Fenomenologia spiritului

Fenomenologia spiritului
Titlul original	Phänomenologie des Geistes
prima ediție din 1807
Autor	Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Prima ed. original	1807
Tip	înţelept
Subgen	filosofic
Limba originală	limba germana
Editați datele pe Wikidata · Manual

Fenomenologia Spiritului ( Phänomenologie des Geistes în germană ) este o lucrare filosofică a lui Hegel , publicată pentru prima dată în 1807, care descrie calea („știința experienței conștiinței”) pe care fiecare individ trebuie să o parcurgă, începând de la propria sa conștiință, pentru a identifica manifestările („știința a ceea ce apare”, „fenomenologia”) prin care spiritul se ridică de la cele mai simple forme de cunoaștere la cele mai generale până la cunoașterea absolută. Scopul acestei lucrări este de a depăși logica lui Aristotel (principiul non-contradicției) dând-o la extreme în teoria logică a dialecticii hegeliene. Este considerată și astăzi ca una dintre cele mai complexe opere din întreaga istorie a filozofiei.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Istoria și geneza operei

În momentul în care Hegel din Jena termina elaborarea Fenomenologiei Duhului, ciocnirile dintre trupele napoleoniene și prusieni au luat naștere. Așa cum el însuși i-a scris lui Niethammer la 13 octombrie 1806: ^[1] «L-am văzut pe împărat, acest suflet al lumii, părăsind orașul pentru a merge la o recunoaștere. Este o senzație minunată să vezi un astfel de individ care, concentrat într-un punct, așezat pe un cal, radiază peste lume și o domină ». ^[2] În acel moment Napoleon Bonaparte concentrează istoria lumii în sine și inima bătută a Duhului bate în el. Dar tocmai din cauza implicațiilor turbulente ale momentului său istoric, Hegel este neliniștit și se grăbește să-și termine cartea. Abia în anul următor va scrie prefața operei, care, în mod surprinzător, se dovedește a fi aproape mai densă în conținut decât corpul principal al fenomenologiei.

Analiza lucrării

Hegel dezvoltă tema rezoluției finitului în infinit în Fenomenologia Spiritului înțeleasă ca o abordare a filosofiei care începe cu explorarea „fenomenelor” (care ni se prezintă în experiența conștientă) ca un mijloc de a înțelege Spirit absolut care se află în spatele fenomenului. În cazul fenomenologiei hegeliene vorbim deci de „fenomenologie dialectică”. Fenomenologia, ca știință a experienței conștiinței, este istoria ficționată a Duhului (Geist) care „ prin rătăcire, contrastează și, prin urmare, nefericire și durere, își părăsește individualitatea și se recunoaște ca rațiune care este realitate și realitate care este rațiune. Plecând de la cele mai simple forme de conștiință individuală, ea ajunge treptat, dar progresiv la cunoaștere absolută.

Sarcina și funcția Fenomenologiei constau în conducerea conștiinței naturale și finite către punctul de vedere al științei filosofice, sau către cunoașterea absolută ( absolut Wissen ), sau de la cunoașterea finită la cunoașterea infinită; Cu alte cuvinte, fenomenologia arată trecerea de la opoziția și străinătatea subiectului cu privire la obiectivitatea conștiinței finite, la recunoașterea de către conștiință a fi în identitate și unitate cu realitatea.

Calea conștiinței expusă în fenomenologie intenționează să se prezinte ca o mișcare dialectică imanentă în conștiință și nu ca ceva impus arbitrar din exterior; în virtutea acestei necesități interne, conștiința însăși recunoaște, din când în când, inadecvarea punctului său de vedere. Prin urmare, fenomenologia reprezintă experiența pe care conștiința o face despre ea însăși și obiectul ei ^[3] .

Structura generală

Articularea internă a fenomenologiei este foarte complexă, deoarece Hegel însuși a oferit două modalități diferite de a împărți lucrarea, care apar împreună în versiunea finală. Mai exact, este posibilă articularea operei ca o succesiune de figuri (marcate cu cifra romană), care totuși în grupuri sau individual se referă la momente sau la moduri particulare în care relația conștiinței cu obiectul său este configurată ^[4] .

