Ethica

Etică
Titlul original	Demonstrații de ordine geometrică Ethica; Ethica demonstrații mai geometrice
Alte titluri	Etica demonstrată după ordinea geometrică; Etica demonstrată cu o metodă geometrică
Indexul unei ediții istorice a Ethica , care arată împărțirea lucrării în cinci părți: Dumnezeu, mintea, afecțiunile, sclavia omului față de pasiuni și libertatea sa datorată intelectului.
Autor	Benedictus de Spinoza
Prima ed. original	1677
Prima ed. Italiană	1880 [1]
Tip	înţelept
Subgen	metafizică , etică
Limba originală	latin
Editați datele pe Wikidata · Manual

Etica demonstrată cu metodă geometrică (sau Etica demonstrată după ordinea geometrică ; în limba originală: Ethica demonstrații geometrice de ordine sau Ethica demonstrații geometrice ; cunoscută și sub numele de Ethics sau Ethica ) este considerată opera principală a filosofului olandez Baruch Spinoza ; ^{[2] a} fost publicată postum în 1677 , în același an cu moartea autorului.

Structura lucrării

Organizat după o metodă axiomatic-deductivă menită să garanteze certitudinea rezultatelor (deși cu prețul unei lecturi deosebit de dificile), este împărțit în cinci părți:

• în primul, despre Dumnezeu , autorul vrea să demonstreze că există o singură substanță infinită care se manifestă în atribute infinite, care în totalitatea lor sunt substanța însăși; ^[3] numai două dintre acestea, extensia și gândirea, sunt perceptibile omului. Aceste două atribute „sunt exprimate în„ moduri ”(„ afecțiuni ”ale substanței), distincte la infinit, în măsura în care sunt co-extinse la infinitul atributelor și finite, adică articulate în lucruri particulare”. ^[4] Căile, materiale și ideale, sunt dominate de un determinism din care Dumnezeu însuși, identificat cu natura în ansamblu, nu scapă;
• în al doilea, despre minte , este descris paralelismul dintre corp și mintea omului care dă naștere cunoștințelor noastre sensibile și arată cum, pe lângă acestea, este posibil și accesarea unor cunoștințe adecvate, care sunt clare și distincte și cu siguranță adevărat .;
• în a treia parte, asupra afectelor , se arată cum întreaga gamă de emoții umane depinde de un impuls fundamental de autoconservare, de instinctul vital din care, în corespondență cu creșterea forței cuiva, derivă bucuria și în corespondență tristețe a diminuării sale;
• al patrulea discută atât despre modul în care ideile inadecvate ale omului determină pasivitatea sa față de cauzele externe la care ajunge să fie sclav, cât și capacitatea rațiunii de a-l motiva pe om să se opună pasiunilor și să trăiască în pace cu alți oameni;
• în al cincilea se arată că mintea umană, în măsura în care vine să concepă idei care nu depind de timp, este eternă și, ca atare, face parte din infinitul etern al intelectului lui Dumnezeu. Prin urmare, mintea omului găsește în această comuniune intelectuală cu Dumnezeu, în această iubire intelectuală reciprocă, fericirea sa supremă.

Geneza operei

Un proiect provizoriu al primei părți a Eticii (pe care autorul intenționa, la vremea respectivă, ar fi trebuit să o conțină în total din trei părți) a fost finalizat de Spinoza în 1662 . El întreprinsese deja, între 1656 și 1657 , elaborarea Tratatului privind modificarea intelectului ( Tractatus de intellectus emendatione ), pe care totuși îl lăsase incomplet; mai mult, probabil între 1660 și 1661 , scrisese Scurt tratat despre Dumnezeu, omul și binele său ( Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelvs Welstand ), destinat să rămână nepublicat până după moartea autorului. ^[5] Tratatul privind modificarea intelectului era un text cartezian , în care Spinoza susținea, ca într-un fel de „discurs despre metodă”, eșecul tuturor încercărilor din trecut de a ajunge la o bază și o înțelegere deplină a noțiunii de bun și, prin urmare, în încercarea de a face acest bun accesibil omului (chiar și în sens practic), el a formulat teoriile despre cunoaștere și adevăr care ar sta la baza scrierilor sale ulterioare. ^[5] Scurt tratat despre Dumnezeu, omul și binele Său a fost o lucrare mai amplă, în care autorul a expus pentru prima dată un sistem filosofic complet; Etica acestuia, a cărei compoziție a fost probabil începută imediat după finalizarea scurtului tratat , reprezintă în mod substanțial o reelaborare diferită pentru metoda de prezentare, dar similară în ceea ce privește majoritatea conținutului. ^[6]

După publicarea, în 1663 , a Principiilor de filosofie a lui Descartes ( Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I și II ), caracterizată prin expunerea mai geometrică care ar fi fost, de asemenea, tipică pentru capodopera lui Spinoza, filosoful a distribuit o nouă redactare a eticii. , încă provizoriu, deși el însuși îl considera aproape complet; ^[7] în această etapă lucrarea a fost intitulată Philosophia . ^[8] Între timp a scris și Tratatul teologic-politic ( Tractatus theologico-politicus ), care urma să fie publicat, anonim, ^[9] în 1670 ; Spinoza a susținut importanța libertății de gândire și de exprimare pentru a face posibilă căutarea fiecăruia dintre cele mai înalte bunuri și, în consecință, s-a opus amestecului puterii religioase în sfera politică și orice formă de intoleranță pe care ar putea-o implica și alte cauze. ^[10]

Ediția latină a operelor lui Spinoza, publicată de prietenii săi la scurt timp după moartea sa, s-a intitulat Opera posthuma . Pentru a se proteja de reacțiile care ar fi putut fi declanșate în mod previzibil de tezele radicale expuse acolo, au omis numele editorului, Jan Rieuwertsz, și locul publicării, Amsterdam, indicând doar inițialele autorului ( Benedictus de Spinoza ).

Spinoza s-a întors să lucreze la Etică în 1670, refăcând considerabil textul pe care cinci ani mai devreme îl considerase practic definitiv ^[11] și l-a completat în 1675 . Obiectivul operei a rămas același cu textele sale anterioare, și anume acela de a furniza o doctrină metafizică , gnoseologică , psihologică , etică și teologică capabilă să pună omul în situația de a trage din binele adevărat. Cu toate acestea, temându-se de reacții similare cu cele care anterior declanșaseră diseminarea unora dintre ideile sale ^[12] și, în special, luând în considerare numeroasele condamnări la care fusese supus Tratatul teologic-politic ^[13] , nu voia pentru a-l pune la presă. Abia după moartea sa, în 1677 , textul a fost publicat în două ediții de cercul său de prieteni (Jan Rieuwertsz, Jarig Jellesz, Lodewijk Meyer , Johannes Bouwmeester, Georg Hermann Schuller, Pieter Van Gent și Jan Hendrik Glazemaker): ^[14] în latină în colecția intitulată Opera posthuma , într-o traducere olandeză de Glazemaker ^[15] în Nagelate Schriften . Ambele ediții au apărut în același 1677. ^[10]

Deși Etica lui Spinoza este o lucrare extrem de originală și radicală, autorul acesteia a fost afectat de influența diferiților gânditori și de cunoștințele sale aprofundate asupra problemelor filosofice și a modurilor în care au fost abordate în trecut, chiar și recent, reiese din conținut de etică în sine. Merită menționat printre punctele de referință ale lui Spinoza filozofi antici precum Platon , Aristotel și stoicii , gânditori evrei din Evul Mediu precum Moise Maimonide , filosofi ai scenei europene din secolele al XVI - lea și al XVII-lea precum Francesco Bacon , Thomas Hobbes și mai presus de toate Descartes . ^[16] Spinoza este, în anumite privințe, foarte apropiat de reflecția acestuia din urmă, în special, chiar dacă în multe alte aspecte decisiv relevante, el se desprinde în mod clar de acesta, într-adevăr criticându-l adesea pe Descartes într-un mod mai mult sau mai puțin direct. ^[17]

Metoda geometrică

Lucrarea este extrem de sistematică; propune să se ocupe de toate domeniile de investigare a filozofiei împărțindu-le în cinci părți (despre Dumnezeu, mintea, pasiunile, sclavia omului față de ele și posibilitatea eliberării sale de ele) corespunzătoare unei căi care, începând cu din cele mai fundamentale întrebări ale metafizicii, aceasta conduce la etică cu scopul precis de a formula o teorie a fericirii umane. ^[19]

Expunerea conținutului Eticii , așa cum este specificat în titlu, este apoi organizată după o metodă „geometrică” inspirată de modelul axiomatic-deductiv al geometriei euclidiene . ^[20] Spinoza continuă afirmând axiome și definiții pe baza cărora demonstrează propoziții cu posibilii lor corolari . Această metodă, care urmărește să garanteze în mod demonstrativ certitudinea rezultatelor atinse treptat ^[11], este considerată de unii comentatori ca o oglindă semnificativă a ceea ce pentru Spinoza este structura substanței în sine la care se află tot ceea ce este în lume, întrucât cauzalitatea dinamicii universului corporal se traduce într-o serie de conexiuni corespunzătoare de implicație logică; ^[21] alții, fără a contesta neapărat această teză, au susținut că, în orice caz, forma Eticii ar fi putut la fel de bine să fie cea a unui text filozofic normal în proză. ^[22] În orice caz, s-a subliniat că, în primul rând, Spinoza implică adesea, ca presupoziții, teze pe care nu le-a spus încă și care vor fi demonstrate abia mai târziu; ^[20] și că, în al doilea rând, unele dintre ceea ce autorul consideră axiome implică poziții exigente din punct de vedere filosofic și sunt, în orice caz, departe de autoevidență, ^[23] mai degrabă justificându-se, încetul cu încetul, în virtutea consecințelor care vin de la acestea desenat. ^[24]

Mai mult, în mai multe rânduri Spinoza pare să arate nerăbdare față de rigiditatea metodei euclidiene. ^[25] De asemenea, el adaugă frecvent la propunerile sale de drenaje cel mai extins și discursiv caracter în care clarifică rezultatele sale, sau chiar are grijă să arate cum resping pozițiile unora dintre adversarii săi; în același scop există prefațe sau anexe la părțile individuale. ^[20]

Prima parte: a lui Dumnezeu

Prima parte a Eticii lui Spinoza este dedicată definirii substanței și a lui Dumnezeu și deducerii, pornind de la aceste definiții,

Definiții și axiome: substanță, Dumnezeu, atribute

Spinoza propune mai întâi opt definiții: în special, „cauza sinelui” este definită ca „aceea a cărei esență implică existența ” (EI, d1); ^[26] substanța este definită ca „ceea ce este în sine și este conceput pentru sine” (EI, d3), ^[26] sau ceea ce este auto-suficient în existența sa și nu are nevoie de nimic altceva prin care să poată fi concepută (vorbind despre „inseitate ontologică și perseitate conceptuală”); ^[28] „atributul” este definit ca „ceea ce intelectul percepe despre o substanță ca constituind esența ei” (EI, d4), ^[26] ceea ce face o substanță cunoscută dându-i o natură specifică (Spinoza va spune în altă parte) , că substanța „este exprimată” mai degrabă decât „constituită” de atribute, astfel încât să excludă neînțelegerea conform căreia substanța ar putea fi înțeleasă ca o simplă sumă de atribute fără legătură); ^[29] Dumnezeu este definit ca „ființa absolut infinită, adică substanța care constă din atribute infinite” (EI, d6). ^[26] Aceste definiții sunt destul de tradiționale, derivând din precedentele aristotelice , scolastice sau carteziene și nu trebuie să fi sunat la fel de originale pentru urechile contemporanilor lui Spinoza ca și consecințele pe care le-a tras din ele. ^[30]

Spinoza introduce apoi șapte axiome, adică tot atâtea adevăruri fundamentale considerate evidente. El afirmă în special că „dintr-o cauză determinată dată rezultă în mod necesar un efect și, dimpotrivă, dacă nu este dată o cauză determinată, este imposibil să urmeze un efect” (EI, a3) ^[26] și că „cunoașterea efectul depinde de cunoașterea cauzei și o implică "(EI, a4). ^[26] Spinoza își asumă astfel un determinism rigid, astfel încât principiul care determină ca o cauză să urmeze un anumit efect este valabil fără excepție și afirmă în continuare că legătura cauză-efect corespunde legăturii premisă-consecință, adică acea cauzalitate. în natură este paralel cu implicația logică în cunoașterea naturii: ^[31] direct de aici va rezulta că „ordinea și conexiunea ideilor este aceeași cu ordinea și conexiunea lucrurilor” (E II, p7). ^[26] O altă axiomă afirmă că „lucrurile care nu au nimic în comun nici măcar nu pot fi înțelese una prin alta” (EI, a5). ^[26] Autorul continuă apoi să-și demonstreze propunerile.

