De marital bono

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare

De Bono Conjugali ( Demnitatea căsătoriei ) este un tratat al lui Augustin de Hipona , scris în jurul anului 401. Este prima lucrare sistematică despre căsătorie [1] .

Istoria operei

Agostino a început să lucreze la De Bono Coniugali în principal pentru a răspunde teoriilor unui călugăr al Romei, Gioviniano [2] , cu privire la relațiile conjugale, cu toate acestea lucrarea a avut ca scop și contracararea declarațiilor lui Girolamo și Manichei pe același subiect. Cu toate acestea, Giovinian a fost cel mai explicit destinatar al lucrării, scris pentru a contesta în primul rând teza că căsătoria și virginitatea, potrivit călugărului, trebuiau plasate la același nivel din cinci motive fundamentale:

  • Nu există nicio diferență în perfecțiunea sufletului între văduvie, căsătorie și virginitate.
  • Odată ce creștinul este botezat, Cel Rău nu-l poate domina: dacă creștinul păcătuiește, se poate pocăi și restabili armonia cu Dumnezeu.
  • Mortificarea trupului nu face sufletul mai sfânt decât ar face recunoștința față de Domnul.
  • În Ziua Judecății de Apoi nu va exista nicio distincție în premiile acordate.
  • Maria l-a conceput pe Hristos virginal, dar și-a pierdut virginitatea prin nașterea lui.

Documentul lui Gioviniano a fost ștampilat ( conscriptio temeraria ) în 392/3, iar călugărul a fugit la Milano, unde a fost condamnat de un sinod prezidat de Ambrozie ( conscriptio horrifica ). Cu toate acestea, tezele lui Gioviniano s-au confruntat cu o oarecare aprobare, atât de mult încât un grup de creștini în fața capitalei, îngrijorat că opiniile călugărului vor prinde rădăcini mai departe, i-a scris lui Girolamo, cerându-i să se exprime în această privință. Rezultatul a fost tratatul Adversus Iovinianum, din 393/4, în care Girolamo subliniază superioritatea virginității asupra căsătoriei și conturează o imagine destul de negativă a vieții de căsătorie, până la punctul în care la Roma prietenii săi au fost oarecum surprinși de tonul broșurii. , care de fapt a fost destul de contraproductiv. Din acest motiv, în De Bono Coniugali , deși era clar că obiectivul direct era Giovinian, Augustin a încercat, de asemenea, să elimine implicit resentimentul declanșat de Girolamo cu vituperatio nuptiarum în sfera seculară și căsătorită, promovând, de fapt, o poziție intermediară. între concepțiile celor două [3] . Mai mult, De Bono Coniugali este, de asemenea, o reacție la teoriile maniquee despre căsătorie. Augustin însuși fusese manichean timp de aproximativ zece ani, din 374 până la sosirea sa la Milano și convertirea sa. Secta maniheeană a susținut dualismul Binelui și al Răului, întruchipat de Dumnezeu și respectiv de Satana. Acest dualism s-a reflectat, în sfera carnalității umane, în suflet și în trup. Sensualitatea a fost considerată de către aceștia drept o armă forjată de Satana pentru a-l învinge pe Bun și, prin urmare, toți credincioșii au trebuit să păstreze virginitatea și să evite dorința trupească. Nu numai că, chiar procreația a fost opera Celui Rău [4] Din acest motiv, ei au deținut poziții foarte critice față de Patriarhii Vechiului Testament, exemple, potrivit lor, de poligamie și incontinență. Augustin, în De Bono Coniugali , a replicat cu tărie acest ultim punct, justificând conduita patriarhilor ca fiind absolut necesară pentru generarea descendenților care ar fi condus la descendența lui Hristos și a creștinilor [5] .

Influențe asupra lui Augustin în scrierea operei

Agostino, în redactarea lui De Bono Coniugali , s-a referit mai ales la Pavel din Tars și la exegeți precum Ciprian, Tertulian și Ambrozie. De fapt, deși mulți părinți greci au interpretat Scripturile chiar înainte de ei cu privire la căsătorie și virginitate, el a trebuit să apeleze la astfel de mediatori, datorită cunoștințelor sale parțiale despre greacă [6] .

Pavel din Tars

Pasajul de la Pavel care pătrunde cel mai mult pe De Bono Coniugali este următorul: 3 Soțul îi dă soției sale ceea ce i se datorează; la fel și soția soțului. 4 Soția nu este proprietarul propriului trup, dar soțul este; în același mod, soțul nu este stăpân pe propriul său corp, dar soția este. 5 Nu vă refuzați unii pe alții, decât de comun acord și temporar, să vă dedicați rugăciunii. Apoi reveniți împreună, astfel încât Satana să nu vă ispitească prin incontinența voastră. 6Asta îl spun din condescendență, nu din poruncă. 7 Mi-aș dori ca toată lumea să fie ca mine; dar fiecare primește propriul dar de la Dumnezeu, unii într-un fel, alții în altul. 8 Spun celor necăsătoriți și văduvelor, este bine să rămână așa cum sunt eu; Dar dacă nu știu să se stăpânească, să se căsătorească: este mai bine să se căsătorească decât să ardă. 10 Eu ordon căsătoritului, nu eu, ci Domnului: soția nu trebuie să se despartă de soțul ei - 11 și dacă o face, ea trebuie să rămână necăsătorită sau să se împace cu soțul ei - și soțul nu trebuie să divorțeze de soția sa. 12Zic altora, nu Domnului: dacă un frate are o soție necredincioasă și ea este de acord să rămână cu el, nu divorța de ea [7] . Din acest pasaj, Augustin extrapolează în special teoria că este mai bine să te căsătorești și să comiți păcate de incontinență decât să le comiți ca celibat / singur [8] și ideea, dezvoltată în continuare de filosoful cartaginez, că nici bărbatul, nici femeia nu au dreptul de a repudia soțul, dat fiind că, atât timp cât soțul respectiv este în viață, cuplul este indisolubil legat [9] .