Principalele momente ale dezvoltării fenomenologice sunt, prin urmare, trei (adică cele marcate de literele A, B și C): primul este cel al conștiinței, caracterizat printr-o opoziție între subiect și obiect și prin convingerea subiectului că adevărul este în afara subiectului, în obiectivitate; a doua este aceea a conștiinței de sine, caracterizată printr-o puternică încredere în subiectivitate în detrimentul obiectivității, prin convingerea că criteriul adevărului se găsește în sinele său și nu în lucruri; pentru al treilea, pe de altă parte, Hegel nu are un nume real și se limitează la a indica doar o asemănare între diferitele figuri incluse în el (rațiune, spirit, religie și cunoaștere absolută), care constă în depășirea opoziției dintre subiect și obiect, și de la recunoașterea eului ca fiind fiecare realitate, o poziție care este articulată în diferite grade de la rațiune la cunoaștere absolută ^[6] .

Constiinta

Momentul de la care începe conștiința de sine ( conștiința ) este reprezentat de întâlnirea individului cu obiectul . Prin confruntarea sensibilă cu obiectele devenim conștienți de existența noastră. Întâlnirea cu obiectul se dezvoltă în trei etape:

• certitudine sensibilă: este sigur că obiectul revelat de simțuri există într-un anumit loc și la un anumit moment. De fapt, prin schimbarea momentului perceptiv, obiectul rămâne neschimbat acesta (adică obiectul însuși), aici (locul unde este situat) și acum (momentul în care simțurile îl dezvăluie). Cu toate acestea, apare dificultatea în a înțelege cum să readucă certitudinea sensibilă a acestui obiect la toate celelalte obiecte care se prezintă în diversitatea lor sensibilă.
• percepție sensibilă: în această fază se îndreaptă atenția pentru a se asigura că diferitele proprietăți ale obiectelor pot fi readuse la un singur punct de referință care permite să aibă o viziune unitară asupra realității. Soluția pare să fie aceea de a readuce toată varietatea calităților sensibile la un punct fix de referință: substratul, substanța prezentă în toate lucrurile în mod egal. Dar căutarea tulburată a substanței a arătat că omul nu o poate înțelege.
• intelect: întrucât nu suntem capabili să cunoaștem acest substrat pe care calitățile sunt inerente, trebuie să credem că unitatea nu se află în obiect, ci în subiectul care unifică senzațiile prin intelect . Consistența fenomenală a realității este depășită nu prin căutarea ei în substanță, ci prin readucerea ei la funcția intelectului. (Orice fapt, conform idealismului , se referă la actul care îl plasează.)

În acest moment conștiința a interiorizat obiectul în sine și a devenit conștiință de sine, sau conștiință de sine care nu mai trebuie să se refere la obiecte pentru a avea conștiință de sine, a înțeles că certitudinea existenței sale este dată de activitatea sa intelectual.

Constiinta de sine

Conștiința de sine nu mai are la Hegel semnificația de a fi conștient de sine, pe care o avusese până acum, ci dobândește o valoare socială și politică . De fapt, conștientizarea de sine este atinsă numai dacă putem compara existența noastră particulară cu cea a altora. Recunoașterea celorlalte conștiințe de sine nu are loc, așa cum s-ar putea crede și așa cum de fapt Hegel susținuse inițial în faza de tineret (vezi: Gândul lui Hegel ), prin iubire , ci prin luptă, ciocnirea pentru care, chiar , unele persoane ajung să sfideze moartea pentru a se afirma asupra celor care se tem și ajung să se subordoneze celor dintâi. Aceasta este relația fenomenologică a „servitor-stăpân” care se exprimă în dialectica figurii domniei-servitute . ^[7]

Relația „domnie și servitute”

Domnul, riscându-și propria viață pentru a-și afirma independența, și-a atins scopul și se ridică pe ceea ce i-a devenit servitor (de vreme ce el a preferat pierderea propriei independențe pentru a-și salva viața). Chiar dacă slujitorul devine important pentru doamne, deoarece lucrarea depinde de propria viață continuă. Lucrând, slujitorul îi dă stăpânului ceea ce are nevoie. Stăpânul nu mai poate face fără servitor. Prin urmare, subordonarea este inversată. Stăpânul devine slujitor pentru că este strâns legat de munca slujitorului, iar slujitorul devine stăpânul (cu activitatea sa productivă) a stăpânului. ^[8]