Unicitatea substanței infinite în Dumnezeu

Deoarece substanțele de natură diferită, adică cu atribute diferite, nu pot fi cunoscute una prin alta și, prin urmare, nu pot fi cauza celeilalte și, pe de altă parte, două substanțe cu aceeași natură (pentru un principiu comparabil cu identitatea dintre indiscernibile ) ar fi aceeași substanță, fiecare substanță trebuie să fie cauza sa. ^[32] Întrucât, prin urmare, substanța este aceea a cărei esență implică existența, nu poate fi concepută decât ca existentă și, prin urmare, dată fiind identificarea relației de implicație cu cea de cauzalitate, ea trebuie să existe în mod necesar. ^[33] Spinoza aplică aici un raționament, care mai târziu va deveni cunoscut ca argument ontologic , similar cu cel folosit pentru prima dată de Anselmo d'Aosta pentru a demonstra a priori existența lui Dumnezeu . ^[34]

Faptul că două substanțe cu același atribut nu pot fi date (sau cele două substanțe ar fi aceleași) implică faptul că o substanță nu poate fi limitată de o substanță de natură proprie și, prin urmare, fiecare substanță este infinită în felul său: prin definiție ( EI, d2) este de fapt infinit în genul său ceva care nu este limitat de ceva din propria sa natură. ^[35] Cu toate acestea, nu numai că nu se pot da două substanțe cu același atribut: există o singură substanță căreia îi sunt inerente toate atributele infinite și este Dumnezeu. Dumnezeu, de fapt, care prin definiție este o substanță absolut infinită (nu numai infinit în genul său ) care constă din atribute infinite, trebuie să existe neapărat în măsura în care, întotdeauna prin definiție, este substanță. În măsura în care este caracterizat de toate atributele infinite și fiecărui atribut trebuie să îi corespundă o singură substanță, Dumnezeu este singura substanță existentă. ^[36]

Deus sive Natura și determinismul

Același subiect în detaliu: Deus sive Natura .

Descartes (prezentat aici în 1649) a fost gânditorul de care Spinoza a fost cel mai direct influențat ^[17]

Faptul că Dumnezeu este infinit și că el este singura substanță existentă implică faptul că nimic nu există în afara lui Dumnezeu: „tot ceea ce este, este în Dumnezeu și nimic nu poate fi sau poate fi conceput fără Dumnezeu” (EI, p15) ^[26] și „ lucrurile particulare nu sunt altceva decât afecțiuni ale atributelor lui Dumnezeu, adică moduri în care atributele lui Dumnezeu sunt exprimate într-un mod cert și determinat "(EI, p25c). ^[26] Dumnezeu este astfel identificat cu natura însăși, conform celebrului motto Deus sive Natura (extrapolat din E IV, p4d): ^[37] el „este cauza imanentă și nu tranzitivă a tuturor lucrurilor” (EI, p18 ). ^[26] Pe de o parte, Spinoza afirmă că, deși esența lui Dumnezeu este exprimată prin atribute infinite, intelectul uman este capabil să înțeleagă doar cele două pe care Descartes le recunoscuse deja ca fiind singurele la care participăm noi, ființele umane, că este, gândire și extindere; care sunt concepute independent una de cealaltă dar, contrar a ceea ce s-a întâmplat în Descartes, ele nu corespund a două substanțe distincte, fiind de fapt două puncte de vedere diferite din care este captată aceeași substanță: ceea ce este dovedit de unitatea ordinii cauzale care se exprimă în extensie (adică în corpuri) și în gândire (adică în idei). ^[38] Pe de altă parte, autorul ia o poziție care este radical străină tradiției filozofice iudeo-creștine din care pleacă, adică susține că Dumnezeu are dreptul la acea extensie pe care Aristotel o considerase deja inseparabilă de corporalitate; adăugând, împotriva obiecțiilor celor care au susținut incompatibilitatea infinitului lui Dumnezeu cu presupusa extensie a sa - incompatibilitate care s-ar datora divizibilității extensiei și indivizibilității infinitului - că nu extensia ca atribut, adică infinit, este divizibil, dar corpurile unice, care sunt doar modificările finite ale extensiei. ^[39]

O altă teză spinoziană care, la vremea respectivă, era scandaloasă, este că Dumnezeu nu este capabil să deroge de la foarte rigidă necesitate cauzală care guvernează toate evenimentele naturale: Dumnezeu este numit cauza liberă a universului deoarece (EI, d7) libertatea a fost definit ca fiind faptul că nu este determinat de cauze exterioare, ci doar de necesitatea naturii proprii, iar Dumnezeu (și numai Dumnezeu) ca cauză a lui însuși este determinat de esența și existența sa numai de el însuși; dar „în natură nu există nimic contingent” (EI, p29), ^[26] și Dumnezeu, care ascultă de necesitatea naturii sale (sancționat de axioma 3), nu face excepție: ^[40] „Dumnezeu nu acționează prin libertate a testamentului "(EI, p32c2). ^[26] „Lucrurile nu ar fi putut fi produse de Dumnezeu în nici un alt mod sau în altă ordine decât în ​​care au fost produse” (EI, p33). ^[26] Dacă Dumnezeu, pentru a-și păstra libertatea de a crea lucruri noi, nu ar fi trebuit să creeze tot ce era în puterea sa, el ar avea puterea sa limitată pentru a garanta libertatea voinței sale; dar un Dumnezeu care nu are puterea de a crea tot ceea ce coboară din natura sa necesară este, pentru Spinoza, profund contradictoriu. ^[41] Lucrurile coboară din puterea lui Dumnezeu, care coincide cu esența sa (EI, p34), cu o necesitate atât de imperativă încât, dacă ar face lucrurile altfel, ar avea o esență diferită și ar fi un Dumnezeu diferit, care este absurd pentru unicitatea demonstrată a lui Dumnezeu (EI, p33). ^[42]

Modalitățile infinite și finite ale substanței

Având de a explica modul în care entitățile finite ale experienței noastre derivă din infinitul lui Dumnezeu, Spinoza introduce noțiunea de „ cale ”, care este declinată în „căi imediate infinite”, „căi mediate infinit” și „căi finite”. ^[43] Prin „mod” înțelegem „afecțiunile unei substanțe”, care sunt diferite de ele însele (adică sunt în substanță) și sunt concepute prin alte mijloace decât sine (adică sunt concepute prin mijloace) substanței) (EI d5). ^[44]

„Modurile infinite imediate” sunt „toate lucrurile care decurg din natura absolută a unui anumit atribut al lui Dumnezeu” (EI, p21) ^[26] și sunt, de exemplu, în ceea ce privește atributul extensiei, legile mișcării și ale liniște și, în ceea ce privește atributul gândirii, voința și intelectul divin; ^[45] ar trebui subliniat, totuși, că Spinoza atribuie voinței și intelectului lui Dumnezeu într-un sens diferit față de ceea ce a făcut tradiția, vinovat după el de antropomorfizarea lui Dumnezeu în mod nejustificat: ^[46] intelectul și voința, ca liniște și mișcare, sunt consecințele directe și inevitabile ale esenței lui Dumnezeu și nu constituie ele însele esența sa (care este în schimb constituită prin atribute). În special, „voința și intelectul au aceeași relație cu natura lui Dumnezeu ca mișcarea și liniștea și absolut toate lucrurile naturale, care trebuie determinate într-un anumit fel de Dumnezeu să existe și să acționeze” (EI, p32c2). ^[26] Lucrurile care decurg din voința și intelectul lui Dumnezeu urmează cu aceeași necesitate ca și alte realități naturale și, prin urmare, nu se poate spune în nici un sens că voința lui Dumnezeu este liberă. Așa cum a scris comentatorul Emanuela Scribano, „ceea ce Dumnezeu intenționează și dorește este constituit de ansamblul consecințelor necesare ale esenței sale”. ^[47]

Baruch Spinoza a interpretat-o ​​în jurul anului 1665, la vârsta de aproximativ treizeci și trei de ani. În 1665 a distribuit printre câțiva prieteni o primă schiță a ceea ce, în anii următori, va deveni Etica completă ^[48]

Un „mod mediat infinit” este „orice rezultă dintr-un anumit atribut al lui Dumnezeu în măsura în care este modificat printr-o modificare care există în mod necesar și ca infinit în virtutea aceluiași atribut” (EI, p22). ^[26] Ca modificare a atributului divin de extensie prin legile mișcării și liniștii, care sunt un mod imediat infinit, universul în ansamblu este un exemplu de mod mediat infinit. ^[49] Corpurile individuale, ca modificări finite ale atributului de extensie, sunt exemple de moduri finite. ^[43]

Introducerea noțiunilor, deja scolastice, ^[50] de Natura naturans și Natura naturata explică în continuare aceste puncte: ^[47] „prin Natura naturante trebuie să înțelegem ce este în sine și este conceput pentru sine, adică aceste atribute ale substanță care exprimă esența eternă și infinită, adică Dumnezeu în măsura în care se consideră pe sine ca o cauză liberă. Pe de altă parte, prin Nature naturata, mă refer la tot ceea ce rezultă din necesitatea naturii lui Dumnezeu sau din necesitatea fiecăruia dintre atributele sale, adică toate modurile atributelor lui Dumnezeu, în măsura în care acestea sunt considerate ca fiind lucruri care sunt în Dumnezeu și care nu pot fi nici concepute, nici fără Dumnezeu ”(EI, p29s). ^{[26] Pe} scurt, există o diferență importantă între a fi Dumnezeu și a fi în Dumnezeu.