Tertulian

Dintre Tertulian, Augustin face propriile două reflecții. Primul, acela că Tertullian, în timp ce susținea o asceză severă și promovează vehement virginitatea în fața căsătoriei, pe care l-a sfătuit în schimb celor care nu pot exercita continența, exprimat față de viața de cuplu, răspunzând criticilor ereticului Marcion [10] și care poate fi rezumat sus în concept, prezent în Adversus Marcionem, pentru care puritatea este urmărită, exaltată și căutată fără a condamna căsătoria [11] ; adică, așa cum se susține în De Bono Coniugali , nu pentru că ceva este de preferat, restul trebuie condamnat. De fapt, deși chiar și pentru Augustin o viață de abstinență este mai bună decât căsătoria [12] , această instituție nu ar trebui deloc diminuată, întrucât este necesar să se transforme pofta, irepresibilă pentru unii credincioși, în „muncă” pentru procreare, făcând-o funcțional pentru paternitate și nu pentru actul sexual în sine. Consecința acestui fapt este că, potrivit lui Augustin, orice act sexual care nu vizează procreația este rău, cu toate acestea, un soț incontinent trebuie iertat, atâta timp cât ceea ce face rămâne în limitele căsătoriei, ceea ce este bun [13] . A doua reflecție a lui Tertullian, prezentă în De Monogamia și regăsită în opera lui Augustin, se referă la importanța căsătoriei pentru continuarea descendenței creștine, considerată de episcopul de Hipona, într-o perspectivă destul de „practică”, a continuării descendenței creștine.

Ciprian

Ciprian și-a lăsat amprenta și în reflecția augustiniană, cu ideea, exprimată în De Habitu Virginum, că Dumnezeu nu impune virginitatea, ci o încurajează și că fecioarele vor obține onoruri mai mari decât femeile căsătorite, odată în cer [14] . Augustin acceptă această judecată, dar face o distincție: chiar dacă o viață de abstinență este preferabilă căsătoriei, o astfel de abstinență își pierde orice valoare dacă cei care sunt reținuți în ea sunt incontinenți în aroganță, extravaganță sau bârfe. El susține că ascultarea este mai virtuoasă decât abstinența: o soție ascultătoare trebuie preferată unei fecioare neascultătoare; există multe fecioare creștine bârfitoare, dependente de vin și arogante, toate păcatele care cu siguranță nu se căsătoresc cu voința divină. Prin urmare, trăirea care se abține de la relații sexuale nu trebuie lăudată dacă alte prescripții ale Domnului sunt apoi încălcate: trăirea care se abține nu este o impunere divină, ascultarea de impozițiile lui Dumnezeu este în schimb sacră [15] .

Ambrose

Cu toate acestea, Ambrose a fost cel care a exercitat cea mai mare influență asupra lui Augustin [16] . Deși episcopul de Milano a insistat și asupra faptului că fecioria este superioară căsătoriei în termeni de sfințenie [17] , el a susținut că căsătoria nu trebuie disprețuită, deoarece cei care au condamnat căsătoria au condamnat și copiii și societatea în același timp. Umană [18] . Dumnezeu este, în gândul lui Ambrose, gardianul căsătoriei, dar o căsătorie în care ambii soți respectă o viață ascetică. Acest tip de relație conjugală, înțeleasă ca o relație fraternă între soție și soț, este exemplificat în De Bono Coniugali cu figurile lui Paolino da Nola și soția sa Teresa, prietenele lui Agostino, care au ales să trăiască în rugăciune, renunțând total la plăcerile carnale, deși acordat și iertat în cadrul căsătoriei [19] .

Experiența personală a lui Augustin

Augustin a adus cu siguranță la scriere experiența sa personală în ceea ce privește relația de căsătorie și continență, trăind plăceri și chinuri încă de la o vârstă fragedă [20] . La vârsta de 17 ani, de fapt, trăise deja cu o concubină (o relație care a durat de la 372 la 385), dar nu se căsătorise cu ea, având în vedere umilul său statut social și înaltele sale ambiții politice. Mama lui Agostino, Monica, și-a procurat ulterior o soție, dar era încă prea tânără pentru ca cei doi să se căsătorească imediat. Astfel, Augustin s-a predat din nou concubinajului. În acea perioadă a vieții sale, afilierea sa cu manicheii, care își tolerau, dar îi descurajau pe discipolii lor de a se implica în acte sexuale, și înclinația sa clară pentru prietenie cu tovarășii de sex masculin, sugerează că impulsurile sale erau mai mult o povară pentru el decât un obiect de sine. -indulgență [21] . Atitudinea sa sexuală a suferit o schimbare drastică doar în urma episodului, relatat în Spovedanii, în care i s-a arătat viziunea Continenței, care l-a inspirat să citească îndemnul lui Pavel de a nu trăi în ispitele trupului [22] . El a reușit să se raporteze strâns la licențierea trupească chiar mai târziu, ca episcop de Hipona. Numidienii săi credincioși erau, în mod tradițional, predispuși la poftă. Livio chiar i-a definit: „mai însetat de lascivitate decât orice alt barbar [23] ”. Există, fără îndoială, un indiciu de exagerare în aceste zvonuri, dar Augustin și-a dat seama că un bob de adevăr nu era improbabil. De multe ori, în predicile sale, el îi îndemna pe credincioși să se modereze și, în special, condamna concubinajul cu sclavii domestici, infidelitatea soției creștine și curvirea soțului [24] . Tocmai aceste predici trebuie să fi influențat insistența ulterioară a lui Augustin, în De bono conjali , asupra fidelității ca unul dintre bunurile cardinale ale căsătoriei. O altă temă care revine în tratat și care este legată de predicile lui Augustin, este invitația la viața monahală, având în vedere că fertilitatea creștinilor era atât de mare încât nu era nevoie ca, la fel ca patriarhii, să se renunțe la abstinență pentru a procrea noi Creștini [25] .

