De gratie si liberul arbitru

Acest articol sau secțiune referitoare la literatură este considerat a fi verificat . Motiv : O mare parte din text pare mai degrabă o analiză / cercetare personală, chiar și cu tonuri retorice și non-neutre, care nu sunt pe deplin potrivite pentru o enciclopedie Alăturați-vă discuției și / sau corectați intrarea. Urmați sfaturile de proiectare de referință .

Acest articol sau secțiune din literatură nu este încă formatat conform standardelor . Contribuiți la îmbunătățirea acestuia în conformitate cu convențiile Wikipedia . Urmați sfaturile de proiectare de referință .

De grație și liber arbitru ( Despre grație și liber arbitru , al cărui titlu complet este De grație și liber arbitru liber unus ad Valentinum și cum illo monachos ) este un tratat scris de Augustin în jurul anului 426 și adresat călugărilor mănăstirii Adrumeto (astăzi Susa , în Tunisia ), care se îndreptase spre Hipponat pentru a primi explicații cu privire la „o întrebare foarte dificilă pe care doar câțiva o pot înțelege” ^[1] , și anume relația complexă dintre harul divin și liberul arbitru uman. Această întrebare constituie centrul tematic al operei și, în același timp, particularitatea ei: despre existența liberului arbitru și a harului, de fapt, Augustin se exprimase deja în lucrările anterioare (inclusiv, respectiv, De libero arbitrio , în contrast la doctrina maniheică a celor două principii ale binelui și răului și Contra duas epistolas Pelagianorum , în care se argumentează necesitatea harului pentru bunăstarea oamenilor), în timp ce în De gratia et free will cele două teme, propunând o soluție a cărei validitate va fi inițial pusă la îndoială (mai întâi de călugării adrumetini, la care Augustin răspunde cu De correptione et gratia , și apoi de călugării din Marsilia, cărora li se adresează perseverantiae cele două cărți De praedestinatione sanctorum și De dono ), doar pentru a fi acceptat în cele din urmă, la aproape un secol după moartea episcopului, în Conciliul de la Orange din 529 . ^[2]

Geneza operei

Motivul care l-a determinat să scrie De gratia și libero arbitrio este ilustrat de însuși Augustin în prima dintre cele două scrisori ( Ep. 214) adresate lui Valentino, starețul Adrumeto, trimise înainte de tratat: „mănăstirea a fost tulburată de unii divergența de opinii " ^{[3] cu} privire la existența reală a liberului arbitru uman, datorită conținutului unei scrisori pe care Augustin o adresase anterior preotului Sixtus (viitorul Papa Sixtus III ) și a unei copii a cărei călugări adrumetini au fost înscriși în posesie ( Ep. 194). În această ultimă epistolă, Hipponatul îl îndeamnă pe Sixt să își mențină ferm poziția „împotriva opozanților harului lui Hristos” ^[4] , și anume pelagienii , oferind în principal două tipuri de argumente în favoarea harului divin: harul lui Dumnezeu este necesar pentru ca omul să facă binele și, prin urmare, nu depinde de meritele oamenilor, ci este cauza acestuia („nu ar fi har dacă, în loc să fie un dar gratuit al bunătății, ar fi o răsplată datorată meritelor” ^{[ 5]} ); gratuitatea harului lui Dumnezeu este evidentă în cazul copiilor care au murit înainte sau după botez ^[6] („Întreb, ce motiv [pelagienii] pot da pentru a explica de ce cineva este tratat astfel încât să moară botezat, în timp ce un altul [...] expiră înainte să-l prezinte să fie botezat? " ^[7] ).