Temporalitate și cauzalitate

Aceasta introduce tema timpului : „Dumnezeu, adică toate atributele lui Dumnezeu, sunt veșnice” (EI, p19). Prin eternitate (EI, d8) Spinoza înseamnă nu o durată infinită, ci existență independentă de temporalitate, cu care este clar că Dumnezeu și numai Dumnezeu - ca cauză a lui însuși și a substanței a cărei esență implică existența - există fără referire la timp. ^[51] Dimpotrivă, întrucât „esența lucrurilor produse de Dumnezeu nu implică existența” (EI, p24), ele au o durată, adică un început și un sfârșit. ^[52] Acest lucru nu înseamnă că lucrurile unice și finite sunt contingente: „în natură nu există nimic contingent” (EI, p29), ^[26] și în special „un lucru este numit contingent pentru nici un alt motiv decât pentru un defect în cunoștințele noastre "(EI, p33s2), ^[26] adică pentru că nu cunoaștem cauzele. ^[53] Potrivit lui Spinoza, toate lucrurile depind în cele din urmă de esența eternă, infinită a lui Dumnezeu pentru esența și existența lor (EI, p25); dar lucrurile finite sunt inserate într-un lanț cauzal, determinat temporal, astfel încât „orice lucru singular, adică orice este finit și are o anumită existență, nu poate exista sau nu poate fi determinat să acționeze dacă nu este determinat să existe și să acționeze dintr-o altă cauză care este, de asemenea, finită și are o existență specifică [...] și așa mai departe până la infinit "(EI, p28). ^{[26] [52]}

După cum se va vedea în partea a doua, „atâta timp cât lucrurile singulare nu există decât în ​​măsura în care sunt incluse în atributele lui Dumnezeu [adică în dimensiunea eternă], ființa lor obiectivă, adică ideile nu există cu excepția măsurii în care ideea infinită a lui Dumnezeu; și când se spune că lucrurile singulare există nu numai în măsura în care sunt înțelese în atributele lui Dumnezeu, ci și în măsura în care se spune că durează [adică în temporalitate], ideile lor implică și existența pentru care se spune că durează "(E II, p8c). ^[26]

Prejudiciul finalist

În apendicele la prima parte a Eticii , Spinoza își propune să arate cum toate erorile teologiei tradiționale - începând cu credința superstițioasă într-un Dumnezeu în mare parte antropomorf, căruia îi sunt atribuite pasiunile umane și să se încurajeze pe sine cu cine se încadrează un meschin meschin de închinare pentru mântuire - provine dintr-o prejudecată fundamentală, și anume că natura este ordonată conform unui scop . ^[46]

Spinoza dorește, în primul rând, să explice motivul pentru care bărbații împărtășesc această prejudecată: „toți bărbații se nasc neștiind de cauzele lucrurilor”, ceea ce îi determină să se amăgească că sunt liberi pur și simplu pentru că nu cunosc cauzele care le determină. a acționa; dar „fiecare tânjește să-și urmărească propriul profit, ceva de care sunt conștienți”, și întrucât fiecare „atât în ​​sine, cât și în afara sa, găsește multe mijloace care să-i conducă nu puțin la urmărirea propriei utilități [... ] s-a întâmplat ca ei să considere toate lucrurile naturale ca mijloace pentru a-și atinge propriul profit; și pentru că știu că nu le-au pregătit singuri, au avut motive să creadă că altcineva a aranjat aceste mijloace pentru utilizarea lor. [...] Au fost nevoiți să concluzioneze că există unul sau câțiva rectori ai naturii, înzestrați cu libertatea umană, care s-au ocupat de toate pentru folosirea lor. Și întrucât nu avuseseră niciodată veste despre dispoziția acestor rectori, au fost conduși să judece prin analogie cu a lor, așa că au stabilit că zeii dirijează totul în vederea utilizării pe care oamenii o pot face pentru a se lega de ei. bărbați și să fie ținuți de ei în cinstea supremă "(EI, apendice). ^[26] Pe scurt, finalismul nu este altceva decât consecința unei ignoranțe a cauzelor și a imaginației pe care omul o face să funcționeze (în loc de rațiune) pentru a încerca să oprească această ignoranță a sa.

Din credința în existența scopurilor derivă, potrivit lui Spinoza, ideea că în lume există valori care fac ca lucrurile (în sine) să fie bune sau rele: în timp ce în realitate, pur și simplu, ceea ce aduce beneficii omului se numește bun sau frumos , ceea ce îl dăunează rău sau urât. Faptul că bărbații, deși asemănători în multe privințe, sunt toți diferiți și, prin urmare, pentru unul și celălalt par a fi lucruri bune sau rele diferite, generează controversele amare care duc la scepticism . Potrivit lui Spinoza, pe de altă parte, în natură, dominată așa cum este de o necesitate absolută, nu există lucruri bune în sine sau rele în sine: problema răului , adică aceea a justificării existenței răului într-un univers dominat de un bun și providențial, este rezolvat înainte de a se întreba dacă finalismul care a fost originea problemei este abandonat. ^[54]

Partea a doua: a naturii și originii minții

În partea a doua Spinoza își expune teoria cunoașterii , care în următoarele părți ale lucrării va constitui fundamentul teoriei beatitudinii umane. ^[55]

Finitudinea omului și paralelismul minții și al corpului

Gottfried Wilhelm von Leibniz a intrat în contact direct cu Spinoza și a avut o corespondență fructuoasă cu acesta, datorită căreia cei doi au discutat subiecte științifice și filosofice ^[56].

„Spun că aparține esenței fiecărui lucru [...] ceea ce fără de care lucrul și, invers, ceea ce fără lucru nu poate fi nici conceput, nici conceput” (E II, d2). ^[26] Con questa definizione, Spinoza vuole ribadire la distanza tra le cose finite e Dio, escludendo che qualcuno possa pensare che, poiché tutte le cose singole (non potendo essere concepite per sé) devono essere concepite per mezzo di Dio, Dio debba far parte dell'essenza delle cose singole. Affinché qualcosa faccia parte dell'essenza di qualcosa d'altro, infatti, bisogna che il rapporto di dipendenza sia bidirezionale: ma poiché Dio può essere ed essere concepito anche senza le cose finite, non è contenuto nella loro essenza. ^[57] Tanto le cose dipendono da Dio, quanto Dio dipende solo da sé stesso. Sia Dio sia le cose singole sono necessari, ma la necessità attiva ed eterna della sostanza assolutamente infinita (la cui essenza implica l'esistenza) non deve essere confusa con quella passiva e diveniente degli enti finiti (le cui essenze non implicano l'esistenza). ^[57] Detto ciò, l'uomo è una cosa singola, un ente finito, e come tale la sua essenza non implica l'esistenza (E II, a1).

Ma «l'uomo pensa» (E II, a2), ^[26] e inoltre «sente che un certo corpo è affetto in molti modi» (E II, a3). ^[26] Spinoza introduce ora i rapporti tra le sfere della corporeità e del pensiero nell'uomo, ma partendo di nuovo da Dio: innanzitutto, «in Dio si dà necessariamente tanto l'idea della sua essenza quanto di tutte le cose che seguono necessariamente dalla sua essenza» (E II, p3); ^[26] però le cose non sono causate dalle idee delle cose presenti in Dio (come avveniva secondo gran parte della tradizione scolastica) né le idee delle cose sono causate dalle cose (poiché, come si è visto nella parte prima, tra enti di natura diversa come sono diversi pensiero ed estensione non si dà causalità). Dunque tra idee e cose vige un rapporto di corrispondenza senza causalità, o, come dirà Leibniz , ^[58] di «parallelismo». Le idee e le cose, le concatenazioni di implicazioni e causazioni, si corrispondono perfettamente perché esprimono da punti di vista diversi la stessa unità sostanziale: ^[59] «una e identica sostanza [...] è compresa ora sotto questo ora sotto quell'attributo» (E II, p7s). ^[26]

Lo stesso vale per l'essere umano: l'uomo è una modificazione della sostanza che partecipa di due soli dei suoi infiniti attributi, pensiero ed estensione. La mente è dunque una modificazione finita dell'attributo del pensiero, il corpo una modificazione finita dell'attributo dell'estensione. Le due modificazioni però si corrispondono strettamente, come è testimoniato dalla consapevolezza che la nostra mente ha delle sensazioni del nostro corpo: la mente è l'idea che ha come oggetto il corpo. ^[60]

La mente umana, che ha le idee delle cose che conosce, è essa stessa un'idea, e in particolare è l'idea che, nella dimensione intemporale di Dio, corrisponde all'essenza del corpo a cui, nel tempo, quella mente sente di essere legata. C'è però una differenza tra l'idea del corpo di Pietro che costituisce la mente di Pietro e l'idea del corpo di Pietro che ha un altro uomo, per esempio Paolo (come ha notato Scribano resta comune, nelle diverse accezioni della nozione di «idea», che «idea è quella particolare modificazione del pensiero che rappresenta qualcosa»). ^[61] In effetti, «l'idea che costituisce l'essere formale della mente umana [cioè la mente come idea del corpo che a esso corrisponde] non è semplice ma composta da moltissime idee» (E II, p15). ^[26] La differenza tra un sasso corporeo, a cui corrisponde l'idea di quel sasso, un corpo di animale, a cui corrisponde l'idea (cioè la mente) di quell'animale, e un corpo umano, a cui corrisponde l'idea (cioè la mente) di quell'essere umano dipende solo dalla diversa complessità di queste idee, che a sua volta corrisponde alla diversa complessità dei corrispondenti corpi. In un certo senso tutti gli enti finiti nell'estensione hanno una mente, che è l'idea che a essi corrisponde nel pensiero, ma solo la mente degli uomini è complessa abbastanza da rendere possibile la razionalità – e questa complessità corrisponde strettamente alla maggior complessità del corpo umano rispetto al corpo di qualsiasi animale e, a maggior ragione, di qualsiasi oggetto inanimato. ^[62]

Conoscenza inadeguata

Spinoza ritiene che, poiché «l'oggetto dell'idea che costituisce la mente umana è il corpo [...] e niente altro» (E II, p13), ^[26] «la mente non conosce sé stessa se non in quanto percepisce le idee delle affezioni del corpo» (E II, p23). ^[26] Dunque, visto che il principio di ogni conoscenza è nelle affezioni del corpo, l'autore inserisce tra la proposizione tredicesima e la quattordicesima una serie di lemmi dedicati a delineare una sintetica teoria fisica e fisiologica , su base meccanicista , il cui scopo è quello di rendere conto del funzionamento della mente umana. ^[63]

Ne risulta, tra le altre cose, che «l'idea di un qualunque modo in cui il corpo umano è affetto dai corpi esterni deve implicare la natura del corpo umano e, simultaneamente, la natura del corpo esterno» (E II, p16) ^[26] e che quindi gli oggetti esterni ci sono noti attraverso l'inevitabile mediazione (ed, eventualmente, deformazione) del nostro stesso corpo, ovvero «le idee che abbiamo dei corpi esterni indicano più la costituzione del nostro corpo che la natura dei corpi esterni» (E II, p16c2). ^{[26] [64]}