Conținutul lucrării

Augustin începe, în tratat, considerând căsătoria din punct de vedere filosofic, ca bază naturală a legăturii sociale și ca o continuare a descendenței creștine. Apoi identifică cele trei bunuri fundamentale ale căsătoriei: procreația, fidelitatea și sacramentum. Procreația este primul dintre bunurile fundamentale ale vieții de căsătorie sau compania fidelă, dacă soții nu pot avea copii. El speculează cu privire la faptul că Adam și Eva, fiind furnizați cu trupuri muritoare, ar fi putut produce descendenți deja în Eden; prin urmare, prima intenție divină a fost probabil aceea, în căsătorie, de a permite generația de copii. Augustin insistă apoi asupra fidelității, care limitează relațiile sexuale dintre partenerii cuplului. Contrastează relații ocazionale și oportuniste, adulter și curvie. Căsătoria împiedică relațiile sexuale ilicite, deoarece chiar și actele licențioase sunt iertabile dacă apar în cadrul căsătoriei (în acest Augustin se respinge implicit cererea lui Ieronim ca membru al unui cuplu să comită acte adulterice chiar și în cadrul căsătoriei.). Mai târziu, Augustin compară căsătoria cu văduva și virginitatea. El insistă asupra faptului că o activitate poate fi bună chiar dacă altele sunt mai bune și că unele bunuri trebuie considerate nu în sine, ci în scopul lor. Actul sexual, care are ca scop procreația, este bun, actul sexual ca scop în sine trebuie condamnat. Apoi îi justifică pe patriarhi de acuzațiile manicheene, afirmând că pentru ei era necesară o activitate sexuală intensă pentru a da viață descendenței lui Hristos și a creștinilor. Acum că există o comunitate mare de creștini, numai incontinentul trebuie să se căsătorească, astfel încât comportamentul lor licențios să fie acceptabil în cadrul instituției sacre a căsătoriei. Augustin face apoi rostul dintre căsătoria creștină și căsătoria laică, identificând în prima dintre cele două un sacramentum, o legătură care transcende mortalitatea umană, atât de sacră încât nu poate fi dizolvată în niciun fel. Chiar și în cazul respingerii, orice act ulterior cu o altă persoană va fi considerat adulter, chiar dacă un bărbat a repudiat o femeie adulteră sau dacă soția sa nu este capabilă să-i facă copii, contrar a ceea ce se întâmplă de ceva timp în Roman lume.

Prima și a doua demnitate a căsătoriei: bonum prolis și bonum fidei

Prima demnitate matrimonială, conform mărturiei augustiniene, filorum procreatio sau in causa generandi [26] , comună atât căsătoriei păgâne, cât și cea creștină, este procreația copiilor, o consecință naturală a înclinației sociale a ființei umane [27] către să-și caute semenii, apoi să se unească cu ei, într-un mod legitim prin corp, așa cum a fost acordat bărbatului și femeii în urma păcatului originar. Prin urmare, așa cum subliniază Augustin, tocmai actul sexual, deși declarat păcătos ca rod al concupiscenței, vizează procreația copiilor [28] : constituie, așadar, fundamentul primului cuplu bonum , așa cum îl face posibilă realizare completă. Căsătoria creștină, de fapt, așa cum a fost instituită de Domnul - prin crearea bărbatului și a femeii dintr-un singur corp și prin unirea lor, primordială și eternă - pentru propagarea și afirmarea poporului lui Israel și ca fiind încredințată protecției al lui Iisus Hristos - prin prezența și participarea sa la nunta de la Cana - el exonerează pulsiunea sexuală a soților de acuzația de păcat capital, canalizând-o cu siguranță nu în satisfacerea plăcerii trupești, ci în onestul și legitimul copiilor. Desigur, dacă concupiscența se numără în mod tradițional printre păcatele de moarte, căsătoria creștină permite legitimarea ei (deși parțială), dirijând pulsiunea sexuală exclusiv către actul generativ, funcțional la lucrarea lui Dumnezeu de a răspândi propria Biserică a credincioșilor pe pământ; mai mult, dacă un cuplu căsătorit, care se complace în uniunea sexuală pentru a-și satisface nevoia de plăcere, nu ar respecta demnitatea procreației prevăzută de căsătorie, sfințenia sacramentală conferită căsătoriei creștine ar permite păcatului, ca capital, să fie considerat venial [29] . A doua demnitate matrimonială, pe de altă parte, conform terminologiei utilizate în lucrarea în cauză, fides [30] sau in fide castitatis [31] , implică fidelitate conjugală reciprocă [32] , ca fides , precum și respectul pentru reciprocitate castitatea, în quantum fides castitatis : totuși, spre deosebire de bonum prolis , care constituie totuși principalul scop social al căsătoriei - propagarea rasei umane, care vizează planul divin - bonum fidei constituie, pe de altă parte, o indispensabilitate a orice pact matrimonial. De fapt, dacă un cuplu poate exista chiar și fără a genera descendenți, nu poate exista un cuplu, înțeles ca o uniune consolidată, bazată pe încredere reciprocă și ajutor reciproc - conform concepției păgâne a căsătoriei - fără obligațiile pe care soțul și soția le hrănesc unul către celălalt. Prin urmare, la fel cum este necesară participarea ambilor soți la îndeplinirea rolului de soț și soție, precum și a îndatoririlor [33] care urmează, la fel și în protejarea castității conjugale este necesară o condamnare unanimă din partea ambilor soții: astfel, Augustin, citându-l pe Pavel din Tars [34] , reamintește dependența reciprocă a corpului soțului de voința soției și a corpului soției de voința soțului, dependență convenită atunci când unirea este închisă căsătoria , funcțională pentru protecția soților, prin intervenția lor bidirecțională care vizează bunăstarea reciprocă.