Trebuie remarcat faptul că rolurile inițiale nu se pierd, dar la ambele se adaugă unul nou, opusul. Trecutul slujitorului și stăpânului nu este complet eliminat, dar în fiecare rolul original este parțial îndepărtat și în același timp păstrat. Relația clasică a lui Aufheben (sau Aufhebung ) ^[9] („a îndepărta și păstra”) ^[10] este stabilită între diferitele momente ale dezvoltării dialectice care în dialectica slujitorului sunt

• frica de moarte ,
• serviciu ,
• muncă ( independență ).

Mai mult, munca se formează, întrucât slujitorul, în ceea ce produce, pune totul pe sine și nu numai puterea sa materială, în timp ce stăpânul se limitează la folosirea obiectelor produse. ^[11] Întrucât lucrurile nu sunt proprietatea sa, servitorul reușește să-și domine dorințele : prin urmare, prin muncă, conștiința de sine capătă și demnitate.

Stoicism și scepticism

Realizarea independenței , ultimul dintre cele trei momente ale dialecticii stăpânului sclavului, coincide cu stoicismul , adică viziunea înțeleptului care crede că se poate lipsi de lucruri și, prin urmare, se simte deasupra naturii, realizând astfel autosuficiența. Totuși, în acest fel, stoicul se amăgește pentru a elimina realitatea care continuă să existe și pentru a-și influența viața.

Pe de altă parte, cel care reușește să ignore total realitatea este scepticul . Cu toate acestea, scepticismul se contrazice, întrucât, pe de o parte, scepticul se îndoiește de realitate și declară că totul este zadarnic și incert, în timp ce, pe de altă parte, ar dori să poată susține ceva real și adevărat. Această împărțire între unul și întreg, între individ și totalitatea lumii, se repetă în figura conștiinței religioase nefericite dintre subiect și totalitatea lui Dumnezeu. ^[13]

Conștiința nefericită

Scindarea dintre conștiința în schimbare a individului și conștiința imuabilă a lui Dumnezeu devine explicită în acea scindare pe care omul o simte între el și Dumnezeu . Această scindare apare evidentă în iudaism , unde Dumnezeu este văzut ca o ființă total transcendentă , stăpân pe viață și moarte: ar exista deci o relație de domnie-servitute între Dumnezeu și om (Cf. Gândirea lui Hegel : perioada Jena).

Într-un al doilea moment, odată cu creștinismul medieval, această despărțire pare să se vindece atunci când Dumnezeu se asimilează omului devenind întrupat.

Cu toate acestea, nimic nu este cu adevărat rezolvat: Hristos , pe de o parte, cu propria sa înviere , se întoarce să se distanțeze de om, depășindu-și propria întrupare și, pe de altă parte, de când Hristos a trăit istoric în timpurile anterioare, mulți care au reușit el.nu au putut asista la minunea întrupării unui Dumnezeu care este acum separat de istorie și departe de credincioși.

Prin urmare, despărțirea este departe de a fi rezolvată, iar conștiința, care încă se simte separată de Absolut, rămâne în nefericire.

Există trei manifestări ale nefericirii conștiinței omului creștin medieval:

• devotamentul, cu care omul se mortifică și se umilește recunoscând Totul în Dumnezeu și Nimic în sine. Mai mult, devotamentul este doar sentimentalism, sentiment, care pentru Hegel nu duce la infinit;
• Faptele bune, prin care omul speră să se alăture lui Dumnezeu. Cu toate acestea, el crede că punctele sale forte și faptele sale sunt un dar al lui Dumnezeu. Este o recunoaștere în continuare mortificatoare a dependenței și separării sale de Dumnezeu.
• Mortificarea sinelui și a corpului cu practici ascetice. Este punctul cel mai de jos, fundul nefericirii.

Conștientizarea propriei valori, după ce a atins punctul cel mai de jos cu mortificarea de sine față de divinitate, are loc în Renaștere , când omul își recapătă conștiința propriei forțe și începe călătoria pentru a ajunge la Absolut .

