Contract social

Dezambiguizare - Dacă sunteți în căutarea cărții lui Rousseau, consultați Contractul social .

Contractul social se află, după unii gânditori, la baza nașterii societății , adică a acelei forme de viață în comun care înlocuiește starea de natură , în care ființele umane trăiesc într-o condiție de instabilitate și nesiguranță din cauza lipsa unor reguli cu privire la care sunt drepturile și obligațiile lor.

Contractualismul include acele teorii politice care văd originea societății într-un contract între guvernat și conducători, ceea ce implică obligații precise pentru ambele părți. În această perspectivă, politica de putere se bazează pe un contract social care pune capăt stării de natură, marcând începutul statului social și politic.

Acceptând spontan legile care li se impun, oamenii își pierd o parte din libertatea absolută și (potențial) periculoasă pentru a asigura o mai mare liniște sufletească și securitate socială. În momentul încălcării pactului, puterea politică devine nelegitimă; în consecință, dreptul de rezistență și de rebeliune este legitimat.

Contractualiștii sunt considerați acei gânditori care pleacă de la această sintaxă a discursului. Starea naturii, deși este de obicei considerată punctul de plecare al discursului contractualist, nu are o definiție universal acceptată, deoarece este considerată în esență ca o simplă ipoteză logică. Printre marii contractanți se numără Thomas Hobbes , John Locke și Jean-Jacques Rousseau .

Originile teoriei contractului

Reflecția asupra poziției individului în cadrul societății, adică înțeleasă ca cetățean, constituie fundamentul oricărei teorii politice propriu-zise. Fiecare teorie politică nu poate evita confruntarea cu problema nașterii însuși a conceptului de „politic” și a relației sale strânse cu instanțele care o precedă și care constituie criteriul îndrumător pentru a acționa în societate, care stau la baza scopurilor sale, care apoi stabiliți limitele, dacă există, ale puterii superioare în relația sa cu cetățeanul.

În Grecia antică

Gândirea greacă se confruntase deja cu dificultatea fundamentală de a găsi un termen obiectiv de distincție între politic și „prepolitic”, între normă ( nomos ) și natură ( physis ).

Unii au considerat universul normativ, înțeles ca lumea coexistenței civile ca o structură complexă, arbitrar determinată de om , aleatorie în esența sa ca opinia umană ( doxa ), rezultatul convenției și nu impusă de natură .

Un exemplu paradigmatic al concepției dihotomice normă-natură este povestea Antigonei , așa cum ne-a spus tragicul Sofocle : regele Creon poruncește ca Polinice , vinovat de atacul militar al orașului său, să nu fie îngropat. Antigona, sora lui Polinice, nu respectă ordinul regelui, de a îndeplini un ordin superior, cel divin, care cere oamenilor să îngroape rămășițele rudelor. O concepție de acest tip i-a determinat pe unii sofiști ( Trasimachus , Protagora , Licofrone ) să dezvolte o teorie a genezei stării unei matrice individualiste: statul s-a născut pentru a depăși condiția primitivă în care fiecare individ este pe deplin liber să-și urmărească propria sa se încheie fără nicio limitare și care, prin urmare, se caracterizează prin ciocnirea perenă a voințelor individuale, rezultând ceea ce Thomas Hobbes a numit bellum omnium contra omnes .

În această situație, ființele umane, conștiente de incertitudinea condiției lor, au ajuns la un acord (sintetic, omolog ) de abținere reciprocă de la violență .

Această concepție a societății civile ca produs al unui acord, rod al unei convenții între ființe umane, a găsit doi oponenți ilustri în Platon și Aristotel . Filosoful atenian a considerat societatea organizată care și-a atribuit fiecăruia locul și îndatoririle sale, singurul loc în care natura umană, cu atitudinile și valorile diferite ale indivizilor, ar putea găsi expresie completă. Aristotel, care a considerat statul singurul loc în care omul, considerat un „animal politic”, a putut să-și manifeste superioritatea față de restul lumii animale prin reprimarea ferinității, singurul loc în care și-a putut dezvălui natura morală prin descoperirea drept și nedrept. Prin urmare, crearea unui stat sau constituirea unei comunități politice prin lucrarea legislativă a unui nomothètes este într-adevăr consecința unui act conștient, dar acest lucru nu înseamnă că este un produs nenatural, ci cea mai completă manifestare a natura umană.

În Crito a lui Platon găsim una dintre cele mai clare expuneri ale doctrinei contractuale pe care ne-a lăsat-o lumea greacă: legile polisului sunt personificate și se adresează lui Socrate, încarcerat și condamnat la moarte. Aceștia susțin că ar fi vinovat de o infracțiune triplă dacă ar scăpa din închisoare: pentru că, în calitate de cetățean, era liber să aleagă un alt loc de ședere înainte de a semna un pact de ascultare a legilor, ar fi, de asemenea, o infracțiune să încalci preceptele. a legilor, deoarece acestea s-au adresat părinților și asistentelor ei. Așadar, șederea în oraș este înțeleasă ca un comportament concludent suficient pentru a exprima un consimțământ implicit la pactul inițial cu care a fost fondată coexistența civilă. Teoria consimțământului implicit a jucat de fapt un rol determinant în gândirea politică ulterioară și a servit drept argument pentru apărarea teoriilor absolutiste în păstrarea statu quo-ului. A fost preluată, așa cum vom vedea, de un gânditor liberal ca Locke, interesat să depășească cu ea aporiile care decurg din poziția sa individualistă.