A treia demnitate a căsătoriei: bonum sacramenti

Sacramentul căsătoriei este μυστήριον al nunții lui Hristos

Utilizarea de către Augustin a substantivului latin sacramentum în cadrul De bono conjali, al cărui sens original, construit în jurul prezenței aceleiași rădăcini de sacrum („sacru”) și a sufixului - mentum , caracteristic pentru toate acestea, care este misterios și nedeterminat, se referă la lexiconul juridic al Romei republicane [35] , ca omolog și ca complement al substantivului grecesc μυστήριον („mister religios”), mărturisește aderarea scriitorului la literatura scripturală, în special la cea paulină, și la tradiția exegetică a Sfintele Scripturi [36] . De fapt, în conformitate cu numeroasele exemple de sacramenta care animă textele sacre, Augustin, cu cuvântul actual, înseamnă, în primul rând, un sacrum signum [37] , adică un „semn” tangibil care constituie o imagine sau un simbol, al unei realități invizibile, sau mai bine zis al unui adevăr religios. Cu toate acestea, dacă μυστήριον desemnează în principal „misterele” economiei sufletului, aceasta este dinamica care vizează dobândirea mântuirii sufletului de către credincioși, sacramentum , pe de altă parte, privilegii, de la un ritual mai mult și mai mult ritualuri de inițiere creștine liturgice decât doctrinare [38] , care includ căsătoria, împreună cu botezul și ordinea preoțească. Acum, pentru a înțelege mai bine sarcina simbolică pe care sacramentum , așa cum o presupune μυστήριον, în De bono conjali, se poate compara, la nivel terminologic, lucrarea în cauză cu corpul discursurilor despre Evanghelia după Ioan, Tractatus VIII și IX în Iohannis Euangelium , în care Augustin, în omilia sa comentând nunta de la Cana [39] , acoperă prezența lui Iisus Hristos cu nedeterminare sacrală [40] , prin recurgerea la adjectivul nedefinit aliquid , la care abordează atât cuvântul latin sacramentum , este cuvântul grecesc μυστήριον, Mysterium. Prin urmare, căsătoria nu numai că primește binecuvântarea de la Iisus Hristos, mărturisind despre instituția sacră a căsătoriei de către Dumnezeu - spre deosebire de ceea ce predicau manicheii, mărturisind geneza diabolică a căsătoriei [41] - dar da, în plus, prefigurează ca o imagine a misterul divin al lui Iisus Hristos, soțul omenirii ca Biserică a credincioșilor Săi [42] . Prin urmare, atât în Tractatus , cât și în De bono conjali , căsătoria capătă o semnificație mistică [43] , pentru a fi înțeleasă ca referința simbolică la misterioasa realitate extraumană, sacrală și indisolubilă a lui Hristos în uniunea sa matrimonială cu poporul lui Dumnezeu.

Sacramentum este garantul unui uinculum sacral și indisolubil

Ca și în lucrarea în cauză, la fel și în alte scrieri, episcopul de Hipona abordează substantivele sacramentum menționate mai sus, cum ar fi nuptiae („căsătorie”), connubium („unire conjugală”) și matrimonium („căsătorie”), adică apeluri la căsătorie atât ca sacramentum nuptiarum [44] („sacrament al căsătoriei”), cât și ca sacramentum connubii [45] („sacrament al uniunii conjugale”) și ca sacramentum matrimonii [46] („sacrament al căsătoriei”), dar mai presus de toate, ca și quoddam sacramentum și ca aliquod sacramentum [47] („un anumit sacrament”), folosind adjective nedeterminate precum quoddam și aliquod pentru a delimita, pe lângă semnificația menționată mai sus a sufixului - mentum , natura misterioasă și evazivă a legătura sacră a căsătoriei.

Acum, în opoziție cu substantivul diuortium („despărțire”), folosit de Augustin pentru a însemna nu numai separarea trupească a unui cuplu căsătorit, ci și ruperea legăturii de căsătorie în sine [48] , demnitatea sacramentului nupțial este prefigurată , în primul rând, alături de celelalte bunuri ale căsătoriei - procreația copiilor și castitatea conjugală - ca foedus nuptiale [49] („pact nupțial”), ca confoederatio nuptialis [50] („acord nupțial”), ca uinculum nuptiarum [ 51] („legătura matrimonială”) și ca uinculum nuptiale [52] („legătura nupțială”), adică ca o promisiune de legătură indisolubilă între părțile contractante, a căror garanție de sacralitate și indisolubilitate derivă din natura extraumană a căsătoriei, tocmai ca sacramentum . Prin urmare, dacă stipularea unei căsătorii, în virtutea naturii sale principale de sacrum signum , adică un simbol al uniunii eterne și perfecte a lui Iisus Hristos cu Biserica, constituie o demnitate absolută a căsătoriei, adică nu relativă la alte demnități, înțelese ca uniunea indisolubilă a unui cuplu de soți contractanți, cu excepția faptului că, în fața morții lor corporale [53] , diuortium , ruperea (voluntară sau involuntară) a legăturii nupțiale de către unul sau ambii soți se prefigurează inevitabil ca impietas separationis [54] („impietatea separării”), conform unei terminologii utilizate în altă parte, adică ca păcat de adulter împotriva celuilalt soț. Prin urmare, tocmai a treia demnitate matrimonială, sacramentum , este cea care permite căsătoriei să nu fie compromisă nici prin separarea cuplului, nici prin adulterul care o precedă sau care decurge din ea, nici prin posibila lor sterilitate, care este imposibilitatea a îndeplinirii primei demnități a căsătoriei [55] - filiorum procreatio [56] .

Sacramentele sanctitas ale căsătoriei se bazează pe res maior al căsătoriei lui Hristos

De fapt, în virtutea imaginii divine, prezentă pe pământ, dar imperceptibilă, la care se referă sacramentum , ca simbol, căsătoria, atât ca signum , cât și ca uinculum, participă la natura intangibilă a misterioasei legături sacrale dintre Hristos și Biserică. La întrebarea despre soliditatea legăturii nupțiale (în cuvintele tratatului, atâtea firmitas uinculi conjali [57] ), Augustin răspunde afirmând indispensabilitatea unui res maior [58] („lucru mai mare”), un extra -realitate mondială și sacră, întruchipată în soți și totuși evazivă, care contribuie la stabilitatea căsătoriei, garantând, în același timp, indisolubilitatea acesteia cu excepția morții. Prin urmare, rezultă că sanctitas sacramenti („sfințenia sacramentului”), după gândirea augustiniană, adresată publicului creștin contemporan, nu mai rezidă în prima sa demnitate - filiorum procreatio , cel mai important bun din epoca trecută , mai ales pentru patriarhii Israelului, ca funcțional la propagarea și afirmarea poporului lui Dumnezeu pe pământ - și nici măcar în a doua demnitate - castitatea maritală - ci în unirea monogamă a unui bărbat și a unei femei, prefigurând supunerea universalității de creștini către Iisus Hristos, singurul și adevăratul lor soț, adică imaginea misterului creștin al unirii lui Dumnezeu cu Biserica credincioșilor. Mai mult, dacă primul și al doilea bun al căsătoriei sunt, de asemenea, comune căsătoriilor păgâne, sanctitas sacramenti , înțeleasă ca o cerință a indisolubilității sacre, este o prerogativă rezervată exclusiv căsătoriei creștine. [59] din promisiunea căsătoriei ne împiedică să ne gândim la diuortium în afară de adulter, deoarece fiecare uniune extra- conjugală , chiar dacă este și ulterioară destrămării cuplului, trebuie înțeleasă ca o încălcare a unei legături care durează atât timp cât soții rămân în viață. În acest loc, pentru a corobora teza despre stabilitatea și durabilitatea legăturii de căsătorie, Augustin stabilește o analogie între căsătorie - considerată în sacralitate care o identifică ca sacrament, sanctitas sacramenti - și ordinea preoțească [60] , dintr-o parte - conform terminologiei augustiniene, sacramentum ordinationis -, care este flancat, atât în De nuptiis et concupiscentia, cât și în De conquistiis adulterinis , o analogie suplimentară între căsătorie și botez: ultimele două sacramente, de fapt, sunt caracterizate, ca și căsătoria, din permanența sacramentului ordinal și botez și din unirea credincioșilor preocupați de Biserică. Cu toate acestea, legătura matrimonială este destinată ruperii în fața morții soților.