Din lectura acestei epistole, reiese clar concepția antropologică augustiniană: rasa umană nu este altceva decât „o singură masă condamnată de păcătoși” ^[8] , ca „infectată cu păcatul originar” ^[9] ; de aceea omul, din cauza păcatului săvârșit de Adam , poartă în sine și transmite prin moștenire germenul răului, care nu poate fi șters în totalitate nici măcar prin botez: „Poate, în botez, infirmitatea concupiscenței trupești ca vinovăție a păcatului este anulată într-o clipă, nu prin condiția nașterii, ci prin grația renașterii? " ^[10] . Prin urmare, oamenii, deși cred că pot decide întotdeauna liber dacă își îndreaptă acțiunile spre bine sau spre rău, în realitate sunt, într-o măsură mai mare sau mai mică, victime ale naturii lor ca păcătoși și, prin urmare, ale voinței lor, departe de a fi liberi. , este la mila păcatului, cu excepția cazului în care harul lui Dumnezeu intervine pentru a-l elibera. Adam este dovada concretă a acestui fapt: liber de orice restricții, el a comis răul, demonstrând fragilitatea și inconstanța voinței umane și, în același timp, condamnându-l pe acesta din urmă să fie slujitorul concupiscenței ^[11] . Din aceasta înțelegem de ce Augustin afirmă că „blestematul primește pedeapsa meritată, în timp ce cel mântuit primește un har nemeritat” ^[12] : toți oamenii, inclusiv pruncii, sunt păcătoși și merită pedeapsă divină; prin urmare, dacă unii sunt mântuiți, acest lucru se întâmplă numai printr-un act de bunătate gratuit din partea lui Dumnezeu. Acest principiu este baza întregii doctrine augustine a harului.

Totuși, în intenția polemică a scrisorii, Augustin ajunge să constituie o puternică opoziție între harul divin și libertatea umană: „În același mod în care natura umană este atribuită voinței lui Dumnezeu, care trebuie lăudată fără ca cineva să poată îndoiți-vă, așa că voinței omului i se atribuie vinovăția care trebuie condamnată fără ca cineva să se poată răzvrăti ” ^[13] . Prin urmare, putem înțelege cât de ușor a fost (deși incorect) să deducem, din aceste cuvinte, că voința umană are doar posibilitatea de a păcătui; această denaturare i-a determinat pe unii călugări din Adrumeto să exalte „harul până la refuzul liberului arbitru al omului” ^[3] . Pentru a evita răspândirea acestei neînțelegeri, Augustin a scris și a trimis „tratatul” său ^[14] .

Structura lucrării

Pe baza subiectului tratat, lucrarea poate fi împărțită în cinci secțiuni: nevoia de liber arbitru și har (I 1-IV 9); prioritatea harului asupra acțiunilor umane (V 10-IX 21); natura harului (X 22-XVI 32); caritate (XVII 33-XIX 40); acțiunea lui Dumnezeu asupra inimii omului (XX 41-XXIV 46).

Nevoia de liber arbitru și har

Augustin își începe tratatul reafirmând, pe baza Sfintelor Scripturi , existența efectivă și incontestabilă a liberului arbitru uman: „Prin sfintele sale Scripturi [Dumnezeu] ne-a descoperit că există în om libera voință a voinței „ ^[15] . Ca dovadă a acestei afirmații și, în consecință, a faptului că Dumnezeu nu poate fi învinuit pentru un păcat săvârșit, Hipponatul oferă două argumente: Dumnezeu, prin preceptele sale, apelează direct la voința omului, deoarece acestea ar fi inutile dacă oamenii nu a avut posibilitatea de a le pune în practică (la urma urmei, însăși formula preceptului, noli / nolite + infinitiv al verbului de acțiune, implică implicarea voinței, deoarece nolle este compus din non-velle , adică „a nu vrea”); omul nu își poate justifica păcatul recurgând la ignoranța preceptului, deoarece Dumnezeu a dat tuturor ființelor umane posibilitatea de a-și cunoaște legea, astfel încât nici măcar cel care păcătuiește cu adevărat din ignoranță nu poate fi absolvit, deoarece păcatul său se datorează refuzul de a cunoaște legea. În acest fel se arată că fiecare acțiune umană este rodul liberului arbitru.