Perioada romană

În lumea romană, centralismul imperial a adus o contribuție notabilă la stagnarea reflecției politice și, în mod substanțial, cei care s-au ocupat de ea nu au făcut altceva decât să refacă teoriile anterioare, întotdeauna într-un climat de conservatorism larg răspândit. Astfel, Seneca a propus din nou teoria stoică a degenerării dezvoltării umane, argumentând că nașterea statului a fost impusă de necesitatea de a opri ciclul distructiv al violenței reciproce. Lactantius a susținut în instituțiile Divinae că, dacă „causa coeundi” a umanității era nevoia larg răspândită de protecție, sarcina și datoria omului era să acorde asistență aproapelui și din acest motiv, atât moral, cât și politic, ar fi au fost comportamentul celor care au părăsit voluntar consorțiul social a fost cel mai execrabil.

Evul Mediu

Gândirea politică medievală a fost influențată semnificativ atât de principiile dreptului roman , păstrate datorită imensei lucrări de catalogare promovate de Iustinian , cât și de doctrina Bisericii.

Într-o perioadă precum Evul Mediu timpuriu, caracterizată prin instabilitatea considerabilă a centrelor de putere, reflecția politică vizează fiziologic mai presus de toate limitele puterii suverane în lumina conflictului dintre Biserică și puterea seculară. Atât dreptul roman, cât și preceptele creștinismului au putut inspira concepții divergente despre suveranitate și limitele sale. În primul caz, dacă pe de o parte principiul „ quod principi placuit, legis habet vigorm ” era în vigoare ( Digest i, 4, I), pe de altă parte, puterea prințului își avea originea în consimțământul popular exprimat through the lex regia: "utpote, cum lege regia, quae de imperium eius lata est, populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem conferat".

În doctrina creștină, concepția augustiniană a originii statului, pentru care afirmarea puterii seculare era o consecință necesară a păcatului, s-a opus principiului exprimat cu formula „ Dă-i lui Cezar ceea ce aparține lui Cezar ”. Augustin de Hipona cu siguranță nu a vorbit despre contractul social și nici despre consimțământul popular, totuși teoria sa despre originea păcătoasă a statului (conform căreia se coboară din orașul lui Dumnezeu în orașul omului) a oferit Bisericii un argument puternic pentru a justifica interferența sa în dinamica puterii seculare.

Un principiu constant în teoria guvernării popoarelor germanice este cel al bilateralismului, potrivit căruia regii, în momentul preluării puterii, adică în timpul ceremoniei de încoronare, erau obligați să depună un jurământ de coram populo, cu care, în mod solemn, s-au angajat să garanteze dreptate, securitate și bună guvernanță tuturor în schimbul loialității supușilor lor. Acest lucru ne permite să considerăm că fidelitatea nu este necondiționată, ci este strict legată de conduita regelui care era într-adevăr deținătorul puterii suverane, dar, prin urmare, nu este autorizat să legifereze în mod arbitrar, întrucât legea trebuie să funcționeze întotdeauna și în orice caz într-un spațiu limitat stabilit după principiile dreptului natural, de origine obișnuită, ale căror oameni se considerau depozitari.

Pactumul răspândit între franci și celelalte popoare teutone nu este cu siguranță un contract social, adică nu are funcția de a justifica originea consorțiului civil, ci răspunde la nevoile simple practice de definire obiectivă a limitelor suveranității. . Este un contract guvernamental. Utilizarea unor astfel de acorduri între suveran și supuși, al căror prim exemplu istoric ne este dat de vizigoții din Spania în Actele celui de-al patrulea Consiliu din Toledo din 633 , pentru a ajunge în secolul al XIII-lea cu Carta Magna a lui Giovanni Senzaterra , ne permite să afirmăm că conceptul absolutist (hobbesian) al solutio legibus al suveranului urmează să vină și va constitui una dintre consecințele unei schimbări generale a structurii societății, datorită centralizării puterii de către prinț prin cucerirea monopolului armatelor și pierderea simultană a puterii de negociere a nobilimii feudale și cu consecința afirmare a dreptului public ca instrument de reglementare a relațiilor dintre puteri: „asimilarea drepturilor publice la cele private și reciprocitatea natura legăturii dintre guvernat și conducător, acestea existau în sistemul feudal mult mai clar decât în ​​oricare altul; iar aceste două elemente erau necesare pentru teoria contractului. Nu ar fi putut apărea decât la o epocă în care drepturile publice erau concepute inductiv, adică deduse din drepturile particulare ale domnilor care comandau și într-o epocă dominată de ideea dreptului privat; de fapt, teoria contractului presupune existența drepturilor private și a obligațiilor juridice private anterioare tuturor drepturilor publice și chiar a existenței statului. "