Notă

  1. ^ Vezi LAMBERIGTS 2014, 371: "La obra, que es el primer tratado sistemático sobre el marriage".
  2. ^ Retr. II 22, CCSL 57, 48: Iouniani haeresis sacrarum uirginum meritum aequando pudicitiae conjali tantum ualuit in urbe Rome.
  3. ^ Vezi WALSH 2001, XIX-XX.
  4. ^ Vezi WALSH 2001, XVIII: «Bunul căsătoriei a fost îndreptat parțial împotriva manicheilor, care au negat validitatea acelui titlu [...]. Senzualitatea care îi atrage pe bărbați și femei este o armă forjată de Satana pentru a învinge puterea binelui [...]. Toți credincioșii trebuie să renunțe în consecință la carne și să-și păstreze virginitatea ”.
  5. ^ Vezi WALSH 2001, XVIII-XIX: «Manicheii erau critici sălbatici ai Vechiului Testament. [...] O preocupare deosebită pentru Augustin a fost disprețul pe care l-au vărsat asupra patriarhilor pentru proclivitățile lor sexuale; în opoziție cu pretențiile lor, el îi prezintă pe ei și pe soțiile lor ca modele de reținere sexuală care au contractat căsătoria numai pentru a purta copiii care ar asigura venirea lui Hristos și nașterea Bisericii ".
  6. ^ Cfr WALSH 2001, XVI: „Mulți dintre părinții greci au oferit interpretări pe scară largă ale îndemnurilor scripturale referitoare la căsătorie și virginitate, dar Augustin în această etapă a vieții sale nu a citit fluent limba greacă, așa că influența pe care o exercitau asupra lui a venit oblic prin medierea altora ”.
  7. ^ I Cor. 7: 3 și urm.
  8. ^ De Bono Conj . 10 (31): Concubitus înim necesarus causa generandi, inculpabilis et solus ipse nuptialis est. Ille autem, qui ultra istam necessitatem progreditur, iam non rationi, sed libidini obsequitur. Et hunc tamen non exigere, sedere spouses, nor fornicando damnabiliter peccet, ad personam pertinet combinalem. Dacă autem both such concupiscentiae subiguntur, rem faciunt non plane nuptiarum. Verumtamen si magis in his conjunctione diligunt quod honestum, quam quod inhonestum est, id est quod nuptiarum quam id, quod non est nuptiarum, hoc eis auctore Apostolo secundum ueniam conceditur: cuius delicti non habent hortatrices nuptias, sed deprecatrices. Pentru traducere, cf. WALSH 2001, 25: «Faptul este că relația sexuală necesară pentru nașterea copiilor nu are nicio vină și numai ea este proprie căsătoriei. Însă actul sexual care depășește această necesitate nu mai este supus rațiunii, ci poftei. Cu toate acestea, caracterul intrinsec al căsătoriei este refuzul de a se cere, dar și dorința de a-l acorda soțului / soției, astfel încât să nu păcătuiască mortal prin curvie. Dar dacă ambii parteneri sunt sclavi unei astfel de poftele, comportamentul lor este în mod clar străin de căsătorie. Cu toate acestea, dacă în relațiile lor iubesc ceea ce este onorabil mai mult decât ceea ce nu este, cu alte cuvinte ceea ce este propriu căsătoriei mai mult decât ceea ce nu este, autoritatea apostolului recunoaște că comportamentul lor este iertabil. Dar căsătoria lor scuză mai degrabă decât încurajează această greșeală ".
  9. ^ De Bono Conj. 7 (14): siquidem interueniente diuortio non aboletur illa confoederatio nuptialis, ita ut sibi conjugates sint etiam separate, cum illis autem adulterium committant, quibus fuerint etiam postsuum repudium copulati, uel illa uiro uel ille mulieri. Pentru traducere, cf. WALSH 2001, 17: „căci alianța-căsătorie nu este anulată de divorțul care intervine între ei și astfel rămân însoțiți unul cu celălalt chiar și atunci când sunt separați; și comit adulter cu cei de care sunt atașați chiar și după divorț, fie că soția se asociază cu un bărbat, fie soțul cu o femeie ”.
  10. ^ Vezi WALSH 2001, XVI: «Tertulian [...] sugerează [adică căsătoria] este pentru cei care altfel nu pot rezista tentației [...]. El este totuși preocupat să apere instituția împotriva ereziei Marcionului ".
  11. ^ Adv. Marc. I 29: sed qui sanctitatem sine nuptiarum damnatione nouerimus și sectemur și preferamus non ut malo bonum, set ut bono melius. Non enim proicimus sed deponimus nuptias, nec praescribimus sed suademus sanctitatem, seruantes et bonum și melius pro uiribus cuiusque sectanda, tunc denique conquistium exserte defendentes cum inimice accusatur spurcitiae nomine in destructi onem creatoris.
  12. ^ De Bono Conj . 23 (29): Nuptiae quippe et uirginitas duo bona sunt, quorum alterum maius. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 53-55: «For marriage and virginity are two goods, of which the second is the greater».
  13. ^ Cfr. LAMBERIGTS 2014, 375: «Para Agustín, la lujuria sigue siendo un mal, pero se modera por medio de la perspectiva de la futura paternidad».
  14. ^ Cfr. Cypr. Hab. virg. 33.
  15. ^ Cfr. LAMBERIGTS 2014, 376-377: «Aunque una vida de abstinencia y celibato es más apreciada que el matrimonio, inmediatamente añade que tal abstinencia no tiene valor en caso que estas personas, al mismo tiempo que se abstienen dal estatus lícito del matrimonio, no hacen esto movidos por la extravagancia, arrogancia, curiosidad o habladurías. […] Vivir una vida de abstinencia es una sugerencia, no una orden. La obediencia a las órdenes debe ser considerada como la madre de todas las virtudes».
  16. ^ Cfr. WALSH 2001, XVII: «Ambrose is by far the most potent influence on Augustine's attitudes to marriage and virginity. Though […] he stresses that consecrated virginity is superior to the married state, he is emphatic that marriage is not to be despised».
  17. ^ Cfr. Ambr. Virg. I 33, 4.
  18. ^ Cfr. Ambr. Abr. I 7.
  19. ^ Cfr. LAMBERIGTS 2014, 373: «Agustín sugiere que aquellos que están casados y son capaces de hacerlo debían por mutuo acuerdo obtener un nivel más alto de santidad, como de hecho fue el caso del amigo de Agustín, Paulino de Nola, quien vivía con su esposa Terasia como hermano y hermana».
  20. ^ Cfr. WALSH 2001, IX: «Augustine brought a wealth of personal experience to bear on the issues of marital life and continence […] a knowledge of marital intimacies and crises».