Inoltre se, per esempio, un oggetto che si era sempre presentato insieme a un altro si presenta ora da solo, la mente tenderà a pensare ancora a entrambi gli oggetti (si tratta del principio di funzionamento dell'associazione di idee); in generale, «la mente potrà [...] contemplare come se fossero presenti i corpi esterni dai quali il corpo umano è stato affetto una volta, sebbene essi non esistano, né siano presenti» (E II, p17c), ^[26] e questo «fino a quando il corpo [umano] non venga affetto da un affetto che escluda l'esistenza o presenza dello stesso corpo [esterno]». Questi sono tra i fondamenti dell' immaginazione , e dunque dell'inadeguatezza delle idee che abbiamo sul nostro corpo e sulle sue affezioni. ^[65]

Se nella prima parte si era definita un'idea vera come un'idea corrispondente al suo ideato, cioè al suo oggetto, assumendo una qualificazione estrinseca della verità come corrispondenza , nella seconda parte si era definita un'idea adeguata come un'idea dalla quale, a partire da essa sola, possono essere derivate tutte le proprietà del suo oggetto, cioè un'idea chiara e distinta che consente di conoscere di un oggetto le cause e gli effetti. ^[66] Con ciò, per Spinoza un'idea adeguata è sempre un'idea vera. Quella di «idea adeguata» è poi una qualificazione intrinseca all'idea stessa (che un'idea sia chiara e distinta si può affermare o negare senza dover confrontare l'idea con il suo ideato) e quindi avendo un'idea adeguata sappiamo sempre di averla: «Come la luce manifesta sé stessa e le tenebre, la verità è norma di sé stessa e del falso» (E II, p43s). ^{[26] [67]}

Avere un'idea adeguata di un corpo finito significa poter ricostruire sia la catena causale che l'ha portato a esistere nel tempo sia la catena causale degli eventi determinati da esso nel tempo; ma tali catene causali, come si è visto, sono infinitamente estese nel passato e nel futuro, e dunque la loro conoscenza non è accessibile a una mente finita come quella umana. In altre parole, tutte le volte che per conoscere qualcosa non è sufficiente la conoscenza di un'affezione del corpo umano, ma è necessario conoscere anche altre cose che l'uomo non conosce, l'uomo ha una conoscenza inadeguata. Dio, in cui sono presenti tutti gli infiniti corpi e le corrispondenti idee, ha una conoscenza adeguata di tutte le cose, alla quale l'uomo nella sua finitezza non può accedere. ^[68]

Da cui la teoria spinoziana dell'errore: la conoscenza inadeguata è tale perché è manchevole, perché cioè non ha le idee che le servirebbero per completare la ricostruzione delle catene causali. Non esiste alcunché di positivo nell'errore: un'idea falsa è semplicemente un'idea parziale, che può diventare vera quando a essa se ne aggiungano altre che la completano. ^[69] L'autore riporta un esempio: il Sole ci appare piccolo e poco distante, e noi crediamo che lo sia davvero finché non ci viene dimostrato, sulla base di considerazioni razionali, che è molto più grande e molto più distante di quanto sembra; l'idea di un Sole che appare piccolo e vicino allora rimane, ma è completata da altre idee (cioè dalla consapevolezza dei motivi per cui l'apparenza è ingannevole e dall'idea della vera distanza e grandezza del Sole) e forma quindi, insieme a esse, un'idea vera (E II, p40s2). ^[26]

Un'idea falsa può essere ritenuta vera finché non è soppiantata da un'idea vera (che, come si diceva, «è norma di sé stessa e del falso»), ma non è mai accompagnata dalla certezza che caratterizza le idee chiare e distinte, cioè adeguate, cioè effettivamente vere: ^[70] «L'idea falsa, in quanto è falsa, non implica certezza. Quando, dunque, abbiamo detto che l'uomo resta tranquillo nel falso e non dubita di esso, non abbiamo per questo detto che egli è certo, ma soltanto che non dubita o che si acquieta nel falso, perché non si danno cause che facciano sì che la sua immaginazione fluttui» (E II, p49s). ^[26]

Conoscenza adeguata

Tuttavia, la conoscenza adeguata è possibile anche per l'uomo. Oltre alla conoscenza basata su immaginazione e sensibilità, la quale è vacillante e parziale per via della sua passività rispetto alle affezioni del corpo (che come si è visto non mettono a disposizione dati diretti sul mondo esterno, ma solo dati spuri che contengono informazioni anche e soprattutto sul corpo stesso) esistono infatti altri due generi di conoscenza: la conoscenza razionale, che prende le mosse da nozioni comuni a tutti e conosciute adeguatamente (per esempio l'estensione) e che le sviluppa secondo un metodo rigorosamente razionale simile a quello della stessa Etica , giungendo ad altre e più estese conoscenze adeguate di carattere universale; e la conoscenza intuitiva, per mezzo della quale si può giungere in modo diretto e immediato (non discorsivo) a nozioni adeguate sugli oggetti individuali. ^[71] Mentre i primi due generi di conoscenza, quella immaginativa e quella razionale, danno accesso a conoscenze (rispettivamente inadeguate e adeguate) universali, il terzo genere, quello intuitivo, dà luogo alla conoscenza adeguata di enti singoli. ^[72]

La conoscenza adeguata degli universali della ragione, come appunto l'estensione, è resa possibile dal fatto che essi sono «cose che sono comuni a tutti e che sono parimenti nella parte e nel tutto» (E II, p38); ^[26] le proprietà del corpo esterno che, avendo un effetto sul corpo umano, viene percepito dalla mente umana vengono conosciute in modo deformato nell'esatta misura in cui il corpo esterno e il corpo umano sono diversi l'uno dall'altro; ma le proprietà che essi hanno in comune (per esempio l'estensione) non possono essere deformate dall'interazione dei due corpi, e dunque sono conosciute da tutti gli uomini in modo necessariamente adeguato. ^[73]

La finitezza dell'uomo gli impedisce di avere una conoscenza adeguata dell'infinita catena causale in cui si inserisce, nel tempo, un oggetto individuale; tuttavia esistono degli universali che sono indipendenti da simili catene causali e che, infatti, si collocano nella dimensione intemporale dell'eternità (l'estensione ne è, di nuovo, un esempio). In altre parole, la mente ha un'idea adeguata quando ha un'idea che non dipende da altre idee per la sua adeguatezza; una simile idea nella mente umana coincide con la stessa idea che è adeguata in Dio, e da entrambi i punti di vista essa ha un carattere intemporale. ^[74]

«È proprio della natura della ragione contemplare le cose non come contingenti, ma come necessarie» (E II, p44), ^[26] sub specie aeternitatis , «sotto l'aspetto dell'eternità» (E II, p44c2). ^[26] La ragione conosce le cose (ma non le cose individuali, bensì le proprietà comuni) in quanto derivazioni della necessaria natura divina nella loro dimensione eterna, al di là della temporalità in cui sono immerse quando sono conosciute per via della sensibilità; non «in quanto concepiamo che esse esistono in relazione a un certo tempo e luogo» ma «in quanto sono contenute in Dio e seguono dalla necessità della divina natura» (EV, p29s). ^{[26] [75]} La possibilità che la mente, di cui si era detto che non conosce se non per mezzo delle affezioni del corpo di cui è idea, acceda a conoscenze intemporali può apparire problematica, e in effetti sarà pienamente chiarita solo nella parte quinta: allora Spinoza dimostrerà che la mente possiede conoscenze adeguate al di là del tempo in quanto è essa stessa un'idea di Dio che si colloca, in parte, al di là del tempo. ^[76] La mente umana infatti, come il corpo e ogni altra cosa, ha un'esistenza finita nel tempo, nella durata, e un'esistenza sub specie aeternitatis . ^[77]

Dalla teoria della conoscenza adeguata di Spinoza discende una delle conclusioni più radicali dell' Etica : «La mente umana ha una conoscenza adeguata dell'essenza eterna e infinita di Dio» (E II, p47). ^[26] L'eterna e infinita essenza di Dio sono infatti, alla stregua dell'estensione, proprietà comuni a tutti i corpi, poiché, essendo la mente stessa, oltre al corpo umano e ai corpi esterni, un ente finito, non può né essere, né essere concepita senza Dio, e quindi «ciascuna idea di qualunque corpo o cosa singolare esistente in atto implica necessariamente l'essenza eterna e infinita di Dio» (E II, p45). ^{[26] [78]}

Parte terza: della natura e dell'origine degli affetti

La terza parte dell' Etica è dedicata agli affetti e all' emotività , tradizionalmente esclusi dal campo di interesse delle indagini votate al rigore formale; nella prefazione, a questo proposito, Spinoza contesta l'atteggiamento dei numerosi filosofi che hanno guardato alle emozioni con disprezzo, considerandole una degenerazione della natura razionale dell'uomo; egli argomenta, al contrario, l'assoluta necessità delle passioni (necessità che le caratterizza alla stregua di ogni altro fenomeno naturale) e quindi rigetta una loro caratterizzazione come intrinsecamente buone o cattive, sostenendo invece la legittimità di un loro studio scientifico. ^[79] «Gli affetti [...] conseguono dalla stessa necessità e virtù della natura dalla quale conseguono le altre cose singolari; e perciò riconoscono cause certe, mediante le quali sono compresi, e hanno certe proprietà, degne della nostra conoscenza a pari titolo che le proprietà di qualunque altra cosa» (E III, prefazione). ^[26]

Azioni e passioni

Spinoza introduce dapprima la definizione di «causa adeguata», che gli servirà presto per definire la nozione di «azione». Una causa è detta «adeguata» quando il suo effetto «può essere percepito chiaramente e distintamente per mezzo della stessa» (E III, d1), ^[26] e cioè quando (tenendo presente il quarto assioma della prima parte) la sua conoscenza è sufficiente per la conoscenza del suo effetto. Un'«azione», su questa base, è dunque definita come un avvenimento, esterno o interno a noi stessi, «di cui siamo causa adeguata, cioè [...] che può essere compreso chiaramente e distintamente per mezzo della nostra stessa natura» (E III, d2). ^[26] Viceversa siamo passivi quando, fuori di noi o in noi, avviene qualcosa di cui noi stessi non siamo causa adeguata. Dunque gli «affetti», generalmente intesi, derivano dall'unione delle azioni e delle passioni, e sono quindi «le affezioni del corpo con le quali la potenza di agire dello stesso corpo è aumentata o diminuita, favorita o ostacolata e, simultaneamente, le idee di queste affezioni» (E III, d3). ^{[26] [80]}

Nella prima parte, Spinoza aveva legato la causalità all'implicazione logica sostenendo che la conoscenza della causa è condizione necessaria per la conoscenza dell'effetto; questa tesi era stata ripresa, nella parte seconda, quando l'autore aveva sostenuto che da idee adeguate conseguono sempre e necessariamente idee adeguate, e che quindi in particolare da conoscenze adeguate delle cause devono seguire conoscenze adeguate degli effetti. Ora, nell'esatta misura in cui conosciamo adeguatamente noi stessi come cause di eventi esterni o interni, noi conosciamo adeguatamente tali eventi; e quindi siamo attivi, cioè siamo cause adeguate, quando abbiamo idee adeguate. Al contrario siamo passivi quando, per spiegare gli eventi di cui siamo causa, dobbiamo fare ricorso ad agenti esterni, dei quali (in quanto sono oggetti individuali) non riusciamo ad avere idee adeguate. ^[81] Insomma, «la nostra mente è attiva in certe cose e passiva in altre, cioè in quanto ha idee adeguate, in tanto è necessariamente attiva in certe cose e in quanto ha idee inadeguate, in tanto è necessariamente passiva in altre» (E III, p1). ^[26]