Motivul

Motivul observațional

În Renaștere, omul recâștigă motivul care îi indică cât de inutilă este căutarea unui Dumnezeu transcendent în timp ce este viu și prezent în natura însăși. Astfel apare revendicarea științei de a cuceri Absolutul prin observarea științifică a realității. Dar descrierea științei despre lume nu înseamnă a prelua lumea prin lege și experiment . Încă o dată totalitatea scapă puterii omului.

Motiv practic

Apoi, din motivul observațional se trece la cel practic, descrierea lumii este înlocuită de acțiunea asupra lumii, voința de a o folosi și de a se bucura de ea. Dar această intenție eșuează pe măsură ce mărturisesc cele trei figuri ale rațiunii active :

• „plăcere și necesitate” : individul dezamăgit de știință și cercetări naturaliste se aruncă în viață în căutarea propriei plăceri. Dar fiecare plăcere, deși satisfăcută, continuă să lase un gust amar în gură însoțit de un sentiment de nemulțumire (exemplul acestei faze este „Faustul” lui Goethe).
• „legea inimii și iluzia prezumției” : individul care nu a reușit să-și dea seama prin plăcere, încearcă prezumtos să îmbunătățească lumea prin voința generală și va încerca apoi să se opună cursului ostil al lumii apelând la sentiment și încercarea fericirii altora (emblema acestei faze este Rousseau); dar Rațiunea, în dezacord cu sfera individuală, va eșua în pretenția sa de a întruchipa Virtutea.
• „ cavaler al virtuții ” (simbolizat de Robespierre): individul va lua drept ghid „ virtutea ” , adică o acțiune capabilă să treacă dincolo de imediatitatea sentimentului și a înclinațiilor subiective. Dar contrastul dintre virtute, binele conceput abstract și realitatea lumii, se va încheia cu înfrângerea „ cavalerului virtuții ”.

Individualitate în sine

În această fază sintetică a dezvoltării dialectice a rațiunii, Hegel arată cum individualitatea, în timp ce își propune să își realizeze propria realizare, rămâne totuși abstractă și inadecvată. Pentru ao arăta, el folosește în continuare „cifrele” :

• Prima figură este ceea ce Hegel numește „regatul animal al spiritului” : la eforturile și ambițiile unei virtuți care ar trebui să aducă binele tuturor, dar care eșuează, este urmată de atitudinea dedicării oneste față de sarcinile sale personale. Dar există o înșelăciune. Individul tinde să-și transmită opera ca datorie morală însăși, în timp ce își exprimă doar propriul interes personal. Nu există o adevărată morală dacă nu este universală.
• Figura „rațiunii legislative ” : conștiința de sine, percepând înșelăciunea, caută în sine legi care se aplică tuturor. Cu toate acestea, astfel de legi care pretind că sunt universale apar de fapt din voința individuală a cuiva.
• În cele din urmă, figura „motivului care examinează legile” : conștiința de sine caută legi absolut valabile care sunt impuse tuturor, nimănui exclus. Dar, făcând acest lucru, individul trebuie să se plaseze deasupra legilor în sine, reducându-și astfel validitatea și necondiționarea.

Cu toate aceste cifre, Hegel vrea să ne spună că, dacă ne considerăm din punctul de vedere al individului, suntem inevitabil obligați să nu ajungem niciodată la universalitate. Acesta din urmă se găsește doar în faza „Duhului”. ^[14]

Duhul

Rațiunea, prezentată până acum de Hegel ca o facultate a minții umane, se extinde acum în viața oamenilor și, prin urmare, devine Spirit. Pentru Hegel, Duhul nu este entitatea transcendentă care coincide cu aspectul divin, nici cu aspectul psihologic sau mental al omului, ci reprezintă, mult mai concret, valorile culturii și ale instituțiilor, adică a tot ceea ce apare din relațiile dintre bărbați în societate și în istorie. ^[15]

În istoria spiritului, aceasta ia forma eticii în lumea greacă veche, unde viața individului coincide cu cea a comunității sale, cu cea a polisului. Ulterior, spiritul se manifestă în cultura căreia cea mai mare realizare a fost cea a epocii iluministe în care gândirea depășește ceea ce îi prezintă realitatea naturală și, acționând ca intelect, adoptă metoda analitică. Cu toate acestea, trebuie să fim atenți să nu ducem extrem de mult rațiunea, care poate deveni un instrument de violență și distrugere, așa cum sa întâmplat cu Teroarea în Revoluția Franceză.