  21. ^ Cfr. WALSH 2001, X: «his association with the Manichees, who tolerated but discouraged such sexual activities by their auditores, and his clear preference for intellectual friendship with male friends, suggests that his lustful propensities imposed a burden rather than encouraged regular indulgence».
  22. ^ Conf. VI 13, 23.
  23. ^ Liv. XXIX 23, 4: et sunt ante omnes Numidae barbaros effusi in Venerem. Per la traduzione, cfr. B. Ceva (a c. di), Tito Livio. 'Storia di Roma dalla sua fondazione'. Volume 7, sl 1986.
  24. ^ Serm. 392, 4f.: Audiant me: zelent uiros suos; non sibi seruent uanam gloriam, qua solent a maritis impudicis matronae laudari, quia impudicitiam uirorum suorum aequo animo ferunt. Nolo talem patientiam habeant christianae mulieres: prorsus zelent uiros suos; non propter carnem suam, sed propter animas illorum..
  25. ^ Cfr. De Bono Conj. 9 (9): Ex quo colligitur primis temporibus generis humani, maxime propter Dei populum propagandum, per quem et prophetareturet nasceretur Princeps et Saluator omnium populorum, uti debuisse sanctos isto non propter se expetendo, sed propter aliud necessario bono nuptiarum; nunc uero, cum ad ineundam sanctam et sinceram societatem undique ex omnibus gentibus copia spiritalis cognationis exuberet, etiam propter solos filios connubia copulare cupientes, ut ampliore continentiae bono potius utantur, admonendi sunt. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 23: «We infer from this that in the early days of the human race it was the duty of the saints to exploit the good of marriage to multiply the people of God, so that through them the Prince and Saviour of all people would be predicted in prophecy and then born. It was not to be sought for its own sake, but was necessary for that other purpose. But now, since there is a teeming abundance of spiritual kindred from all nations on every side to enter upon our holy and pure fellowship, even those zealous to be joined in marriage solely to beget children should be urged to embrace the more honourable good of continence instead».
  26. ^ De bono conj. 3 (3): Quod mihi non uidetur propter solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diuerso sexu societatem. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 7: «The explanation why marriage is a good lies, I think, not merely in the procreation of children, but also in the natural compact itself between sexes». De bono conj. 24 (32): Bonum igitur nuptiarum per omnes gentes atque omnes homines in causa generandi est et in fide castitatis. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 57: «Therefore the good of marriage in every nation and throughout mankind lies in the purpose of procreation and in the fidelity of chastity».
  27. ^ Cfr. De bono conj. 1 (1): Quoniam unusquisque homo humani generis pars est et sociale quiddam est humana natura magnumque habet et naturale bonum, uim quoque amicitiae. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 3: «Every individual belongs to the human race, and by virtue of his humanity he is a social being. In addition, he possesses the great and natural blessing of a capacity for friendship».
  28. ^ Cfr. De bono conj. 17 (19): Ipsae quidem nuptiae in omnibus gentibus eadem sunt filiorum procreandorum causa, qui qualeslibet postea fuerint, ad hoc tamen institutae sunt nuptiae, ut ordinate honesteque nascantur. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 37: «Marriage exists among all nations for the same purpose of begetting children, and however they turn out later, marriage was established so that they would be born with due order and honour».
  29. ^ De bono conj. 6 (6): Iam in ipsa quoque immoderatiore exactione debiti carnalis, quam eis non secundum imperium praecipit sed secundum ueniam concedit Apostolus, ut etiam praeter causam procreandi sibi misceantur, etsi eos praui mores ad talem concubitum impellunt, nuptiae tamen ab adulterio seu fornicatione defendunt. Neque enim illud propter nuptias admittitur, sed propter nuptias ignoscitur . […] Coniugalis enim concubitus generandi gratia non habet culpam; concupiscentiae uero satiandae, sed tamen cum coniuge, propter tori fidem uenialem habet culpam . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 13-15: «Even when such physical debts are demanded intemperately (which the Apostle permits in married couples as pardonable, allowing them to indulge in sex beyond the purpose of procreation, rather than laying down the law as command), and though debased habits impel partners to such intercourse, marriage is none the less a safeguard against adultery or fornication. Nor is marriage the cause of such behaviour, but marriage makes it pardonable. […] Intercourse in marriage, then, when undertaken to beget children, carries no blame. When indulged to satisfy lust, so long as it is with a married partner, it bears only venial blame because it preserves fidelity to the marriage-bed».
  30. ^ Cfr. De bono conj . 4 (4): Huc accedit, quia in eo ipso, quod sibi inuicem coniuges debitum soluunt, etiamsi id aliquanto intemperantius et incontinentius expetant, fidem tamen sibi pariter debent. Cui fidei tantum iuris tribuit Apostolus, ut eam potestatem appellaret dicens: Mulier non habet potestatem corporis sui, sed uir; similiter autem et uir non habet potestatem corporis sui, sed mulier . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 9: «A further point. In the very act in which married partners pay the debt they owe to each other, even if they demand this too passionately and too lustfully, they owe equal fidelity to each other. Such legitimacy is accorded to this fidelity by the Apostle that he called it a 'power', when he said: 'A wife does not have power over her own body, but her husband has; likewise a husband does not have power over his body; his wife has'».