Cu toate acestea, este necesar să se facă o precizare: Augustin, de fapt, în scrierile sale, distinge o „libertate mai mică” de o „libertate mai mare” ^[16] . Primul este acela al „a putea să nu păcătuim”, care îi aparține lui Adam înainte de păcatul originar și care, deși nu este complet liber de rău, ne permite și să facem binele; al doilea este acela de „a nu putea păcătui” ^[17] , care aparține celor care sunt atât de bogați în harul divin încât să se elibereze de toate seducțiile răului pentru a face întotdeauna binele. Și totuși, între prima și a doua libertate, există o libertate intermediară, care este aceea de „a nu putea să nu păcătuiești”; acesta din urmă aparține oamenilor care nu au fost încă ajutați de harul divin și care sunt, prin urmare, în totalitate victime ale răului, în ciuda voinței lor pare a fi liber de orice condiționare ^[18] . Prin urmare, deși în tratatul pe care îl examinăm Augustin nu face această distincție între cele trei libertăți, trebuie avut în vedere că libertatea în cauză este aceea de „a nu putea să nu păcătuim”, deci o libertate extrem de limitată, incapabilă în sine, îndrumarea omului spre bine, în timp ce adevărata libertate, adică aceea de „a nu putea păcătui”, va fi aceea a omului care, după ce a primit harul de la Dumnezeu, îl va face eficient prin caritate (așa cum vom vedea mai târziu ).

Un astfel de liber arbitru limitat are, așadar, nevoie de har, așa cum demonstrează Augustin recurgând la exemplul călugărilor înșiși care au fost destinatarii săi: alegerea castității este în același timp un act de voință liber („De fapt, această comunitate în care să trăiești în continență nu te-ar întâmpina., dacă nu ai disprețui plăcerile conjugale " ^[19] ) și un har divin („ Și totuși acesta este un dar de la Dumnezeu și fără el nu se pot respecta normele castității " ^[20] ). De aici rezultă că cel care acționează cu dreptate este inevitabil stimulat de liberul său arbitru și de harul lui Dumnezeu: „Arbitrariul voinței umane nu este suficient, dacă victoria nu este acordată de Domnul celor care se roagă pentru a nu intra în ispită. . " ^[21] .

Prioritatea harului asupra acțiunilor umane

Odată ce a fost demonstrată necesitatea prezenței harului și a liberului arbitru de a lucra bine, Augustin le pune în relație, definind prioritatea primului asupra celui de-al doilea. Drept dovadă, el dă exemplul apostolului Pavel , care, „când a persecutat Biserica, a avut cu siguranță un merit, dar a fost un merit negativ” ^[22] ; cu toate acestea, mila lui Dumnezeu intervine liber pentru a-i da „binele pentru rău” ^[23] , astfel încât Pavel se convertește și face efectivă credința pe care tocmai a primit-o cu fapte bune, care deci urmează, nu preced, harul ^[24] . Mai mult, „ca să nu se creadă că bunăvoința în sine poate face ceva bun fără harul lui Dumnezeu” ^[22] , Pavel afirmă că lucrarea sa se datorează harului lui Dumnezeu care acționează împreună cu el: un har numai activ, prin urmare, permite convertirea inimii și începutul credinței (pentru a avea credință în Dumnezeu, de fapt, trebuie să-l cunoaștem mai întâi și acest lucru nu este posibil, decât prin harul divin, care este tocmai „o anumită știință” ^[25] ), dar pentru ca credincioșii să persevereze în credință, este necesar un ajutor divin suplimentar, adică cel al harului cooperant, care acționează în om după ce acesta din urmă și-a îndreptat voința spre bine ^[26] . Prin urmare, harul cooperant îi permite omului să-și întărească voința, eliberând-o progresiv de seducțiile răului și permițându-i să execute lucrări demne de recompensa finală.

Cu toate acestea, conceptul de „recompensă finală” este problematic ^[27] : „De fapt, dacă viața veșnică este dată ca răsplată pentru faptele bune, așa cum spune Scriptura într-un mod extrem de clar [...], în ce fel poate eternul viața este har, având în vedere că harul nu este atribuit ca răsplată pentru fapte, ci este dat în mod liber? " ^[28] , adică, cum este posibil ca viața veșnică să fie atât har, cât și răsplată? Răspunsul constă în faptul că omul nu își poate îndrepta voința spre bine fără sprijinul harului care, așa cum am văzut, precede voința umană („El ne face să ne dorim fără să avem nevoie de noi” ^[29] ), de aceea nimeni nu poate face fapte bune dacă nu este susținut de har, ca o mireasă „care se face albă, sprijinindu-se pe iubita ei” ^[30] . Prin urmare, atunci când Dumnezeu răsplătește faptele bune ale oamenilor, în realitate „își încununează darurile” ^[31] , de aceea lucrează „har cu har” ^[32] . Harul vieții veșnice este, prin urmare, dovada definitivă a gratuității harului divin, în opoziție cu doctrina pelagiană, care prevedea, dacă nu, că harul era o consecință a meritelor celui care o primește, cel puțin că derivă din bunăvoința individului ^[33] .