La dinamica degli affetti

Spinoza enuncia la legge fondamentale della condotta umana (che comunque, data l'uniformità tra l'uomo e le altre parti della natura, è valida per tutti gli enti naturali) sotto forma di una sorta di principio di inerzia : ^[82]

Questo sforzo di autoconservazione, o conatus , appartiene all'intrinseca natura di tutte le cose singolari, poiché nessuna di esse contiene il principio della propria dissoluzione (pena la contraddittorietà della propria essenza) e può anzi essere distrutta solo da cause esterne. Questo conatus , questa volontà di conservare o aumentare la nostra potenza di perseverare nella nostra esistenza, è il fondamento delle valutazioni morali che applichiamo alle cose: Spinoza asserisce la neutralità morale della natura, che, intesa di per sé, è dominata da una necessità assolutamente cieca e tale da porla al di là dei valori; egli ritiene tuttavia che, in virtù del nostro impulso alla sopravvivenza, noi naturalmente desideriamo ciò che favorisce la nostra conservazione e rifuggiamo ciò che la minaccia, e che quindi «noi non cerchiamo, vogliamo, appetiamo né desideriamo qualcosa perché riteniamo che sia buona; ma, al contrario, noi giudichiamo buona qualcosa perché la cerchiamo, la vogliamo, la appetiamo e la desideriamo» (E III, p9s). ^{[26] [83]}

Inoltre, poiché continua a valere il principio della corrispondenza (pur senza reciproca causalità) tra modificazioni corporee e modificazioni del pensiero, cioè tra eventi fisici e idee, accade che a un aumento della potenza del nostro corpo (a una modificazione corporea, insomma) corrisponda un affetto (che, si ricordi, è un'idea) di gioia e che simmetricamente a una sua diminuzione corrisponda un affetto di tristezza. Ancora, chiameremo buono ciò che ci provoca gioia e che, quindi, appetiamo, e chiameremo cattivo ciò che ci provoca tristezza e che quindi fuggiamo. Gioia e tristezza costituiscono gli affetti principali tra i quali l'uomo si muove. ^[83]

Due pagine della prima parte del testo originale dell' Ethica

La consapevolezza, accanto alla gioia o alla tristezza, degli oggetti che ne sono la causa genera due nuovi affetti, rispettivamente l'amore (che quindi proviamo nei confronti di ciò che ci provoca gioia) e l'odio (che proviamo verso ciò che ci rattrista). ^[84]

La dinamica generale delle emozioni riguarda, in gran parte, la composizione (per associazione, riflessione o imitazione) dei singoli affetti. L'associazione degli affetti funziona in modo analogo all'associazione di idee descritta nella seconda parte: di fronte a cose, persone o circostanze simili a cose, persone o circostanze che in passato ci hanno provocato una certa emozione, tenderemo a provare di nuovo un'emozione simile; se una cosa, persona o circostanza nuova ci si presenta insieme a una cosa, persona o circostanza che in passato ci ha provocato una certa emozione, tenderemo a provare verso la novità un'emozione simile. ^[85] Gli affetti riflessi sono legati agli affetti di coloro ai quali siamo affettivamente legati: se amiamo qualcuno (la nostra relazione con il quale, quindi, aumenta la nostra potenza) ameremo ciò che lui ama (perché ciò, aumentando la sua potenza, aumenta indirettamente anche la nostra) e odieremo ciò che lui odia (perché ciò, diminuendo la sua potenza, diminuisce indirettamente anche la nostra); l'opposto vale per chi odiamo. ^[86]

Spinoza aggiunge il principio di imitazione degli affetti, che riguarda i nostri affetti verso coloro ai quali non siamo affettivamente legati. Egli afferma che, nella misura in cui siamo simili a una persona, tendiamo a essere affetti nello stesso modo in cui è affetta quella persona: «Se immaginiamo che una cosa a noi simile, e verso la quale non abbiamo nutrito nessun affetto, è affetta da un qualche affetto, per ciò stesso veniamo affetti da un affetto simile» (E III, p27). ^[26] In ragione di questa empatia , tendiamo a rallegrarci della gioia dei nostri simili (tra i quali Spinoza include tutti gli uomini, ma non, per esempio, gli animali) ea compatire la loro tristezza, anche se non siamo legati a essi da rapporti di amore od odio; siamo quindi portati a venire in aiuto di chi soffre, poiché il modo migliore di limitare la tristezza che proviamo nel veder soffrire qualcuno è far cessare questa sua tristezza (il fatto che la tristezza di qualcuno provochi in noi tristezza non può far sì che noi lo odiamo, dal momento che se lo odiassimo la sua tristezza non ci provocherebbe tristezza, bensì gioia, il che è contraddittorio; peraltro la gioia per la tristezza di chi odiamo, che è ad esempio tipica degli invidiosi , è sempre inquinata dall'empatia che ci porta a soffrire con chi soffre). ^[87] L' egoismo assoluto che motiva le nostre azioni può, quindi, avere come esito azioni altruistiche, ma esso è ambivalente: può infatti anche causare contrasti qualora, ad esempio, desideriamo un oggetto che desiderano anche altri, con i quali entriamo quindi in competizione; insomma, «dalla stessa proprietà della natura umana dalla quale segue che gli uomini sono compassionevoli, segue anche che sono invidiosi e ambiziosi» (E III, p32s). ^{[26] [88]}

Affetti attivi

Nelle ultime due proposizioni della terza parte l'autore, che finora si è occupato di un'analisi dei soli affetti passivi, si concentra sugli affetti attivi.

Spinoza riprende l'affermazione, enunciata nella seconda parte, che la conoscenza adeguata rende possibile la nostra attività, e aggiunge ora che la conoscenza adeguata comporta un affetto di gioia; la conoscenza adeguata infatti, dal momento che non dipende da altro oltre che dalla mente che la concepisce (la quale ha un'idea adeguata quando ha un'idea identica alla corrispondente idea che è in Dio), implica da parte della mente la contemplazione di sé stessa; questa contemplazione di sé a sua volta è resa possibile dal venir meno dei condizionamenti delle forze esterne, il che segnala un aumento della potenza della mente. La conoscenza adeguata e la nostra attività, in altre parole, vanno di pari passo con l'aumento della nostra potenza di agire e sono quindi accompagnate da gioia. Al contrario, la tristezza è dovuta a una diminuzione della nostra potenza, e si caratterizza quindi per un prevalere delle cause esterne rispetto alle quali siamo passivi. ^[89]

D'altro canto, se tutti gli affetti attivi provocano gioia, non tutta la gioia è provocata da affetti attivi: sono possibili anche gioie causate da aumenti parziali, disarmonici e temporanei della nostra potenza di agire, i quali a lungo andare determinano uno squilibrio e provocano una diminuzione della nostra potenza globale, che porta con sé tristezza. «La mente sia in quanto ha idee chiare e distinte, sia in quanto ha idee confuse, si sforza di perseverare nel suo essere» (E III, p58d); ^[26] tuttavia solo in quanto ha idee adeguate riesce a essere attiva e ad aumentare quindi sistematicamente la sua potenza, mentre in quanto ha idee inadeguate potrà sì aumentare fortuitamente, parzialmente ea breve termine la sua potenza, ma finirà per essere soverchiata dalle cause esterne. ^[90]

Parte quarta: della schiavitù umana, ossia delle forze degli affetti

La quarta parte introduce alla morale di Spinoza. Rispetto al punto di vista descrittivo che l'autore aveva conservato fino alla terza parte inclusa, ora viene generalizzata la considerazione valoriale che in precedenza era stata solo accennata con la spiegazione di come nascono le nozioni di buono e cattivo. ^[91] Nella prefazione, Spinoza imposta lo studio di perfezione e imperfezione, bene e male, distinguendo due considerazioni assiologiche: quella ingenua, già studiata nell'appendice alla prima parte, che si basa sul criterio dell'aderenza delle cose ai modelli ideali che gli uomini producono con la loro immaginazione («ognuno ha chiamato perfetto ciò che vedeva concordare con l'idea universale che egli si era formato di una tale cosa», E IV, prefazione); ^[92] e quella razionale, che si basa su un modello il quale è ancora riferito agli uomini, come è reso inevitabile dal fatto che la necessità assoluta della natura esclude che in essa si possano trovare dei valori oggettivi, ma il quale è da essi prodotto in accordo con idee adeguate. Questo modello che Spinoza intende far suo, in particolare, si basa sulla nozione di perfezione che egli aveva introdotta, nella seconda parte, dicendo che «per perfezione e realtà intendo la stessa cosa» (E II, d6); ^[26] questo criterio per valutare la perfezione delle cose, lontano dall'arbitrarietà dei modelli generati dal pregiudizio finalistico tipico degli uomini dominati dall'immaginazione, si basa sull'idea di «ente», che è adeguata in noi perché è comune a tutte le cose. «In quanto, dunque, riconduciamo gli individui della natura a questo genere e li confrontiamo gli uni agli altri e troviamo che alcuni hanno più entità o realtà che gli altri, in tanto diciamo che alcuni sono più perfetti di altri» (E IV, prefazione). ^{[26] [93]}

Bene e male, potenza e impotenza

La quarta parte entra nel vivo con le definizioni dei concetti di bene e male: «Per bene intenderò ciò che sappiamo con certezza che ci è utile» (E IV, d1) ^[26] e «per male invece ciò che sappiamo con certezza che ci impedisce di impadronirci di un certo bene» (E IV, d2). ^[26] Inoltre, egli scrive, «per virtù e potenza intendo la stessa cosa, cioè la virtù, in quanto si riferisce all'uomo, è la stessa essenza dell'uomo, ossia la sua natura in quanto ha la capacità di fare certe cose che possono essere comprese mediante le sole leggi della sua natura» (E IV, d8); ^[26] qui Spinoza si richiama alla terza parte (dove aveva sostenuto che «la forza con la quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere non è altro che la sua attuale essenza», E III, p7) ^[26] per sostenere che la capacità dell'uomo di essere causa adeguata delle sue azioni coincide con il suo essere attivo, cioè con l'aumento della sua potenza di agire rispetto agli agenti esterni, cioè ancora con la sua irriducibile tendenza a conservarsi, e quindi, infine, con la sua virtù, dove il bene e ciò che è utile alla propria conservazione convergono. ^[94] L'unico assioma di questa parte interviene però a rammentare la debolezza dell'uomo, nella sua finitudine, di fronte alle cause esterne: «In natura non esiste alcuna cosa della quale non ne esista un'altra più potente e più forte. Ma, qualunque sia data, se ne dà un'altra più potente dalla quale quella può essere distrutta.» Spinoza si appresta a mostrare come la conoscenza del bene può motivarci ad agire moralmente, ma è conscio che «l'uomo che è soggetto agli affetti [...] non è padrone di sé, ma in balia della fortuna nel cui potere è a tal punto che spesso è costretto, sebbene veda il meglio, a seguire tuttavia il peggio» (E IV, prefazione). ^[26] È a questo che si riferisce l'idea di «schiavitù umana» che dà il titolo alla quarta parte. ^[95]