  31. ^ Cfr. De bono conj . 24 (32): Bonum igitur nuptiarum per omnes gentes atque omnes homines in causa generandi est et in fide castitatis . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 57.
  32. ^ Cfr. TRAPÉ 1978, XXXVII-XXXVIII: «La fides coniugalis comporta la fedeltà mutua, un bene tanto grande che tutti, buoni o cattivi, stimano ed esigono sia nelle grandi che nelle piccole cose, un bene che non può, non deve venir mai meno, neppure per il desiderio d'una discendenza. […] La fides coniugalis comporta anche l' ordo amoris , che è insieme sottomissione della donna all'uomo nell'ambito della vita familiare e uguaglianza dell'uomo alla donna nell'ambito dei doveri coniugali».
  33. ^ Cfr. TRAPÉ 1978, XXXIX: «La conseguenza di tali mutui diritti-doveri è questa: la continenza periodica o, più ancora, il voto di continenza perpetua richiede il consenso di entrambi i coniugi. E qualora uno dei due avesse agito con precipitazione nel fare il voto, deve piuttosto correggere la temerarietà che mantenere la promessa».
  34. ^ Cfr. De bono conj. 4 (4): Huc accedit, quia in eo ipso, quod sibi inuicem coniuges debitum soluunt, etiamsi id aliquanto intemperantius et incontinentius expetant, fidem tamen sibi pariter debent. Cui fidei tantum iuris tribuit Apostolus, ut eam potestatem appellaret dicens: Mulier non habet potestatem corporis sui, sed uir; similiter autem et uir non habet potestatem corporis sui, sed mulier . Per la traduzione, cfr. Walsh 2001, 9.
  35. ^ Cfr. SCHMITT 1983, 216: «Le terme de “sacrament” […] n'est pas d'origine scripturaire. Son sens originel appartenait au vocabulaire juridique du prétoire et à la langue officielle de l'armée. Comme l'indique la racine même du mot, il revêtait déjà un sens “sacré” pour désigner, soit l'argent déposé comme caution dans les temples par les plaideurs, soit le serment prêté par les jeunes recrues aux aigles de la République».
  36. ^ Cfr. SCHMITT 1983, 216-217: «Les sympathies d'Augustin pour le symbolisme et pour l'explication allégorique des Écritures […] le prédisposaient tout naturellement à l'emploi fréquent d'un terme aussi souple. […] Dans l'emploi du mot “sacramentum”, l'inspiration augustinienne est sans doute tributaire du langage traditionnel antérieur, mais l'inspiration profonde, à n'est pas douter, est scripturaire, et en particulier paulinienne».
  37. ^ De ciu. Dei X 5: Sacrificium ergo uisibile inuisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est .
  38. ^ Cfr. SCHMITT 1983, 217: «“Mysterium” servirait plutôt à designer le mystère au sens doctrinal du terme, c'est-à-dire les secrets de l'économie du salut, et à interpréter spirituellement l'Écriture, sans toutefois exclure le sens rituel et liturgique. “Sacramentum”, en revanche, tendrait davantage à désigner les gestes religieux et en particulier les rites de l'initiation chrétienne, sans toutefois exclure le sens de mystère doctrinal, ni celui de symbole et d'allégorie scripturaires».
  39. ^ In Io. Eu. tract. VIII.
  40. ^ In Io. Eu. tract. VIII 3: Excepto miraculo, aliquid in ipso facto mysterii et sacramenti latet .
  41. ^ Cfr. SCHMITT 1983, 230: «Le premier motif de la présence de Jésus à Cana est de confirmer que c'est bien Dieu qui a institué le mariage, contrairement aux allégations des manichéens qui interdisaient les noces et les regardaient comme l'œuvre du démon».
  42. ^ Cfr. SCHMITT 1983, 230-231: «Ainsi, les noces de Cana annonçaient une autre alliance plus parfaite: les noces mystiques du Christ avec l'Église, archétype fondamental du mariage chrétien. […] Ainsi, en dehors de l'affirmation de l'origine divine des noces, l'intention de Jésus était d'affermir la chasteté conjugale, c'est-à-dire de lui donner toute sa valeur spirituelle, et de manifester au grand jour les convives d'un vin excellent, Jésus se substituait en quelque sort à l'époux de Cana dans le rôle qui revenait en propre au nouveau marié dans un banquet de noces».
  43. ^ In Io. Eu. tract. IX 2: Quod Dominus inuitatus uenit ad nuptias, etiam excepta mystica significatione, confirmare uoluit quod ipse fecit nuptias .
  44. ^ De nupt. et conc. I 10 (11), 11 (13); De fide et op. 7 (10); In Io. Eu. tract. 9, (2).
  45. ^ De sancta uirg. 12 (12); De pecc. orig. II 34 (39).
  46. ^ De bono uid. 3 (5).
  47. ^ De bono conj. 7 (6): Vsque adeo foedus illud initum nuptiale cuiusdam sacramenti res est, ut nec ipsa separatione irritum fiat, quandoquidem uiuente viro et a quo relicta est moechatur, si alteri nupserit, et ille huius mali causa est qui reliquit . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 15: «The sealing of the marriage compact is so clearly governed by a kind of sacrament that is not made void even by the act of separation; for if a wife marries another while her husband is still alive, she commits adultery even if he has abandoned her, and he is the cause of this evil for having left her». De bono conj. 7 (7): Quod nequaquam puto tantum ualere potuisse, nisi alicuius rei maioris ex hac infirma mortalitate hominum quoddam sacramentum adhiberetur, quod deserentibus hominibus atque id dissoluere cupientibus inconcussum iis maneret ad poenam, siquidem interueniente diuortio non aboletur illa confoederatio nuptialis, ita ut sibi coniuges sint etiam separati, cum illis autem adulterium committant, quibus fuerint etiam postsuum repudium copulati, uel illa uiro uel ille mulieri . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 17: «My belief is that the bond would certainly not have been so strong had not some sacred symbol of something more profound that this feeble mortality of ours become attached to it, and when people abandoned it and were keen to dissolve it, it remained unshaken to punish them; for the marriage-alliance is not rescinded by the divorce which comes between them, and so they remain wedded to each other even when separated; and they commit adultery with those to whom they are attached even after their divorce, whether the wife associates with a man, or the husband with a woman». De bono conj. 15 (17): Semel autem initum connubium in ciuitate Dei nostri, ubi etiam ex prima duorum hominum copula quoddam sacramentum nuptiae gerunt, nullo modo potest nisi alicuius eorum morte dissolui. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 33: «But in the city of our God, once a marriage has been contracted, it can in no way be dissolved except by the death of one of them, because from the initial union of the two persons the marriage bears a sacramental character». De nupt. et conc. I 10 (11).