Evul Mediu târziu și Renaștere

În perioada Luptei pentru Investiții , am văzut deja că Biserica și-a afirmat dreptul de veto în alegerea regilor, recurgând la teoria augustiniană a păcatului ca fiind cauza principală a nașterii puterii seculare, indicând în Pontif singura autoritate în măsură să cernă justiția sau nedreptatea unui monarh; conceptele de justiție și nedreptate în gestionarea puterii și adoptarea teoriei contractuale a originii statului l-au împins pe Manegoldo di Lautenbach să elaboreze prima versiune democratică a contractualismului. El a susținut că, din moment ce suveranul posedă o mare putere asupra celorlalte ființe umane, el trebuie să fie cel mai bun dintre ei, pentru că numai atunci își poate guverna poporul cu corectitudine; în cazul în care cel care a fost ales ( eligitur ) poporului pentru a proteja justiția în stat, impune în schimb o tiranie odioasă supușilor săi, aceștia ar avea tot dreptul să se răzvrătească împotriva ei și să încalce pactul de ascultare pe care îl aveau contractat, întrucât suveranul a fost primul, cu comportamentul său nedrept, care a îndeplinit îndatoririle sale supreme ca porcar care, angajat să hrănească porcii, începe să măcelărească și să distrugă turma ... Cu siguranță spiritul democratic al lui Manegoldo nu poate fi considerat reprezentativ al timpului său, întrucât la alți autori contemporani rolul pe care primul atribuit poporului a fost atribuit în schimb prinților electorali sau clerului (Paul Von Bernried) care dețineau de fapt drepturi electorale; cu toate acestea, gândirea sa propune încă o dată conceptul de bilateralism în asumarea puterii seculare, cheia reală a teoriei politice medievale și concepția consecventă a unei suveranități sub lege și non praeter legem, în care lexul a coincis cu echitatea și aceasta cu drepturile adus de utilizări seculare și al cărui popor dorea încă să rămână păzitor păzitor, de unde afirmarea, printre scriitorii vremii, a toposului rezistenței la tiran.

Apariția filozofiei scolastice a contribuit decisiv la dezvoltarea reflecției politice într-un sens speculativ și mai orientat spre investigarea originilor statului decât teoria bunei guvernări care angajase scriitorii politici medievali timpurii. Problema centrală a fost aceea de a putea împăca doctrina lui Aristotel, a cărei lucrare, redescoperită recent, dobândise o autoritate imensă, cu cea contractualistă care se stabilise în secolele anterioare și datează de la teoria lex regia. După cum am văzut, filosoful grec a considerat omul un animal social și, prin urmare, statul un fenomen pur natural, generat de agregarea celor mai elementare unități, indivizi, familii: „Ei [ființele umane] prin urmare, chiar dacă nu au nevoie de ajutor reciproc, nu doresc mai puțin să trăiască împreună: nu numai, ci și interesul comun le colectează, în raport cu partea de bunăstare pe care fiecare o atrage. Și acesta este tocmai scopul tuturor în comun și al fiecare în special: dar se reunesc și în scopul simplu de a trăi și pentru aceasta îmbrățișează comunitatea de stat ". Acordul dintre spontaneismul aristotelic și voluntarismul contractualist a fost găsit în considerația că Natura, înțeleasă și ca voință divină, a fost cauza impulsivă a agregării sociale, dar că, pentru epifania statului, acordul dintre ființe umane: prin acest compromis au pierdut libertatea lor sălbatică, făcută astfel de consecințele păcatului originar, și stabilită deasupra lor și prin voința lui Dumnezeu, un organism suveran cu plenitudo potestatis pentru a stabili ordinea și a garanta sustenabilitatea consorțiului.

Atât în Ioan de Paris ( Tractatus de potestate regia și papali ), cât și în William de Ockham ( Dialogus inter magistrum et discipulum ), și în Nicolò Cusano ( De concordantia catholica ) găsim elementul spontan al agregării și elementul voluntar al supunerii, găsim, de asemenea, rolul Naturii ca limită a puterii suverane și inferența pe care subiectul constituit (suveranul) nu o poate asuma asupra subiectului constitutiv (poporul) alte puteri decât cele transmise prin acord, fără a se corupe astfel în tiranie, astfel putând pretinde ascultare numai pentru acele lucruri „quae ad utilitatem communem proficiunt”.

Epoca barocă

Războaiele religioase care au izbucnit în Europa în secolul al XVI-lea au influențat profund gândirea vremii și au direcționat reflecția politică asupra controversei anti-absolutiste și asupra motivelor rezistenței împotriva opresorilor libertății conștiinței religioase. Într-adevăr, mulți autori au investigat relația existentă între individualismul politic și creștinismul protestant și, deși evoluțiile istorice pot identifica realizarea politică a acestei uniuni în timpurile ulterioare, în special în structurile guvernamentale care au apărut în comunitățile protestante din Noua Anglie, nu putem ignora producția literară a comunității huguenote franceze din a doua jumătate a secolului al XVI-lea și influența pe care a avut-o asupra gândirii contractualiste ulterioare.