În sfârșit, ajungem la a treia formă a spiritului reprezentată de sufletul frumos care realizează o adevărată revoluție morală, deoarece este capabil să-și armonizeze comportamentul instinctiv cu dictatele legii, inserând acțiunea sa particulară în sfera universalului. Cu toate acestea, menținându-și puritatea inițială, sufletul frumos trăiește detașat de lumea reală. ^[16]

Religie

În etapa religiei, spiritul se regăsește recuperând obiectivitatea pierdută în transcendență. Spiritul își recuperează unitatea cu Absolutul, Dumnezeu manifestându-se în trei figuri:

• religie naturală unde divinul apare în elemente naturale precum lumina, plantele sau animalele;
• religia artistică , cea practicată de vechii greci și romani care îl reprezintă pe Dumnezeu în operele de artă;
• religia revelată , creștinismul care a reușit să-și depășească simbolismul exterior în principiile teologice ale Trinității, al luptei dintre bine și rău, în încarnare. ^[16]

Cunoștințe absolute

Cunoașterea absolută ca „concept concret” este aterizarea fenomenologiei spiritului . Cunoașterea absolută este acum liberă ( ab solutus ) de orice legătură cu reprezentări sensibile, care până acum nu o mai cântăresc, afectându-i puritatea: a eliminat toate figurile anterioare, eliminate pentru că sunt terminate, dar le-a păstrat ( Aufhebung ) ^[17] deoarece sunt etape către cunoașterea absolută. I = I înseamnă acum că subiectul nu este altceva decât „identitate de identitate și neidentitate”; adică subiectul încorporează obiectul în sine și îl cunoaște complet fără a-l separa de el însuși. Experiențele din trecut nu au fost inutile, ci mai degrabă esențiale și în fiecare dintre ele va exista deja Cunoașterea Absolută, dar conștiința finită, în prezumția și imediatitatea ei, nu o observase. Calea fenomenologiei a ajuns astfel la știință . ^[16]

Prefață a fenomenologiei spiritului

Lucrarea este precedată de o Prefață lungă și o Introducere mai scurtă . În Prefață , care a fost de fapt intenționată ca o prefață a întregului sistem (și nu exclusiv Fenomenologiei ) ^[18] , Hegel prezintă câteva dintre cele mai cunoscute formulări ale pozițiilor sale filosofice: concepția adevărului ca întreg (care include sfârșitul și implementarea sfârșitului); noțiunea de auto-mișcare a conceptului (sau dialectică); critica metodei (în filosofie) și a formalismului matematic; critica formei logice a judecății și noțiunea de „propoziție speculativă”; și în cele din urmă faimoasa concepție a absolutului ca subiect ( și nu pur și simplu substanță) și criticile conexe ale lui Spinoza, Fichte, Schelling și romantici.

Critica formalismului matematic

Un aspect particular al gândirii hegeliene tratate în prima parte a fenomenologiei este critica formalismului matematic.

«Dacă dezvoltarea nu constă în altceva decât în ​​repetarea aceleiași formule, ideea, fără îndoială adevărată în sine, de fapt nu depășește propriul început; [...] toate acestea, spre deosebire de fanteziile arbitrare despre conținut, sunt foarte diferite de ceea ce este necesar; adică este foarte diferită de bogăția care izvorăște din ea însăși și de diferența autodeterminantă de forme. " ^[19]

Cunoștințele matematice ridică două probleme:

• pierde bogăția dialecticii, care derivă dintr-o demonstrație ale cărei pasaje sunt inevitabile și, pentru a fi așa, nu pot urmări decât evoluția obiectului;
• cunoașterea externă (extrinsecă, impusă din exterior) nu este inertă, ci modifică structura obiectului. «În cunoștințele matematice, considerația este o operație care, pentru lucruri, vine din exterior; rezultă atunci că adevăratul lucru este modificat » . ^[20] Ideea conform căreia cunoașterea și măsurarea condiționează obiectul anticipează teorii științifice precum cele care decurg din principiul incertitudinii lui Heisenberg și preia teme ale filozofiei precum Toma de Aquino : nu există acțiuni neutre, fără consecințe, nici măcar în gândire: de aceea de asemenea, în gândire există ceva care se schimbă și apare fie un "adaequatio intellectus ad rem", fie un "adaequatio rei ad intellectus": fie intelectul expune evoluția obiectului, fie, dacă ignoră dialectica, obiectul este deformat prin gând.
• «Dovada acestei lipse de cunoștințe, de care matematica este mândră, făcând din aceasta o armă împotriva filozofiei, se bazează pe sărăcia sfârșitului și deficiența conținutului matematicii și este de natură să trezească dispreț din partea filozofie. Sfârșitul sau conceptul matematicii este măreția. Dar aceasta este tocmai relația esențială și non-conceptuală. Mișcarea cunoașterii se desfășoară la suprafață, nu atinge lucrul în sine. Materia în jurul căreia matematica își construiește comoara consolatoare a adevărului este spațiul și Unul. [...] cunoașterea se desfășoară pe linia egalității. Matematica imanentă, numită și matematică pură, nici măcar nu contrastează timpul cu spațiul, ca al doilea obiect care trebuie luat în considerare prin prioritate. [...]. Principiul diferenței de mărime fără concept și principiul egalității - unitate non-vitală abstractă - nu reușesc să se ocupe de acea neliniște pură a vieții și distincția absolută, care este timpul " ^[21]

Spre deosebire de raționamentul filosofic, pașii unei inducții științifice nu sunt necesare, deoarece pentru aceeași teoremă (ipoteză și teză) există adesea dovezi multiple cunoscute, la fel de adevărate și independente una de alta. Întrucât nu sunt necesare și univoce (o singură dovadă, din care este, de asemenea, posibil să se demonstreze separat că este, de asemenea, singura posibilă pentru sistemul dat de ipoteze și teze), pașii unei dovezi matematice nu sunt predictibile și intuitive. a priori. Dacă demonstrațiile sunt multe și diferite, doar una dintre ele urmează cel mult dialectica obiectului care, în orice caz, se realizează într-un singur mod. Matematica și cunoștințele științifice nu sunt satisfăcătoare, au o mică comoară consolatoare a adevărului care ignoră timpul, adevărata neliniște a vieții. Matematica constă din propoziții, adevărate, dar care sunt „rigide și moarte; după fiecare dintre acestea puteți indica; ceea ce urmează începe din nou de la sine, fără ca prima să insinueze o mișcare către celălalt și fără a rezulta astfel o conexiune necesară prin natura lucrului însuși " ^[22] .

Fără timp și mișcare nu atinge esența, opoziția, trecerea opusului în opus, cu atât mai puțin auto-mișcarea calitativă și imanentă.

În secolul al XX-lea se va demonstra că toate conceptele de matematică pot fi urmărite înapoi la seturi; cunoașterea pe seturi a fost comparată de Hegel cu „a pune totul într-un sac” . Chiar și crearea unei ordonări între propoziții, ca și în geometria euclidiană, cu teoreme și corolații postulate, nu obținem o conexiune necesară, ci mai multe legături (un postulat, n teoreme, n corolari și o teoremă și corolar dovedit în căi diferite).

"Matematică"

În paragraful intitulat „Matematică”, din nou în Prefață, referitor la dovada teoremei lui Pitagora, el va spune că

Triunghiul este dezmembrat; părțile sale sunt transformate în alte figuri ridicate de demonstrație. Astfel, triunghiul în jurul căruia trebuie să lucrezi s-a pierdut din vedere în timpul procesului și a fost acolo doar în bucăți care aparțineau altui întreg ” ^[23] .