  48. ^ Cfr. SCHMITT 1983, 223: «Chez Augustin, le terme “diuortium” désigne rarement la simple séparation de corps, comme dans De conj. adult. II 9 (8). Il s'agit ordinairement de la rupture définitive du contrat conjugal».
  49. ^ De bono conj. 7 (6): Vsque adeo foedus illud initum nuptiale cuiusdam sacramenti res est, ut nec ipsa separatione irritum fiat . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 15.
  50. ^ De bono conj. 7 (7): quod deserentibus hominibus atque id dissoluere cupientibus inconcussum iis maneret ad poenam, siquidem interveniente diuortio non aboletur illa confoederatio nuptialis, ita ut sibi coniuges sint etiam separati, cum illis autem adulterium committant, quibus fuerint etiam post suum repudium copulati, uel illa uiro uel ille mulieri . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 17.
  51. ^ De bono conj. 15 (17): Manet enim uinculum nuptiarum, etiamsi proles, cuius causa initum est, manifesta sterilitate non subsequatur, ita ut iam scientibus coniugibus non se filios habituros separare se tamen uel ipsa causa filiorum atque aliis copulare non liceat. Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 33: «For the bond of marriage remains even if the offspring for which the marriage was contracted is not forthcoming because of evident sterility».
  52. ^ De bono conj. 24 (32): quae cum sola sit qua nuptiae fiunt, nec ea re non subsequente propter quam fiunt, soluitur uinculum nuptiale nisi coniugis morte . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 57: «Though procreation is the sole purpose of marriage, even if this does not ensue and is the only reason why it takes place, the nuptial bond is loosed only by the death of a spouse».
  53. ^ De bono conj. 15 (17): Semel autem initum connubium in ciuitate Dei nostri, ubi etiam ex prima duorum hominum copula quoddam sacramentum nuptiae gerunt, nullo modo potest nisi alicuius eorum morte dissolui. Manet enim uinculum nuptiarum, etiamsi proles, cuius causa initum est, manifesta sterilitate non subsequatur, ita ut iam scientibus coniugibus non se filios habituros separare se tamen uel ipsa causa filiorum atque aliis copulare non liceat . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 33. Cfr. SCHMITT 1983, 224: «Le lien contracté demeure indissoluble tant que vivent les époux. Seule la mort physique de l'un d'eux peut y mettre fin et permettre au survivant de se remarier».
  54. ^ C. Jul. III 25 (57).
  55. ^ Cfr. SCHMITT 1983, 223: «Ni la séparation, ni l'adultère ne peuvent en aucune façon détruire le lien qui résulte du “sacramentum”. La stérilité de l'un des conjoints ne peut, elle non plus, jamais en permettre la rupture, car, explique Augustin, le “sacramentum” est le seul des trois biens qui maintient le mariage par un “droit religieux” ( iure pietatis ) même lorsque les époux ont perdu tout espoir d'avoir des enfants».
  56. ^ De bono conj. 3 (3): Quod mihi non uidetur propter solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diuerso sexu societatem . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 7: «The explanation why marriage is a good lies, I think, not merely in the procreation of children, but also in the natural compact itself between the sexes».
  57. ^ De bono conj. 7 (7): Quod tamen si non licet, sicut divina regula praescribere uidetur, quem non faciat intentum, quid sibi uelit tanta firmitas uinculi coniugalis? Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 17: «Yet if, as the divine law seems to lay down, this is not permitted, who would not become alive to the significance of so strong a marriage-bond?».
  58. ^ De bono conj. 7 (7): Quod nequaquam puto tantum ualere potuisse, nisi alicuius rei maioris ex hac infirma mortalitate hominum quoddam sacramentum adhiberetur, quod deserentibus hominibus atque id dissoluere cupientibus inconcussum iis maneret ad poenam, siquidem interueniente diuortio non aboletur illa confoederatio nuptialis, ita ut sibi coniuges sint etiam separati, cum illis autem adulterium committant, quibus fuerint etiam postsuum repudium copulati, uel illa uiro uel ille mulieri . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 17.
  59. ^ Per ulteriori approfondimenti sul bonum sacramenti , esclusivo del matrimonio cristiano, cfr. De bono conj. 15 (17), 24 (32).
  60. ^ De bono conj. 24 (32): Quemadmodum si fiat ordinatio cleri ad plebem congregandam, etiamsi plebis congregatio non subsequatur, manet tamen in illis ordinatis sacramentum ordinationis; et si aliqua culpa quisquam ab officio remoueatur, sacramento Domini semel imposito non carebit, quamuis ad iudicium permanente . Per la traduzione, cfr. WALSH 2001, 57: «There is a parallel in the ordination of clergy to assemble a congregation; even if no such congregation is later established, the sacrament of ordination remains implanted in those ordained. Even if an individual were relieved of his office because of some defect, he will not forfeit the sacrament of the Lord once it is bestowed, but it will continue with him until the Judgment».