Dintre aceste scrieri politice, cea mai cunoscută și cea care a avut cea mai mare rezonanță și a fost considerată summa gândirii politice a hughenoților este Vindiciae contra tyrannos din 1579 : în această lucrare, care colectează și rearanjează argumentele cărții anterioare producție, se pun patru întrebări: dacă subiecții trebuie să asculte suveranii atunci când pun comenzi contrare legii divine; dacă este legitim să reziste unui prinț care încalcă legea divină; dacă este legitim să se opună puterii opresive; dacă prinții trebuie să ajute supușii altor state persecutați pentru credința lor sau supuși conduitei tiranice a unui alt suveran.

În Vindiciae găsim două pacte (în lucrare întâlnim adesea termenii pactum și foedus ), unul între Dumnezeu, rege și popor și al doilea numai între rege și popor. Primul, evident, nu poate fi considerat un contract social sau guvernamental, dar, neavând o relevanță politică semnificativă, își propune să lege reflecția politică de tradiția biblică, în care dorim să găsim și rădăcinile istorice ale celui de-al doilea pact., Cel dintre suveranul și poporul care își găsește prima mărturie istorică în pactul încheiat de regele Ioas cu poporul Israel (II, RE, 11). Trebuie considerat că, deși lucrarea întruchipează o viziune contractualistă a relației guvernate de conducător, totuși acordul primar nu este văzut ca întâlnirea voințelor autonome, ci mai degrabă ca realizarea fenomenală a unei necesități universale, semnificată de prezența lui Dumnezeu. ca termen de legitimitate al celui de-al doilea acord; cu toate acestea, schema contractuală rămâne instrumentul cel mai potrivit pentru a justifica rezistența la guvernarea opresivă, dreptul la care, în Vindicae , aparține nu întregului popor , ci magistraților sau adunărilor, deci puterilor intermediare.

Instrumentele conceptuale ale monarhilor catolici de la sfârșitul secolului al XVI-lea sunt aceleași cu cele ale pamfletelor protestante având în vedere faptul că autori precum Rousseau și Mariana au folosit tipul contractual nu în soluția tranziției de la statul sălbatic la cel civil, aderând astfel la tema spontaneistă a lui Aristotel, dar redescoperind logica sinaglagmei în gestionarea puterii, guvernată în principiu printr-un contract guvernamental expres sau tacit prin care legea îl privește pe suveran de facultate să-și exercite rolul ad libitum , plasând în popor examinarea criticii și dreptul de a recâștiga posesia potestelor delegate la acea vreme în ipoteza degenerării tiranice.

Un gânditor notabil atât pentru influența pe care a avut-o asupra lui John Locke, cât și pentru că a introdus gândirea contractualistă continentală în Anglia a fost Richard Hooker . În lucrarea sa Legile politicii ecleziastice , el, în analiza originilor societății, distinge un prim moment de agregare naturală de un aranjament artificial ulterior al societății: „Există două fundamente care susțin societățile: prima constă într-o înclinație naturală pentru care toate ființele umane doresc viață socială și companie, a doua este reprezentată de o dispoziție asupra căreia este convenit în mod expres sau secret asupra modalității unirii lor în coexistență. " Prin urmare, observăm că el distinge în mod clar un prim moment de agregare a indivizilor, reprezentat de contractul social, dintr-un al doilea moment, în sine nu determinat naturalist ca primul, în care ființele umane, devenind conștiente de nesustenabilitatea unei coexistențe anarhice, a devenit un al doilea acord, așa-numitul contract guvernamental, prin care au plasat instituțiile asupra lor. Termenii acestui al doilea pact fiind cunoscuți de câțiva oameni și treptat, odată cu trecerea timpului, nimănui, sunt, prin urmare, exprimați prin constituția statului însuși, prin legi, care descriu în mod expres aranjamentele instituționale sau prin autorizare implicită.în obiceiurile antice. Soluția pe care o dă problemei consensului intergenerațional, pentru care chiar și descendenții celor care l-au aprobat sunt legați de un pact, înmoaie considerabil sarcina individualistă a teoriei lui Hooker, deoarece el îi prezintă ca subiecți activi ai pactum societatis corporațiile în schimb a indivizilor și a afirmat nemurirea celor dintâi și odată cu aceasta valabilitatea omniprezentă a acordurilor făcute de aceștia.

La jumătatea distanței dintre individualism și corporatism este gândul lui Althusius , care bazează orice formă de asociere umană și nu doar statul pe consimțământ. În Politics methodice digesta identifică cinci tipuri de asociații: familia, frăția, comunitatea locală, provincia și statul. Fiecare consociatiorum rezultă din acordul stabilit între asociațiile mai mici , care se transferă numai acea parte a puterii necesare pentru funcționarea asociației mai mari păstrând în același timp dreptul să se decupleze de la o stare de a se lega la altul, creând astfel un federal sistem sau de descentralizare politico-administrativ . Dacă este adevărat că logica societății este dominantă în aparatul teoretic al lui Althusius, de unde ar putea fi argumentată natura contractualistă a sistemului său, totuși nu trebuie uitat că structura acordurilor exponențiale exclude individul ca subiect activ și dintr-un alt punctul de vedere, adică, având în vedere funcțiile instituțiilor mai mult decât momentul constituirii lor juridice, el creează un stat corporativ în care fiecare drept este public și nu privat.