Natura harului

După ce a demonstrat gratuitatea harului divin, Augustin critică o altă teză pelagiană, și anume asocierea harului cu legea, cu natura și numai cu iertarea păcatelor. Ne-am ocupat deja de faptul că harul nu este simpla iertare a păcatelor (harul de funcționare), ci este și un sprijin al voinței umane necesar pentru ca acesta din urmă să persevereze în alegerea și să facă binele (harul care cooperează). modul în care Augustin se ocupă de problemele dreptului și naturii.

Împotriva propunerii pelagiene de a identifica harul divin în legea evreiască, Augustin susține că, întrucât „prin lege se cunoaște păcatul [...], nu abolirea” ^[34] , legea nu este doar un instrument insuficient pentru scopuri ale mântuirii, dar este chiar dăunător: legea ne permite să cunoaștem păcatul, dar această cunoaștere nu este decât pozitivă. De fapt, legea îi expune pe bărbați la riscul încălcării, deoarece stabilește ce este bine și ce este greșit („Unde nu există lege nu există nici o încălcare” ^[23] ) și nu face nimic pentru ai ajuta să îndeplinească binele și să evite rău. Prin urmare, omul care este „sub lege” riscă să comită în mod constant ceea ce legea însăși îi cere să nu facă. Dimpotrivă, oricine este „sub har” ^[35] primește ajutorul necesar pentru a îndeplini legea, deoarece harul îi oferă o cunoaștere adecvată a adevărului bun, cunoaștere care nu este doar externă (exemplu al Evangheliei), ci mai sus toate interioare (cunoaștere spirituală): „Dacă acest har trebuie numit doctrină, să fie numit așa, dar în așa fel încât să creadă că Dumnezeu este cel care îl infuzează mai profund și mai interior [...] suflet uman, cu intervenția sa directă pe care o dă ocult sporirii sale " ^[36] . Confirmarea acestui lucru este dificultatea (dacă nu chiar imposibilitatea) de a respecta preceptele legii: „Dar tocmai din acest motiv el ordonă lucruri pe care nu le putem face, astfel încât să înțelegem ce trebuie să-i cerem” ^[37] , și anume forța să facem ceea ce ne poruncește, care nu este altceva decât har.

Harul nu poate fi nici măcar natura umană, pe care credincioșii o împărtășesc cu cei răi: „Un lucru este să fii bărbați, explică el, este cu totul altceva să fii credincios” ^[38] . Dacă este adevărat, de fapt, că existența a fost acordată tuturor ființelor vii prin har, întrucât acestea, care nu existau înainte de creație, nu ar putea avea niciun merit cu care să se obțină a fi create, este de asemenea adevărat că doar apartenența umanității nu are fă-ne creștini desăvârșiți, deoarece omul, după păcatul lui Adam, este deosebit de predispus la păcat; dacă nu ar fi cazul, ar trebui să observăm că „Hristos a murit degeaba” ^[39] . Dar Hristos a murit „pentru ca natura răsfățată de vina lui Adam prin el să poată fi restaurată” ^[39] , oferind astfel omenirii un har mult mai mare decât cel al creației simple, adică harul de a nu putea face ceea ce cineva dorește , ci a dorinței de a face ceea ce se poate ^[40] .

Caritatea

După ce a constatat adevărata esență a harului, Augustin examinează modul în care voința umană face ca harul primit să fie efectiv, adică cu lucrări de caritate. Pentru Hipponat, caritatea coincide cu voința („Când de fapt martirii au îndeplinit acele mari precepte, cu siguranță au făcut-o din mare voință, adică din mare caritate” ^[41] ), deoarece omul nu poate dori ceea ce nu vrea stârnește în el dragoste. Astfel, iubirea în sine poate fi atât bună, cât și rea, în funcție de obiectul atracției sale și pentru aceasta există diferite grade de iubire. Pentru a confirma acest lucru, Augustin amintește de exemplul lui Petru : când apostolul îl neagă pe Hristos, caritatea sa este slabă, chiar dacă nu lipsește („Și totuși dragostea, deși mică și imperfectă, Petru nu lipsea, când a spus Domnului : „Îmi voi da viața pentru tine” ^[42] ; de fapt, el a crezut că ar putea să o facă pentru că simțea că vrea ” ^[41] ); în schimb, atunci când Petru moare martir pentru Hristos, caritatea sa va fi acea desăvârșită a sfinților, adică o voință care acționează „într-un mod indeclinabil și insuperabil” ^[43] . Această voință este caritatea despre care scrie Pavel: „Este îndelung răbdătoare, este amabilă, nu este invidioasă, nu este lăudăroasă, nu se mândrește, nu face nimic nepotrivit, nu își caută interesele, nu este supărat, nu ia în considerare răul, nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr; toate scuză, toți cred, toți speră, toți tolerează; caritatea nu eșuează " ^[44] .

