36.
  74. ^ a b Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagina 28.
  75. ^ Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagina 29
  76. ^ Stanley Jeyaraja Tambiah: "Buddhism Betrayed?", The University of Chicago Press, 1992, pagine 63-64
  77. ^ Le cinque porte dei sensi, insieme alla mente, sono dette nel canone pāli le "sei basi dei sensi". Vedasi ( EN ) Salayatana-samyutta , su accesstoinsight.org , Access to Insight. URL consultato il 27 marzo 2009 . e ( EN ) Salayatana-vibhanga Sutta , su accesstoinsight.org , Access to Insight. URL consultato il 27 marzo 2009 .
  78. ^ Vedasi: ( EN ) Vipallasa Sutta , su accesstoinsight.org , Access to Insight edition. URL consultato il 23 marzo 2009 . e ( EN ) The Way of Wisdom: The Restraint of the Senses , su accesstoinsight.org , Buddhist Publication Society. URL consultato il 23 marzo 2009 .
  79. ^ ( EN ) Acariya Dhammapala, A Treatise on the Paramis: From the Commentary to the Cariyapitaka , su accesstoinsight.org . URL consultato il 31 luglio 2007 .
  80. ^ http://santacittarama.altervista.org/impedimenti.htm Archiviato il 13 ottobre 2017 in Internet Archive . Ven. Ajahn Brahmavamso, I cinque impedimenti (nivarana)
  81. ^ Dalla voce nibbāna del Buddhist Dictionary - Manual of Buddhist Terms & Doctrines del ven. Ñanatiloka Thera
  82. ^ ( EN ) A Sketch of the Buddha's Life [Uno schizzo della vita del Buddha] , su accesstoinsight.org , Access to Insight. URL consultato il 26 marzo 2009 .
  83. ^ a b c ( EN ) Sarah Shaw, Buddhist Meditation Practices in the West ( PDF ), su vesakday.net , Department of Continuing Education, Oxford University, 8. URL consultato il 27 marzo 2009 .
  84. ^ Nel Mahayana gli arhat sono chiamati sravakabuddha , e il loro nirvana si distingue da quello dinamico dei bodhisattva , i quali possono diventare dei veri Buddha, dotati dei tre corpi
  85. ^ Baruah, Bibhuti. Buddhist Sects and Sectarianism. 2008. p. 446
  86. ^ Sree Padma. Barber, Anthony W. Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra. 2008. p. 44
  87. ^ Warder, AK Indian Buddhism. 2000. p. 277

Bibliografia

  • Luis O. Gomez. Buddhism: Buddhism in India, The Encyclopedia of Religion . Mc Millan, New York, 2005.
  • Luis O. Gomez. Letteratura buddhista- Esegesi ed ermeneutica , in Enciclopedia delle Religioni vol.10 Milano, Jaca Book-Città Nuova, 2006
  • Richard H. Robinson e Willard L. Johnson. La religione buddhista . Ubaldini editore. Roma, 1998. ISBN 88-340-1268-2 .
  • Kanai Lal Hazra. History of Theravāda Buddhism in South-East Asia - with special reference to India and Ceylon . Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. New Delhi, 1981, seconda edizione 2002. ISBN 81-215-0164-4
  • Kanai Lal Hazra. The Buddhist Annals and Chronicles of South-East Asia . Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. New Delhi, 2002. ISBN 81-215-0011-7
  • Kanai Lal Hazra. Buddhism in Sri Lanka . Buddhist World Press. Delhi, 2008. ISBN 978-81-906388-2-1
  • Kanai Lal Hazra. Buddhism and Buddhist Literature in Early Indian Epigraphy . Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. New Delhi, 2002. ISBN 81-215-1037-6
  • Richard Salomon. Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra - The British Library kharoṣṭhī Fragments . University of Washington Press. USA, 1999. ISBN 0-295-97768-X
  • Enciclopedia Universale dell'Arte , Istituto per la Collaborazione Culturale, Venezia - Roma, 1958, quindi Istituto Geografico De Agostini, Novara, 1980
  • Nyanaponika Thera. Il cuore della meditazione buddhista, Roma, Ubaldini Editore, 1978

Voci correlate

Altri progetti

Collegamenti esterni

Controllo di autorità Thesaurus BNCF 44071 · LCCN ( EN ) sh85134734 · GND ( DE ) 4121773-1 · BNF ( FR ) cb12232486j (data)