Potenza e limiti della ragione nella motivazione morale

Avendo sostenuto che la virtù da perseguire è, per l'uomo, ciò che la sua stessa essenza lo spinge a perseguire, vale a dire ciò che risulta utile all'autoconservazione, resta da capire come la conoscenza adeguata del vero utile da parte della ragione possa tradursi nell'azione pratica con cui l'uomo lo persegue. Spinoza introduce qui il principio per cui ciò che può contrastare un affetto è unicamente un altro affetto, principio con il quale la sua posizione etica viene a trovarsi in un originale punto intermedio tra razionalismo e sentimentalismo. ^[96]

«Un affetto non può né essere ostacolato, né essere tolto se non per mezzo di un affetto contrario e più forte» (E IV, p7). ^[26] La conoscenza del vero utile non basta, di per sé sola, a determinare un uomo a muoversi in vista di esso; al contrario, affinché la considerazione razionale che porta a ritenere veramente utile una cosa si traduca in un'azione volta a perseguire quella cosa è necessario che essa sia accompagnata da un affetto, grazie al quale può nascere il desiderio che effettivamente porta l'uomo ad agire. Ma questo è possibile: «La conoscenza del bene e del male non è altro che l'affetto della gioia o della tristezza in quanto ne siamo consapevoli» (E IV, p8) ^[26] e «dalla vera conoscenza del bene e del male, in quanto questa è un affetto, nasce necessariamente una cupidità, che è tanto maggiore quanto maggiore è l'effetto dal quale trae origine» (E IV, p15). ^{[26] [97]}

La ragione, con le sue idee adeguate, può dunque motivare l'uomo ad agire, benché questo richieda l'intervento degli affetti di cupidità che naturalmente accompagnano la conoscenza del proprio utile, e che sono ciò che davvero mette in moto l'azione. ^[98] Tuttavia la capacità della ragione di produrre idee adeguate (capacità che dipende unicamente dall'essenza dell'uomo) e di contrastare con ciò gli affetti passivi determinati negli uomini dalla forza soverchiante delle cause esterne (le quali continuano ad agire sull'uomo fintantoché egli conserva idee inadeguate) è relativamente limitata. Solo se l'uomo avesse unicamente idee adeguate sarebbe completamente attivo e non soggetto a essere determinato da cause esterne, ma la sua finitezza gli impedisce di essere causa adeguata di tutti gli effetti che si determinano in lui; egli dunque resta in parte passivo, e cioè in parte schiavo. ^[99]

Adeguatezza e inadeguatezza nelle società umane

Le considerazioni esposte fin qui consentono di identificare ciò che è davvero buono alla luce di ciò che la ragione indica come veramente utile. Secondo Spinoza una delle cose utili, e quindi buone, per l'uomo è l'unione con altri uomini, vale a dire la società .

Spinoza inizia a chiarire che le cose che sono completamente diverse da noi ci sono completamente indifferenti, e che viceversa possiamo trarre utilità o danno dalle cose solo in quanto abbiamo con esse qualcosa in comune; in particolare ci sono utili le cose che concordano con la nostra natura e dannose quelle che sono contrarie alla nostra natura. Ora gli uomini, che ovviamente hanno qualcosa in comune con gli altri uomini, tendono a non concordare tra di loro quando hanno idee inadeguate e sono soggetti alle passioni, e possono dunque essere pericolosi gli uni per gli altri; gli uomini viceversa concordano sempre e necessariamente quando hanno idee adeguate, perché «quel che, secondo il dettame della ragione, giudichiamo buono o cattivo è necessariamente buono o cattivo: gli uomini, dunque, in quanto vivono secondo la guida della ragione, in tanto soltanto fanno necessariamente quelle cose che sono necessariamente buone per la natura umana [...] e cioè quelle cose che concordano con la natura di ogni uomo» (E IV, p35). ^[26] Gli uomini delle passioni possono, in realtà, concordare ed essere di reciproca utilità, ma questo loro accordo resta fortuito ed effimero, perché il giudizio sul bene e sul male determinato dall'immaginazione è sostanzialmente idiosincratico; nella misura in cui gli uomini si conducono secondo ragione, invece, essi sono di somma utilità l'uno per l'altro e lo sono in modo necessario e duraturo, perché il giudizio sul bene e sul male determinato dalla ragione è universale rispetto agli uomini. Inoltre il bene che gli uomini razionali desiderano per sé è la comprensione, che non è un bene competitivo; anzi ognuno, poiché trae vantaggio dalla razionalità degli altri uomini, desidererà il bene (cioè la comprensione, cioè la razionalità) anche per gli altri. ^[100]

Gli uomini razionali dunque traggono il massimo vantaggio dalla loro unione. Tuttavia anche gli uomini dominati dall'immaginazione constatano, a qualche punto della loro evoluzione, che «con il reciproco aiuto possono molto più facilmente procurarsi le cose di cui hanno bisogno e che solo unendo le forze possono evitare i pericoli che incombono da tutte le parti» (E IV, p35s). ^[26] Spinoza fa sua l'idea che l'uomo sia un animale sociale. Tuttavia la convivenza degli uomini dominati dall'immaginazione è resa complicata dalle loro idiosincrasie: «Ognuno esiste per sommo diritto di natura, e conseguentemente per sommo diritto di natura ognuno fa quelle cose che seguono dalla necessità della sua natura; [...] se gli uomini vivessero secondo la guida della ragione, ognuno godrebbe di questo suo diritto senza alcun danno per l'altro. Ma, poiché sono soggetti agli affetti, che superano di gran lunga la potenza, ossia la virtù umana, per cui sono spesso trascinati in diverse direzioni, e sono l'uno all'altro contrarii, allora hanno bisogno di mutuo aiuto. Per vivere dunque nella concordia e potere essere a vicenda di aiuto, è necessario che gli uomini rinuncino al proprio diritto naturale e assicurino l'uno all'altro che non faranno nulla che possa mutarsi in danno per l'altro» (E IV, p37s2). ^[26] È questo il fondamento dello Stato , un organismo in seno al quale vengono stabiliti convenzionalmente dei criteri di condotta che preservano l'utilità di tutti, e che vengono fatti rispettare grazie alla paura delle pene stabilite per la violazione delle leggi (che a loro volta possono essere applicate grazie alla potenza dello Stato stesso, che supera di molto quella di ogni singolo individuo). Tali punizioni non implicano il riconoscimento negli individui di una libertà di agire che, per il determinismo di Spinoza, è e rimane inconcepibile: esse semplicemente servono allo Stato per difendersi da chi mette in pericolo i suoi membri, e dunque le nozioni di merito e colpa, prive di alcun fondamento naturale, sono determinate solo dall'aderenza o dalla contrarietà di certe azioni alle leggi, senza che in ciò sia implicita l'idea che il colpevole o il meritevole avrebbero potuto agire diversamente da come hanno agito. Comunque, lo Stato è anche il luogo privilegiato dove la convivenza degli uomini può portare a una loro crescita collettiva verso la razionalità (è d'altronde proprio questo ruolo educativo che Spinoza si attribuiva scrivendo l' Etica ). ^[101]

C'è una notevole distanza, in Spinoza, tra legalità e moralità. Le leggi che prescrivono la condotta degli uomini nello Stato sono artificiali, e separano l'azione meritevole o colpevole dal suo premio o punizione. Le leggi della moralità sono invece intrinseche alla stessa natura umana, con il suo conatus all'autoconservazione che si esplica al meglio con l'attività della ragione. Quindi, al contrario delle azioni legali, che vengono compiute in vista di altro da loro stesse, le azioni morali sono premio a sé stesse. ^[102]

L'uomo libero e Dio

Se un uomo potesse non avere che idee adeguate, allora tutta la sua condotta sarebbe interamente comprensibile in virtù della sua sola essenza; egli sarebbe completamente attivo e determinato solo da sé stesso, e sarebbe dunque libero secondo la definizione di libertà data nella prima parte. Con ciò, egli si renderebbe uguale a Dio. Questo però, come abbiamo già visto, è una sorta di ideale regolativo praticamente irraggiungibile, dal momento che la finitezza dell'uomo implica che in lui permangano sempre un certo numero di nozioni inadeguate. ^[103]

Comunque, il fatto che l'uomo razionale possieda alcune idee adeguate (e che si collochi così tra gli estremi opposti dell'uomo completamente dominato dalle idee inadeguate e Dio che ha solo idee adeguate) basta già a rasserenarlo nella consapevolezza delle difficoltà dell'universo morale in cui si muove e dell'irraggiungibilità della perfezione assoluta. ^[104] «Sopporteremo di buon animo gli avvenimenti contrari a ciò che il calcolo della nostra utilità richiede, se siamo consapevoli di aver svolto il nostro compito e che la potenza che abbiamo non ha potuto estendersi fino al punto di poterli evitare e che siamo parte di tutta la natura, il cui ordine seguiamo. Cosa che, se la intendiamo chiaramente e distintamente, quella parte di noi che è definita dall'intelligenza, cioè la parte migliore di noi, troverà interamente soddisfazione in essa, e in questa acquiescenza si sforzerà di perseverare» (E IV, appendice). ^[26] D'altro canto, il fatto stesso che l'uomo possa muoversi nello spazio della moralità dipende da questa sua condizione intermedia: un essere privo di ogni razionalità sarebbe incapace di una morale universale; un essere perfettamente razionale sarebbe incapace di qualsiasi morale, perché non potrebbe conoscere il male (la conoscenza del male dipende infatti dall'esperienza di un decremento della propria potenza di agire, il quale non può prodursi in un essere completamente razionale, cioè completamente attivo) né il bene (la conoscenza del bene dipende infatti dall'esperienza di un incremento della propria potenza di agire, il quale ugualmente non può prodursi un essere già completamente attivo in quanto completamente razionale). Dio quindi, ossia la natura, si conferma ancora una volta essere al di là della considerazione morale, che è legata interamente alle valutazioni razionali degli uomini nella loro finitezza. ^[105]

Parte quinta: della potenza dell'intelletto, ossia della libertà umana

La quinta e ultima parte dell' Etica «tratta del modo, ossia della via che conduce alla libertà. In questa parte dunque – scrive Spinoza – tratterò della potenza della ragione, mostrando che cosa la stessa ragione possa sugli affetti e cosa sia la libertà della mente, ossia la beatitudine, onde vedremo quanto il sapiente sia più potente dell'ignorante» (EV, prefazione). ^[26] Si è già visto che secondo Spinoza è impossibile che l'uomo (almeno fintantoché permane nella dimensione della durata) si liberi di tutte le sue idee inadeguate, e che tuttavia egli può avere accesso ad alcune idee adeguate che determinano la sua attività, e non passività, rispetto alle cause esterne; rimanendo all'interno della logica del «parallelismo» per cui a eventi fisici corrispondono eventi mentali e viceversa, e dopo aver evidenziato i limiti che la ragione incontra nel tentativo di liberare l'uomo dalle passioni, l'autore passa a considerare come la mente possa, grazie alla sua sola potenza, avvicinare l'uomo alla beatitudine: «poiché, dunque, come ho dimostrato sopra, la potenza della mente è definita dalla sola intelligenza, determineremo in base alla sola conoscenza della mente i rimedi degli affetti che credo tutti esperiscono, ma non osservano accuratamente né vedono distintamente e dalla sola conoscenza della mente dedurremo tutte quelle cose che riguardano la sua beatitudine» (EV, prefazione). ^{[26] [106]}