În secolul al XVII-lea vedem, așadar, afirmarea aproape definitivă a contractualismului care, reușind să coexiste cu concepția aristotelică a naturii sociale a omului, începe să își îndeplinească funcția de limită teoretică a puterii suverane, considerată inițial limitată de pactum și apare, în unele cazuri, ca un instrument argumentativ valid în lupta împotriva tiraniei prin intermediul dreptului la rezistență, inclusiv înarmați (monarhi) sau prin propunerea instituției puterilor de control asupra lucrării regelui. Cu toate acestea, gândirea contractualistă încă nu reușește să se elibereze de dihotomia suveran-popor, guvernată de conducător, de la care rămâne un decalaj ineluctabil între cei care dețin puterea și cei care o suferă pentru că ab ovo l-a transferat cu acordul, rezervându-l el însuși, ca clauză de salvare, dreptul de a reacționa la exercițiul abuziv al guvernării.

În prima jumătate a secolului al XVII-lea comunitățile puritane care s-au stabilit în Noua Anglie, fugind de climatul persecutoriu prezent în Anglia , au jucat un rol de o anumită importanță în afirmarea teoriei contractului social. Este suficient să spunem că coloniștii au implementat istoric, în diferitele declarații de întemeiere a comunităților, în primul rând pe cea a Părinților Pelerini din 1620 , acel contract original, acel pact constitutiv, care până atunci rămăsese o ipoteză interpretativă, un argument de semnificație euristică.dacă nu chiar un fictio juris . Pentru teoreticienii puritani, primul și adevăratul motiv al nașterii unui consorțiu printre ființe umane stă în apărarea cuvântului lui Dumnezeu și în adorarea sa publică, ceea ce duce la un pact sacru între credincioși pentru construirea Bisericii Congregaționiste. Ascensiunea comunității politice este o instanță secundară sau mai degrabă instrumentală cu privire la fundamentarea comunității de credință, guvernul civil văzând singura sa justificare în apărarea Bisericii, ca un braț laic. Prin urmare , teoreticienii americani afirmă matricea voluntaristică și consensuală a actului constitutiv, utilizarea, deoarece hughenoții au făcut deja, din tradiția biblică, adică legămintele Vechiului Testament .

Roger Williams în lucrarea sa The Bloudy Tenent of Persecution anticipează teoria lui Locke a administrației fiduciare a puterii argumentând că „guvernele, așa cum au fost constituite și stabilite de popor, nu au o putere și o durată mai mari decât ceea ce le-a fost încredințat de către puterea civilă, sau mai bine zis a poporului, care și-au exprimat acordul și acordul „susținând că orice ministru sau magistrat care exercită în orice problemă care nu i-a fost încredințată în mod expres de autoritatea populară își depășește puterile. În Anglia, apariția teoriei contractului a fost în principal printre susținătorii parlamentarismului sau așa-numitei monarhii mixte în care puterea suveranului trebuia să se opună rolului de control al Parlamentului, care a fost chemat să legifereze împreună cu suveran în materie de impozitare. Cea mai radicală aripă a stângii parlamentare a fost reprezentată de nivelurile care au sprijinit mai întâi Parlamentul lung și, mai târziu, devenind conștienți de faptul că chiar și un guvern parlamentar s-ar putea dovedi a fi opresiv, și-au centrat lupta politică în cucerirea unei carti fundamentale care ar putea ancora cu privire la drepturile naturale ale cetățenilor sunt sigure. Revenirea la tema unui document fundamental, a unui acord scris care a recunoscut în mod material consimțământul cetățenilor, precum Acordul poporului din 1647 , care trebuia circulat în mediul rural și trebuia să obțină semnătura numărului cel mai mare de oameni, a răspuns la necesitatea de a ancora tema drepturilor naturale la un conținut minim, cu scopul de a constitui o limită finală la sfera de acțiune a suveranității, chiar dacă aceasta a trecut și în mâinile Parlamentului.

Printre teoreticienii consensului popular care s-au stabilit în secolul al XVI-lea, teoria relației popor-suveran bazată pe instituția administrării încrederii a urmat pentru o anumită perioadă, o versiune cu siguranță mai îndrăzneață decât cea tipic contractualistă, așa cum prevedea a guvernat dreptul, exercitabil ad libitum , de a revoca încrederea în guvernatori, pentru administrarea afacerilor publice. Această opinie a fost exprimată în mod clar de John Milton , ministrul de externe al lui Oliver Cromwell , în lucrarea sa The Tenure of Kings and Magistrates unde susține că, întrucât puterea suveranului derivă direct din popor, aceasta „ori de câte ori îl va judeca drept cel mai bun lucru, el va putea să-l aleagă sau să-l respingă, să-l păstreze sau să-l destituie chiar și atunci când nu este un tiran, pur și simplu pentru libertatea și dreptul ființelor umane libere de a fi guvernate după cum consideră potrivit ”.

Hobbes

Hobbes expune propria sa teorie a naturii umane , a societății și a statului în Leviathan . Întrucât legea are o origine naturală pentru fiecare entitate, inclusiv pentru ființele umane, în starea de natură ființele umane se găsesc toate având aceleași drepturi asupra tuturor și purtând un război care vede pe toată lumea împotriva tuturor ( bellum omnium contra omnes ; homo homini lupus = om este un lup pentru orice alt om ).