Această voință, totuși, nu poate fi realizată fără sprijinul continuu al harului divin: „De unde au primit [martirii] o asemenea fermitate, dacă nu le-a fost dat de Acela de la care au obținut mila de a fi credincioși?”. ^[45] . Prin urmare, caritatea, pe lângă faptul că este cea mai bună realizare a voinței umane, prin aceea că o face cu adevărat liberă („Toate situațiile devin ușoare pentru caritate” ^[46] ) și îi permite să îndeplinească preceptele legii („Toată legea iar Profeții depind de cele două precepte ale iubirii de Dumnezeu și ale iubirii de aproapele " ^[47] ), este cel mai mare dar acordat de Dumnezeu omului," calea superioară tuturor celorlalte " ^[48] : a fi un dar al lui Dumnezeu este dovedit de faptul că Dumnezeu ne-a iubit mai întâi, alegându-ne înainte de a-l alege pe el, în timp ce ființa lui este darul suprem al harului divin este dat de faptul că din iubire Dumnezeu acordă mântuirea oamenilor. Prin urmare, oricine iubește acționează ca Dumnezeu, asimilându-și spontan voința cu cea divină ^[49] .

Acțiunea lui Dumnezeu asupra inimii omului

După analiza modului în care lucrează Dumnezeu pentru a converti voința umană de la rău la bine, Augustin, în ultima parte a tratatului său, se ocupă de modul în care Dumnezeu se comportă față de cei răi, analizând câteva pasaje scripturale care, datorită conciziei lor (gândiți, pentru exemplu, al expresiei „Voința este pregătită de Domnul” din Prov VIII 35), fusese asumată de pelagieni ca o dovadă a lipsei de responsabilitate pe care o suferă omul în cazul în care primatul harului este afirmat divin asupra voinței umane : în esență, pelagienii au afirmat că, dacă Dumnezeu poate întoarce voința noastră unde și cum vrea, omul nu este vinovat dacă păcătuiește, deoarece Dumnezeu însuși este cel care „întărește pe cine vrea” ^[50] . Augustin răspunde că Dumnezeu nu poate face răul, deoarece acesta din urmă este contrar naturii sale și că, prin urmare, dacă împinge un om (așa cum poate fi cazul faraonului din Ex IV 21) la păcat, îl face sau să-l pedepsească păcatele cu un păcat (din nou în cazul faraonului, întărirea inimii ar fi pedeapsa atitudinii de opoziție manifestată de suveran față de evrei) sau astfel încât un bun să iasă din acel păcat, ca în cazul om care îl blestemă pe David în 2 Reg XVI 10. Pe baza acestor exemple, se poate afirma că Dumnezeu nu forțează niciodată voința umană să facă binele sau răul, ci îi oferă stimulul necesar pentru a-l îndrepta către unul sau altul, într-un fel fie să o pedepsească pe drept, fie să o salveze nemeritat: „Cu siguranță, Dumnezeu va întoarce și răul pentru rău, pentru că este drept; și bine pentru rău pentru că este bun; și bine pentru bine pentru că este bun și drept; nu îi va fi posibil doar să facă răul în bine, pentru că nu este nedrept ” ^[23] .

Enunțarea acestui adevăr creștin este urmată de dorința, adresată de Augustin călugărilor adrumetini, ca aceștia să poată înțelege ce a scris el, fără a pretinde cu nesăbuință că vor cunoaște „abisul bogăției înțelepciunii și cunoașterii lui Dumnezeu”. ^[51] , dar mulțumind lui Dumnezeu pentru ceea ce pot înțelege.