La mente nel tempo

La prima metà della quinta parte si pone dalla prospettiva della mente in quanto è idea del corpo nel tempo, e tratta dei rimedi che possono essere usati per minimizzare gli effetti negativi delle passioni. In primo luogo, la conoscenza degli affetti è un fattore che limita la loro pericolosità: avere conoscenza adeguata di un affetto, il che è possibile nella misura in cui quell'affetto è determinato in noi da proprietà comuni a noi e ai corpi esterni, implica già il fatto di renderci attivi nei suoi confronti e, inoltre, di separare l'affetto nella sua generalità dalla causa particolare dell'affetto particolare, venendone quindi turbati in misura minore. In secondo luogo, Spinoza prende in considerazione il fattore tempo: se è vero che le conoscenze adeguate, e quindi generali, della ragione determinano affetti buoni che tendono a essere facilmente sopraffatti dagli affetti cattivi quando questi ultimi sono presenti e concreti, è vero anche che in assenza di ciò che potrebbe determinare un affetto cattivo gli affetti buoni determinati dai precetti della ragione riescono a prevalere; quindi possiamo educare noi stessi a tali precetti della ragione quando siamo meno pressati dalle cause esterne, in modo da coltivare i nostri affetti buoni e da poterli contrapporre con più efficacia a quelli cattivi quando questi, infine, si presentano. In terzo luogo, Spinoza evidenzia che la consapevolezza della necessità di tutte le cose può moderare le passioni che esse determinano in noi: «la tristezza per la perdita di un qualche bene viene mitigata, nel momento che l'uomo che lo ha perso considera che quel bene non avrebbe potuto essere conservato in alcun modo» (EV, p6s). ^{[26] [107]}

Più in generale, secondo Spinoza la conoscenza adeguata porta sempre con sé un aumento della nostra capacità di essere attivi e, quindi, è accompagnata da un affetto di gioia. Avere conoscenze adeguate significa avere nella nostra mente, in quanto in essa si esprime l'essenza di Dio, idee che sono uguali alle idee che si trovano in Dio stesso, al di là del tempo; perciò, avere conoscenze adeguate significa sempre avere una conoscenza di Dio, anche se mai esaustiva. Ogni conoscenza adeguata, che in quanto tale provoca gioia, è dunque accompagnata dalla consapevolezza della sua causa, che è Dio, e quindi comporta amore nei suoi confronti. L' amore di Dio è, per Spinoza, un sentimento sommamente positivo, che ci aiuta in misura non trascurabile a far fronte alle passioni. Esso tuttavia comporta implicazioni ancora più radicali quando lo si consideri non in relazione al tempo e al corpo esistente nella durata, bensì dal punto di vista della mente in quanto è l'idea eterna dell'essenza del corpo. ^[108]

La mente fuori dal tempo

La seconda metà della quinta parte si pone dalla prospettiva della mente in quanto corrisponde non al corpo esistente in atto, ma all'idea dell'essenza del corpo sub specie aeternitatis : dal primo di questi due punti di vista la mente ha una durata finita, esattamente come il corpo al quale corrisponde, e muore con la morte del corpo; dal secondo punto di vista, invece, la mente è eterna esattamente come l'essenza del corpo, poiché l'una e l'altra esistono sub specie aeternitatis in Dio (rispettivamente nel pensiero e nell'estensione). Mentre le facoltà proprie della mente in quanto si colloca nella durata (la memoria, la sensibilità, l'immaginazione) si dissolvono al momento della morte, le facoltà proprie della mente in quanto è eterna (la ragione e l'intelletto) sono esse stesse eterne. «La parte eterna della mente è l'intelletto, per il quale soltanto si dice che noi agiamo; la parte, invece, che abbiamo mostrato che perisce è la stessa immaginazione, per la quale soltanto si dice che siamo passivi» (EV, p40c). ^{[26] [108]}

Il fatto che la memoria faccia capo alla parte della mente che è destinata a morire significa, in primo luogo, che non dobbiamo aspettarci di trovare nella memoria la testimonianza dell'eternità di una parte della nostra mente e, in secondo luogo, che la parte eterna della mente non può ricordare le vicende che essa ha vissuto nel tempo: l'«idea che esprime l'essenza del corpo sotto una specie di eternità è un certo modo del pensare, che appartiene all'essenza della mente e che è necessariamente eterno. Né, tuttavia, può accadere che ci ricordiamo di essere esistiti prima del corpo, poiché non è possibile che nel corpo se ne dia alcun vestigio, né l'eternità può essere definita dal tempo, né può avere alcuna relazione al tempo» (EV, p23s). ^[26] Tuttavia la parte eterna della mente non è solo l'idea che in Dio rappresenta la mente umana: in questo senso infatti tutte le idee delle essenze delle cose individuali che si trovano in Dio sono eterne e ciò che permane al di là del tempo è lo stesso intelletto infinito di Dio; alla mente umana che esiste sub specie aeternitatis , invece, continua a corrispondere l'unità di coscienza che corrispondeva già, nel tempo, a un ben preciso io individuale. Spinoza sostiene insomma l'eternità delle coscienze personali, e non solo di un intelletto universale. ^[109]

Ciò che egli afferma è che la mente umana, nella durata, fa esperienza dell'eternità di sé stessa, o almeno di una sua parte, nell'esatta misura in cui ha conoscenze adeguate (conoscenze cioè, come si era detto fin dalla seconda parte, che non dipendono dal tempo e che sono accessibili alla mente proprio in quanto una sua parte si colloca al di là del tempo). «Sentiamo e sperimentiamo di essere eterni. Infatti la mente non sente meno le cose che concepisce con l'intelletto, che quelle che ha nella memoria. Infatti, gli occhi della mente con i quali vede le cose e le osserva, sono le stesse dimostrazioni» (EV, p23s). ^[26] La conoscenza adeguata, insomma, ci rende manifesta la nostra appartenenza anche a un ordine intemporale, cioè eterno; e la parte di noi che, nel tempo, è divenuta cosciente di questa sua intemporalità proprio per il fatto di aver avuto accesso a conoscenze eterne, la parte di noi cioè che si è esercitata nella dimensione eterna, permarrà in tale dimensione che le è propria. ^[109]

La conoscenza adeguata a cui la mente accede in quanto si esercita al di là del tempo appartiene al secondo e al terzo genere, secondo la classificazione dei tipi di conoscenza proposta nella seconda parte. Il terzo genere, in particolare, «procede dall'idea adeguata dell'essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose» (E II, p40s2); ^[26] ci mette a disposizione insomma idee adeguate di cose individuali e lo fa inoltre in modo intuitivo, laddove la conoscenza di secondo genere ci metteva a disposizione idee generali con un andamento discorsivo. Un esempio di conoscenza di terzo genere è la conoscenza che la mente ha di sé stessa a partire dalla conoscenza che ha di Dio: «Poiché l'essenza della nostra mente consiste nella sola conoscenza, di cui Dio è principio e fondamento, diventa per noi perspicuo in qual modo e per quale ragione la nostra mente, secondo l'essenza e l'esistenza, segua dalla natura divina e continuamente dipenda da Dio» (EV, p36s). ^{[26] [110]}

Ora, questo terzo genere di conoscenza è superiore al secondo, che pure è comunque fonte di idee adeguate, per il fatto di riguardare le cose individuali e di essere di tipo intuitivo; alla luce del fatto, già visto, che la conoscenza determina la somma potenza di agire dell'uomo e anche la sua somma gioia, cioè la sua somma virtù, risulta quindi che «il supremo sforzo della mente e la sua somma virtù consistono nel conoscere le cose secondo il terzo genere di conoscenza» (EV, p25). ^[26]

In definitiva, della mente di ogni uomo si conserva solo la parte che si è esercitata nella dimensione eterna, mentre quella che appartiene alla durata perisce. La consistenza della parte eterna rispetto a quella destinata a dissolversi dipende dalla consistenza, nella mente, delle idee adeguate rispetto a quelle inadeguate: «Quante più cose la mente conosce con il secondo e il terzo genere di conoscenza, tanto maggiore è la parte di essa che rimane illesa» (EV, p38d). ^{[26] [111]} Spinoza rammenta poi che queste conoscenze, pure nella loro dimensione eterna, rimangono inserite nella logica di un parallelismo con il corpo, di cui la mente è sempre e comunque l'idea: «Chi ha un corpo capace di molte cose, ha una mente la cui massima parte è eterna» (EV, p39). ^[26] Il saggio deve dunque avere un corpo tanto complesso quanto articolate sono le idee che egli ha nella mente per riuscire a far sì che l'eternità della sua mente, in quanto è idea dell'essenza del corpo al di là del tempo, si esplichi nel tempo: «L'ignorante [...] vive quasi inconsapevole di sé e di Dio e delle cose e appena cessa di soffrire, cessa anche di essere. Al contrario il saggio [...] è consapevole di sé e di Dio e delle cose con una certa qual necessità e non cessa mai di essere» (EV, p42s). ^{[26] [112]}

Amore intellettuale di Dio e beatitudine umana

Spinoza è prossimo a delineare la teoria della beatitudine umana che costituisce l'obiettivo che ha animato la stesura dell' Etica stessa.

Come si è già visto, la conoscenza di terzo genere dipende dalla mente in quanto è eterna, e l'eternità della mente dipende dalla sua appartenenza alla dimensione intemporale di Dio. Perciò «qualunque cosa conosciamo con il terzo genere di conoscenza, ne traiamo diletto in concomitanza con l'idea di Dio come causa» (EV, p32). ^[26] Ma la gioia accompagnata dall'idea della sua causa, per definizione, non è altro che l'amore, e quindi «dal terzo genere di conoscenza nasce necessariamente l'amore intellettuale di Dio» (EV, p32s) ^[26] (dove «intellettuale» significa semplicemente che è un amore riferito alla parte eterna della mente, cioè appunto all'intelletto). ^[113]

Dio poi, in quanto comprende nel suo intelletto la totalità infinita delle idee, ha una perfetta conoscenza di sé; inoltre, benché (essendo la sua potenza infinita) non gli si possa attribuire la gioia (che per definizione deriva da un aumento di potenza), egli gode di un'assoluta perfezione che determina la sua beatitudine. Pertanto egli è beato con la consapevolezza della causa della sua beatitudine, che è lui stesso, e di conseguenza «Dio ama se stesso con infinito amore intellettuale» (EV, p35). ^[26] Ma, in quanto l'amore intellettuale delle menti umane per Dio dipende dal fatto che esse sono parte dell'eterno e infinito intelletto di Dio, «l'amore intellettuale della mente verso Dio è parte dell'amore infinito con il quale Dio ama sé stesso» (EV, p36). ^[26] «Ne segue che Dio, in quanto ama sé stesso, ama gli uomini e conseguentemente l'amore di Dio verso gli uomini, e l'amore intellettuale della mente verso Dio è uno e lo stesso» (EV, p36c). ^{[26] [114]}