Cu toate acestea, ființele umane au un interes comun în oprirea războiului pentru a asigura o existență care altfel ar fi angajată doar în război pentru a apăra bunuri de care nu s-ar putea bucura niciodată, așa că formează societăți încheind un contract social (numit „Pact” de către Hobbes) în care își limitează libertatea, acceptând reguli care sunt aplicate de șeful statului Leviathan.

Pentru a se elibera de condiția primitivă în care toată lumea concurează cu toată lumea ( bellum omnium contra omnes ) și viața este urâtă, brutală și scurtă , trebuie stabilită o societate eficientă, care să garanteze siguranța indivizilor, condiție primară pentru urmărirea dorințelor . În acest scop, toți indivizii renunță la drepturile lor naturale, făcând un pact cu care îi transferă unei singure persoane, care poate fi fie un monarh, fie o adunare de ființe umane, care își asumă sarcina de a garanta pacea. .

Din acest motiv, Hobbes este adesea considerat un teoretician al dreptului natural , unde dreptul natural precede și stabilește dreptul civil. Tuttavia tale visione è dibattuta: difatti, solitamente, il giusnaturalismo tende a stabilire delle leggi naturali che facciano da limite al potere statale; da parte sua, invece, Hobbes utilizza le leggi naturali per dimostrare che il potere statale, per poter funzionare efficacemente, dev'essere illimitato, privo di vincoli, e indiviso; in questo modo si pone agli antipodi di pensatori classici del giusnaturalismo, come ad esempio Locke .

Locke

Nell'opera Due trattati sul governo John Locke esprime il suo pensiero circa lo stato di natura.

Locke aggiunge, però, che la perfetta libertà e l'uguaglianza non implicano che lo stato di natura sia uno stato di licenza: nessuno ha il diritto di distruggersi e di distruggere gli altri per la propria conservazione. Infatti, lo stato di natura è limitato da una legge di natura , che coincide con la ragione, sulla cui base è possibile costituire una società ordinata con rispetto e uguaglianza reciproca.

Secondo la medesima legge di natura, che vuole la pace e la conservazione di tutti gli esseri umani, è necessario, dunque, sia conservare e difendere gli altri, anche sopprimendo l'offensore; sia di punire i trasgressori di questa legge, in modo da proteggere gli innocenti e reprimere gli offensori. Per il principio di uguaglianza, tutti possono far osservare questa legge: nessuno infatti ha superiorità e giurisdizione assoluta o arbitraria sopra un altro. La naturale condizione umana non è per Locke, come per Hobbes , il "bellum omnium contra omnes". Ogni uomo ha in sé una naturale predisposizione alla giustizia e alla pace; queste sono legge naturale prima che legge sociale. Diversamente, né la pace né giustizia sarebbero realizzabili.

Ognuno può retribuire al colpevole, secondo quanto dettano la ragione tranquilla e la coscienza , una punizione proporzionata alla sua trasgressione, nei termini di riparazione e repressione . Il violatore è infatti pericoloso agli esseri umani, dal momento che da lui è trascurato o infranto il vincolo inteso a garantirli dall'offesa e dalla violenza. Nello stato di natura, ognuno ha il potere esecutivo della legge di natura.

Tuttavia, Locke ammette facilmente che la parzialità degli esseri umani nel giudicare se stessi ei propri amici comporta confusione e disordine. Per questo, pone il governo civile come il rimedio adatto agli inconvenienti dello stato di natura. Nello stato di diritto , o stato sociale, l'uomo si trova di fronte a regole stabili, da sempre impresse nel suo cuore e non imposte da nessuno, alle quali si deve attenere. Tuttavia, prima dello Stato, deve esistere una società autosufficiente, come la famiglia, che si costituisce a partire da una naturale tendenza dell'uomo verso gli altri. Infatti gli esseri umani sono stati creati per vivere in società e non in solitudine.

Rousseau

Rousseau vedeva una divaricazione sostanziale tra la società e la natura umana . Rousseau affermava che l'uomo fosse, in natura, buono, un " buon selvaggio ", e venisse successivamente corrotto dalla società; vedeva questa come un prodotto artificiale nocivo per il benessere degli individui.

Nel Discorso sull'ineguaglianza , illustrò il progresso e la degenerazione dell'umanità da un primitivo stato di natura sino alla società moderna. Rousseau suggeriva che gli esseri umani primordiali fossero individui isolati, diversi dagli altri animali unicamente per il possesso del libero arbitrio e per la capacità di perfezionarsi. Questi esseri umani primitivi erano dominati dall'impulso di autoconservazione ("amore di sé") e da una disposizione naturale alla compassione e alla pietà verso i simili. Quando l'umanità fu costretta a vivere in comunità, a causa della crescita della popolazione, subì una trasformazione psicologica, in seguito alla quale cominciò a considerare la buona opinione degli altri come un valore indispensabile per il proprio benessere. Rousseau associava questa nuova forma di consapevolezza a un' età dell'oro della prosperità umana.