Argumentul augustinian și rezultatul doctrinei harului

După cum sa menționat în tratarea genezei operei, cu De gratia și libero arbitrio Augustin intenționează să definească în mod clar relația dintre harul divin și liberul arbitru al omului, infirmând tezele pelagiene, care atribuiau un rol excesiv de important celui de-al doilea în detrimentul primul. și apărarea autonomiei voinței umane, care nu este sărăcită de harul divin, ci întărită. Pentru a evita, așadar, ca unul dintre cei doi termeni să prevaleze asupra celuilalt, cu consecința neînțelegere a tezei tratatului, Hipponatul își expune teoria asupra harului divin specificând, în fiecare paragraf, consecințele pe care acțiunea acestuia le produce asupra libertății umane. .: în IV 7 se spune că „nu toată lumea înțelege acest cuvânt” ^[52] , referindu-se astfel la harul divin care îi instruiește pe aleșii săi, dar imediat după aceea voința umană este pusă în discuție, afirmând: „Nu este liberul arbitru al Timotei că Apostolul se adresează îndemnului său spunând: „Păstrează-te pur” ^[53] ? ”; un alt exemplu este în XVI 32, în care Augustin citează două pasaje aparent antitetice din Sfânta Scriptură ( Ex XX 17 și Sir XXIII 5) pentru a arăta cum în realitate harul și libertatea nu sunt în contradicție, dar unul îl susține pe celălalt. În acest fel se generează un echilibru între apărarea harului și apărarea liberului arbitru, acel echilibru care se rezumă în concepția augustiniană a carității: dragostea lui Dumnezeu pentru om (har) și a omului pentru Dumnezeu (libertate).

Din ultima citată raportată, se poate remarca și un alt element care dezvăluie modul de argumentare al lui Augustin, și anume referința constantă și omniprezentă la Sfânta Scriptură. De fapt, cu De gratia et free will, Hipponatul nu vrea să-și prezinte teoria asupra harului (pentru demonstrarea căruia ar fi nevoie de un argument filosofic), ci intenționează să arate că învățătura pe care o dă călugărilor vine din Scriptură: „În discuția mea mi se pare că nu atât eu, cât și Scriptura divină în sine vă vorbesc cu cele mai evidente mărturii ale adevărului” ^[54] . Prin urmare, Augustin realizează „o lucrare clar teologică” ^[55] , prezentându-se mai mult ca un exeget al Scripturii decât ca un filosof al harului și coroborându-și afirmațiile cu sprijinul „unei serii de texte aproape nenumărate” ^[56] .

Mai mult, acest act de smerenie, adică atribuirea lui Dumnezeu și nu lui însuși adevărul teologic susținut în tratat, este în conformitate cu doctrina augustiană a harului, care ajută intelectul uman atunci când nu reușește să înțeleagă și oferă un rol model pentru cititorii lui Augustin. Totuși, acest model nu va fi pe deplin înțeles, deoarece Augustin va fi obligat să-și apere ideile atât din nou împotriva acuzațiilor călugărilor adrumetini, cât și împotriva celor ale călugărilor marsilieni, care vor respinge doctrina totală gratuitate a harului apara meritele vointei umane.

Controversa va continua chiar și după moartea lui Augustin ( 430 ), pentru care va fi Prospero din Aquitania , cu Responsiones ad capitula calumniantium Gallorum , care va trebui să apere gândirea autentică augustiniană împotriva defăimărilor efectuate de călugări, probabil datorită neînțelegerii lor a doctrinei augustine a harului. Discuția se va încheia în cele din urmă în Consiliul portocaliu din 529, care va recunoaște validitatea și conformitatea cu învățătura scripturală a teoriei augustine a harului și a liberului arbitru.

Notă

Bibliografie

• V. Grossi, antropologia creștină în scrierile lui Augustin , în „Studii istorice religioase” 4/1 (1980), pp. 89-113.
• W. Otten-K. Pollmann, The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine , Oxford University Press, 2013 (trei volume).
• R. Schiavolin, Sensul harului în controversa antipelagiană a Sf . Augustin .
• A. Trapè, Introducere generală , în Lucrările lui Sant'Agostino. Har și libertate , Roma, Orașul Nou, 1987.