«Dalle cose dette comprendiamo chiaramente, in che cosa consiste la nostra salvezza, ossia beatitudine, ossia libertà, e cioè nel costante e eterno amore verso Dio, ossia nell'amore di Dio verso gli uomini» (EV, p36s). ^[26] In quanto la mente conosce Dio nella sua dimensione eterna, in tanto essa è parte di Dio stesso: essa cioè, pur senza perdere la sua finitezza, ha idee che sono le stesse idee che ha Dio; ha solo idee adeguate, benché non ne abbia un'infinità; e quindi è libera come è libero Dio, pur essendo molto meno potente. ^[115]

Questa è la beatitudine a cui aspira il saggio, nella quale egli trova contemporaneamente il massimo della sua felicità e il massimo della sua potenza; l'uomo non ricerca la virtù per altra ragione che per via del suo conatus all'autoconservazione e per la gioia che è provocata dall'aumento della sua potenza; cosicché infine «la beatitudine non è premio alla virtù, ma è la virtù stessa» (EV, p42). ^{[26] [116]}

Fortuna dell'opera

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Spinoza venne considerato come un pensatore eterodosso , o addirittura eversivo, già dall'epoca della pubblicazione del Trattato teologico-politico , se non prima. ^[10] Le prime reazioni suscitate dall' Etica negli anni immediatamente successivi alla sua pubblicazione non invertirono la tendenza: esse anzi andavano perlopiù nella direzione di accusare Spinoza di essere un ateo . Soprattutto il contenuto della prima parte, con la negazione di alcune proprietà fondamentali del Dio delle concezioni tradizionali (come la provvidenza, la bontà, la libertà della volontà), era alla base di queste accuse. Addirittura, l'importanza dell'influenza di Cartesio su Spinoza e la ripresa da parte di Malebranche di alcune categorie spinoziane fecero sì che questi due filosofi, insieme ad altri, fossero associati a Spinoza stesso nell'accusa di ateismo. Leibniz studiò approfonditamente Spinoza, dal quale tentò di distaccarsi pur adottando alcuni punti di vista simili ai suoi, per esempio a proposito del determinismo. ^[117]

Negli ultimi decenni del XVII secolo l' Etica fu oggetto di numerosi testi mossi dall'esplicita volontà di confutare le tesi di Spinoza, gli autori dei quali tuttavia, in alcuni casi, finivano per abbracciare alcuni punti della metafisica spinoziana, non ultimo il necessitarismo. L'opera ebbe poi una certa fortuna negli ambienti eterodossi legati al libertinismo , critici nei confronti delle concezioni provvidenzialiste di Dio e scettici rispetto all'esistenza di valori morali assoluti. Una lettura aspramente critica dell' Etica fu quella esposta da Pierre Bayle nella voce dedicata a Spinoza del suo Dizionario storico-critico ( Dictionnaire historique et critique ), pubblicato nel 1697 ; questa, dove si sosteneva tra le altre cose che Spinoza aveva impiegato arbitrariamente la parola «Dio» per riferirsi a un ente che aveva privato di tutte le caratteristiche di un Dio legittimamente inteso, ebbe una grande fortuna, e determinò ad esempio la qualifica di ateo attribuita senza esitazione a Spinoza da Voltaire nel Dizionario filosofico ( Dictionnaire philosophique ). ^[118]

Copertina di un'opera di Spinoza con il suo ritratto e l'iscrizione in latino: «Benedictus de Spinoza, iudaeus et atheista»

Nel XVIII secolo si ebbero, sia in Francia sia in Germania , numerose prese di posizione critiche o apologetiche nei confronti di Spinoza. In Italia un giudizio antispinozista di parte cattolica fu espresso dall'ecclesiastico letterato Giovanni Cristoforo Battelli nella sua «censura ecclesiastica» del 1707 . ^[119] L'arcivescovo Battelli si riferiva a un testo del teologo protestante Christian Kortholt che nel titolo De tribus impostoribus magnis liber ( 1701 ) riprendeva quello del mitico De tribus impostoribus di tradizione medioevale, ^[120] ma indicava come empi non più Gesù , Mosè e Maometto , ma i tre filosofi moderni Edward Herbert di Cherbury , Thomas Hobbes e Spinoza.

Battelli concordava dunque con Kortholt nel ritenere il più empio ( deterior et magis impius ) dei tre proprio Spinoza che assieme a Lucrezio , a Hobbes e ai libertini continuerà ad avere fama di assertore di tesi atee nel Traité de trois imposteurs (altresì noto come La Vie et l'esprit de M. Benoit de Spinoza ) di Jean Lucas, pubblicato nel 1719 .

L' Illuminismo francese, pur lontano da un interesse per la metafisica come Spinoza l'aveva intesa, si riconobbe (con pensatori come La Mettrie , d'Holbach e Diderot ) nelle sue teorie razionaliste e deterministe, attribuendogli anche posizioni materialiste. ^[121] In Germania, in seguito alla ripresa di un testo anti-spinoziano di Wolff da parte di Mendelssohn , che era incline a una certa apertura nei confronti delle tesi dell' Etica , si aprì una controversia tra quest'ultimo e Jacobi sullo spinozismo di Lessing ; questa determinò una riapertura della discussione sullo spinozismo, sullo sfondo dell'Illuminismo e di un incipiente Romanticismo , la quale a sua volta finì per interessare anche Herder e, in modo meno diretto, Goethe e Kant . ^[122]

Sia Fichte sia Schelling , poco più tardi, ebbero Spinoza tra i loro punti di riferimento, pur modificando in modo sostanziale alcuni contenuti della sua metafisica nell'adattarli alle proprie idee. Spinoza fu una figura importante anche per Hegel ; questi si schierò in sua difesa contro le accuse di ateismo che gli erano state rivolte, affermando che egli, lungi dal negare Dio, aveva piuttosto sostenuto che esiste solo Dio, e aveva dunque negato l'effettiva realtà del cosmo ; il suo era dunque, per Hegel, non un ateismo ma un acosmismo , in cui solo Dio (cioè la sostanza con i suoi attributi) ha una realtà affermativa e la natura (cioè l'insieme dei modi, finiti e infiniti) è una determinazione, cioè negazione, di Dio, e non ha quindi un'esistenza autonoma; ^[123] Hegel dunque, che pure considerò lo spinozismo il necessario esordio di ogni filosofia, rimproverò a Spinoza il fatto di non aver trovato una dialettica capace di superare i due momenti dell'affermazione e della negazione e di non aver saputo, quindi, garantire l'autonomia (e dinamicità) del finito rispetto all'infinità (statica) della sostanza divina. ^{[124] [125]} Hegel mise anche in luce un'affinità del pensiero di Spinoza con le filosofie orientali (affinità già notata da Bayle e Malebranche e poi esplorata da altri autori) ^[126] quanto all'«intuizione dell'identità assoluta», che sta alla base tanto del sistema spinoziano (sotto forma del concetto di unità della sostanza opposto, ad esempio, al dualismo cartesiano) quanto delle concezioni orientali. ^[127]

Il necessitarismo e immanentismo di Spinoza, interpretati come materialismo , portarono Feuerbach e poi Engels a vedere in lui un precursore delle proprie tesi. L' Etica fu studiata e apprezzata anche da Schopenhauer , mentre Nietzsche considerò alcuni dei punti della filosofia di Spinoza (la negazione del libero arbitrio, del finalismo, dell'ordinamento assiologico della natura, del male e di ogni principio non egoistico dell'azione umana) come altrettante acquisizioni di fondamentale importanza. ^[128]

Di là dalla metafisica e dell'anomala teologia di Spinoza, cioè di là dal primo libro dell' Etica , la teoria spinoziana della conoscenza fu studiata e apprezzata dagli empiristi del Settecento, e in particolare da Locke e Hume ; quest'ultimo riprese inoltre la teoria di Spinoza sul ruolo delle passioni nel motivare gli uomini ad agire secondo quanto la ragione determina come utile e anche la sua teoria dell'imitazione degli affetti, che spiega l'empatia sulla quale, secondo Hume, riposa il senso morale. ^[129] Alcune categorie spinoziane per la spiegazione del rapporto tra eventi fisici ed eventi mentali furono poi riattualizzate, tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo , da Mach e, quindi, da James e Russell . ^[130]

Tra l'Ottocento e il Novecento, anche per via della riedizione delle opere di Spinoza (e addirittura della riscoperta di una di esse, il Breve trattato , nel 1851 ), si ebbe una proliferazione degli studi spinoziani in generale e sull' Etica in particolare. ^[131] Rilevante, nel XX secolo, fu l'influenza della filosofia di Spinoza su Giovanni Gentile , che curò un'importante edizione italiana dell' Etica pubblicata nel 1915 , ^{[132] [133]} e su Piero Martinetti , che ebbe Spinoza tra i punti di riferimento che lo portarono a sviluppare il suo «spiritualismo metafisico di stampo razionalistico». ^[134] Degno di nota è il commento con cui Giorgio Colli introdusse l'edizione italiana del 1959 :

Note

Bibliografia

• Filippo Mignini, L'"Etica" di Spinoza. Introduzione alla lettura , Roma, Carocci, 2008, ISBN 978-88-430-2350-9 .
• Steven Nadler , Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento , Torino, Einaudi, 2002, ISBN 978-88-06-19938-8 .
• Marco Ravera, Invito al pensiero di Spinoza , Milano, Mursia, 1987.
• Emanuela Scribano, Guida alla lettura dell'"Etica" di Spinoza , Roma-Bari, Laterza, 2008, ISBN 978-88-420-8732-8 .
• Baruch Spinoza, Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico , a cura di Giovanni Gentile , Gaetano Durante, Giorgio Radetti, Milano, Bompiani, 2013, ISBN 978-88-452-5898-5 .
• Baruch Spinoza, Etica dimostrata con metodo geometrico , a cura di Emilia Giancotti, Milano, PGreco, 2010, ISBN 978-88-95563-20-6 .
• Amedeo Vigorelli, Baruch Spinoza , in Diálogos , a cura di F. Cioffi, F. Gallo, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette, II – La filosofia moderna, Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori, 2000, ISBN 88-424-5264-5 .

Altri progetti

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Collegamenti esterni

• EthicaDB , edizione multilingue dell' Etica di Spinoza.
• SpinozaBase , l' Etica in forma di ipertesto, con informazioni sulla struttura argomentativa e statistiche.
• Spinoza's Ethics 2.0 , ricostruzione schematica, in forma grafica, dell' Etica .
• Etica (Ethica) , in Dizionario di filosofia , Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009.
• ( EN ) Blake D. Dutton, Spinoza, Benedict De , su Internet Encyclopedia of Philosophy , 2004-2005.
• ( EN ) Steven Nadler, Baruch Spinoza , su Stanford Encyclopedia of Philosophy , 2001-2016.

V · D · M Opere di Baruch Spinoza
Trattato sull'emendazione dell'intelletto (1677) · Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene (1862) · Principi della filosofia di Cartesio e Pensieri metafisici (1663) · Trattato teologico-politico (1670) · Etica dimostrata con metodo geometrico (1677) · Trattato politico (1677) · Compendio di lingua ebraica (1677) · Epistolario (1677)
Le opere sono elencate nel probabile ordine di composizione; tra parentesi è riportata la data della prima edizione.

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