Tuttavia, lo sviluppo dell' agricoltura e della metallurgia , e la conseguente creazione della proprietà privata e della divisione del lavoro , portarono a una crescente dipendenza reciproca degli individui e alla disuguaglianza tra gli esseri umani. La conseguente condizione di conflitto tra chi aveva molto e chi poco o nulla, fece sì, secondo Rousseau, che il primo Stato fu inventato come una forma di contratto sociale suggerito dai più ricchi e potenti. Difatti i ricchi ei potenti, tramite tale contratto, sanzionarono la proprietà privata, lo stato di fatto e quindi istituzionalizzarono la diseguaglianza come se fosse inerente alla società umana. Rousseau intendeva la propria proposta per un nuovo contratto sociale come un'alternativa a questa forma fraudolenta. Al termine del Discorso sull'ineguaglianza , Rousseau spiega come il desiderio di essere considerati dallo sguardo altrui, che si era generato durante l'età dell'oro, aveva potuto, sul lungo periodo, corrompere l'integrità e l'autenticità degli individui all'interno di una società, quella moderna, segnata dalla dipendenza reciproca, dalle gerarchie e dalle diseguaglianze sociali.

Se il Discorso sull'ineguaglianza costituisce una pesante critica della civiltà e della società per come storicamente si sono date, il Contratto sociale (il quale si apre con la famosa frase: «L'uomo è nato libero e ovunque si trova in catene») ^[1] contiene la proposta politica di Rousseau, ovvero le risposte ai problemi da lui stesso sollevati.

Tenendo presente che Rousseau ritiene impossibile un ritorno allo stato di natura, e che secondo la sua visione i problemi posti dalla civiltà vanno superati nella civiltà, nel Contratto sociale egli si propone di esporre quale sia l'ordinamento sociale e politico che meglio consente di coniugare ciò che il diritto autorizza e ciò che l'interesse suggerisce, «in modo che la giustizia e l'utilità non si trovino separate.»

Nel primo dei quattro libri di cui l'opera si compone l'autore ricapitola brevemente l'origine delle prime società per come l'aveva ricostruita nei testi precedenti, e quindi passa a dimostrare l'inconsistenza dell'espressione "diritto del più forte": per Rousseau la forza non fonda alcun diritto, non genera alcuna legittimità, perché chi si sottomette a un forte è costretto a farlo (lo fa per forza, appunto, e non per scelta o per dovere) e questo significa che la parola "diritto" non aggiunge nulla alla parola "forza"; d'altra parte, il più forte conserva il suo preteso diritto solo finché rimane tale, e lo perde non appena qualcuno si rivela più forte di lui. ^[2]

Quindi Rousseau analizza il problema della schiavitù , e procede con la confutazione delle tesi sostenute in proposito da Grozio. In primo luogo, secondo Rousseau, non è possibile che un individuo scelga di alienare la propria libertà, e con essa tutti i suoi diritti, all'arbitrio di un altro senza che sia uscito di senno (e «la pazzia non crea diritto»); ^[3] in secondo luogo, chiunque rinunci alla propria libertà non può con questo arrogarsi il diritto di rinunciare a quella dei suoi figli in loro nome, il che rende assurda la schiavitù ereditaria ^[2] (come Rousseau aveva già affermato nella seconda parte del Discorso sulla diseguaglianza , sostenere che il figlio di una schiava nascerebbe schiavo equivale a sostenere che un uomo non nascerebbe uomo); ^[4] in terzo luogo, l'atto con cui un uomo rinuncia alla propria libertà è diverso dall'atto con cui potrebbe rinunciare a una proprietà, perché degrada l' essere stesso dell'uomo, è incompatibile con la sua natura e porta a stabilire un contratto cui la mancanza di «equivalenza e reciprocità» toglie ogni valore giuridico. ^[5] Grozio sosteneva anche che l'atto con cui, in guerra, un vincitore risparmia un vinto rende il primo proprietario della vita e dei diritti del secondo (il quale diventa legittimamente suo schiavo); Rousseau risponde che lo stato di guerra può sussistere tra due esseri umani o tra due Stati, ma non tra un uomo e uno Stato, «dato che è impossibile stabilire un vero rapporto tra cose di natura diversa»: ^[6] quindi, dato che nel momento in cui un soldato viene vinto cessa di essere una minaccia per lo Stato suo nemico, il vincitore deve trattarlo semplicemente come un uomo con tutti i suoi diritti. Inoltre, poiché la conquista di uno schiavo per mezzo di questo presunto diritto del vincitore deriva dalla sola forza (prolunga cioè lo stato di guerra tra i due esseri umani piuttosto che interromperlo), è ancora una volta un non-diritto, il quale viene meno non appena lo schiavo riesce fisicamente a eludere le sue catene. ^[7]

Avendo rifiutato la fondazione della società sulla base della forza o della schiavitù, e rifiutando anche le fondazioni basate sul diritto divino o sul paternalismo politico, Rousseau passa quindi a esaminare quello che secondo lui è l'atto propriamente costitutivo delle società umane, con cui si trasforma un gruppo inorganico e disorganizzato in una comunità regolata da precise convenzioni: ^[8] «Prima di esaminare l'atto attraverso il quale un popolo elegge un re sarebbe bene esaminare l'atto per il quale un popolo è un popolo, perché quest'atto, precedendo necessariamente l'altro, costituisce il vero fondamento della società.» ^[9]

Quest'atto, che Rousseau legge nella forma tradizionale del contratto sociale, è la risposta che una comunità dà al problema di «trovare una forma di associazione che protegga, mediante tutta la forza comune, la persona ei beni di ciascun associato e per mezzo della quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a sé stesso e rimanga libero come prima.» ^[10] La clausola fondamentale di tale patto, quella che lo rende legittimo (l'unico, in effetti, legittimamente possibile), è che ognuno (come singolo) si dia a tutti gli altri (come comunità) e (come membro della comunità) riceva tutti gli altri (come singoli). Se quest'alienazione dei diritti, dei doveri, del potere e dei beni di ciascuno avviene senza riserve, ognuno, dandosi a tutti, non si dà a nessuno, e nessuno ha interesse a rendere onerosa la condizione altrui (o renderebbe onerosa la propria): «Non c'è associato sul quale non si acquisti lo stesso diritto che gli si cede su sé stessi, si guadagna l'equivalente di tutto ciò che si perde e più forza per conservare quello che si ha.» ^[11]

Dalla comunità, così costituita in un autentico corpo politico, si origina una volontà unitaria del popolo in quanto Stato che determina le azioni del popolo in quanto sovrano : è quella che Rousseau chiama la volontà generale ( volonté générale ). E il popolo, come comunità deliberante caratterizzata da una precisa volontà (quella generale, che va verso il bene della comunità stessa), è il depositario di tutta la sovranità ; il Sovrano (cioè il corpo politico inteso in senso attivo, come autore delle leggi, laddove lo Stato, o insieme dei soggetti , è il corpo politico inteso in senso passivo, come destinatario delle leggi) è formato solo dai singoli, e non può avere interessi contrari ai loro. È chiaro che la volontà particolare di qualcuno può divergere dalla volontà comune del corpo politico: ma, per la simmetria di base del contratto sociale, «esso contiene implicitamente questo impegno, che solo può dar forza agli altri: chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutto il corpo, il che non significa altro che lo si forzerà a essere libero.» ^{[12] [13]}

John Rawls

Dopo Rousseau il contrattualismo fu ripreso da Immanuel Kant che nell'opera La metafisica dei costumi (1797) ci offre una dottrina assai influenzata dal filosofo ginevrino, ma mediata da altrettanto importanti istanze lockiane. Dopo la pesante critica di Hegel , il contrattualismo perse molto della sua importanza per tutto il diciannovesimo secolo e per gran parte del ventesimo. Solo nella seconda metà del '900, si è assistito ad una sua rinascita: questa si deve specialmente ad opera del filosofo John Rawls . Il contrattualismo di Rawls costituisce una vera novità rispetto al passato: nel libro Una teoria della giustizia del 1971 , Rawls infatti si pone il problema di trovare dei principi di giustizia che siano alla base della società. Si immagina quindi una situazione definita come 'posizione originaria' in cui gli individui devono scegliere i principi che saranno alla base della società che sta per nascere. Questi individui non sanno nulla del lavoro che faranno in seguito. Non sono nemmeno a conoscenza delle doti che essi avranno. Questo per evitare che chi stipula i principi cerchi favori. Questa condizione è detta velo d'ignoranza . L'obiettivo di Rawls è quello di trovare dei principi di giustizia, a differenza del contrattualismo di Hobbes , Locke , Kant o Rousseau ,che aveva invece come fine la giustificazione del potere di chi governa lo Stato di diritto.

Note

Bibliografia

• Émile Durkheim , Sul Contratto Sociale di Rousseau , a cura di Mario Antomelli. In Jean-Jacques Rousseau, Società e linguaggio , Firenze, La Nuova Italia, 1972.
• Jean-Jacques Rousseau, Il contratto sociale , a cura di Roberto Gatti, 3ª ed., Milano, BUR Rizzoli, 2010 [2005] , ISBN 978-88-17-00269-1 .
• N. Bobbio, Il giusnaturalismo moderno , a cura di T. Greco Torino, Giappichelli, 2009
• N. Bobbio, Thomas Hobbes , Torino, Einaudi, 2004
• E. Cassirer, R. Darnton, J. Starobinski, Tre letture di Rousseau , Roma-Bari, Laterza, 1994
• W. Euchner, La filosofia politica di Locke , Roma-Bari, Laterza, 1995
• V. Mathieu, Luci ed ombre del giusnaturalismo , Torino, Filosofia, 1962
• C. Schmitt, Sul Leviatano , Bologna, Il Mulino, 2011
• G. Silvestrini, Diritto naturale e volontà generale , Torino, Claudiana, 2010
• M. Turchetti, Tyrannie et tyrannicide de l'antiquité à nos jours , Paris, PUF, 2001

Collegamenti esterni

• Contratto sociale , in Dizionario di filosofia , Istituto dell'Enciclopedia Italiana , 2009.
• ( EN ) Contratto sociale , su Enciclopedia Britannica , Encyclopædia Britannica, Inc.

Portale Diritto

Portale Filosofia