„Necesitatea nu decurge din conceptul teoremei, dimpotrivă este impusă; și trebuie să respectăm orbește prescripția de a trasa anumite linii, în timp ce s-ar putea trage altele infinite: toate acestea cu o ignoranță egală doar cu credința că acest lucru va avea succes pentru desfășurarea demonstrației. [...] astfel demonstrația urmează o cale care începe în orice moment, fără a ști în ce relație este cu rezultatul care trebuie să iasă » . ^[24]

Hegel critică modul de procedare a matematicii, în ceea ce privește obiectivele și identificarea momentelor cognitive. Modul matematic, în timp ce dezvoltă interconectările dintre diferitele faze ale dezvoltării conceptului, nu descrie cu exactitate și într-adevăr omite în mare parte dezvoltarea dialectică care duce de la ipoteze la teză. Pentru Hegel, construcția este un mijloc de cunoaștere, dar nu un moment al obiectului, deoarece în structura sa nu evidențiază clar momentele evoluției dialectice.

Matematica produce sisteme închise în care concluzia este teza pe care a fost intenționată să o demonstreze, dar tocmai pentru că sfârșitul este egal cu începutul, după demonstrație spiritul nu s-a anulat - ceea ce este necesar pentru ca acesta să se dezvăluie - și are s-a întors în sine. însuși fără a ieși efectiv din ea. Dacă considerăm teza ca fiind primul moment al fenomenologiei cunoașterii matematice, dovada se rezumă la ceva ce poate fi omis sărind direct la concluzie, este un pasaj care provine dintr-o metodă științifică pentru a distinge adevărul și opinia. În acest fel, se pierde dialectica, toate cunoștințele care se manifestă în timpul schimbărilor obiectului.

O cunoaștere completă trebuie să arate cum este structurat obiectul, expunerea urmează devenirea obiectului și este necesară. Acest lucru nu poate fi găsit în procesul matematic, când teza este prezentată ca primul moment în dezvoltarea cunoașterii.

„Această procedură este mai degrabă un formalism monocromatic care ajunge la diferența conținutului doar pentru că este pregătit și deja cunoscut. [..]. Formalismul protestează că sentimentul nemulțumit de universalitatea pe care o propune este incapacitatea de a intra în posesia unei poziții absolute și de a o menține » . ^[25]

Negarea diferențelor

Formalismul matematic este pus în contrast cu poziția celor care neagă diferențele, fără „acest act este consecința unei dezvoltări sau se justifică” , am putea spune că este momentul sintezei.

A spune că «în Absolut, în A = A, nu există anumite posibilități, pentru că acolo totul este una. Pentru a te opune cunoașterii distincte și complete, această rasă a cunoașterii, pentru care în Absolut totul este egal - sau pentru a renunța la un Absolut al său pentru noaptea în care, așa cum este obișnuit să spunem, toate vacile sunt negre, toate acestea sunt acolo. „naivitatea unei cunoștințe prostești” . ^[26]

Cunoașterea care se opune formalismului matematic se manifestă în două moduri identice în cele din urmă.

• să afirme că în Absolut, totul este toate celelalte și se vede că toate diferențele dispar;
• să afirme că Absolutul este ca „noaptea în care toate vacile sunt negre” , iar diferențele nu se mai văd.

La maggiore filosofia al tempo di Hegel ricadeva o in questa indistinta identificazione delle essenze, o nel formalismo matematico - che pure Hegel contestava.

La soluzione del sapere scientifico

Hegel elabora una soluzione, che non consisterà né nella conoscenza vuota di un Assoluto senza differenza, né in un'esposizione da lui scelta come è proprio del formalismo matematico. Si nota che la differenza con le due forme di sapere è di metodo, non solo di merito. Ciò è poco sottolineato nel testo successivo, ma è da notare poiché per Hegel il metodo è anche l'oggetto.

«Secondo il mio modo di vedere, che dovrà giustificarsi soltanto mercé l'esposizione del sistema stesso, tutto dipende dall'intendere e dall'esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto. [...] La sostanza viva è l'essere che è in verità Soggetto. [...] come Soggetto essa è la pura negatività semplice, ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti o la duplicazione opponente; questa, a sua volta, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa ricostituentesi eguaglianza e la riflessione entro l'esser-altro in sé stesso - non un'unità originaria come tale, né un'unità immediata come tale - è il vero. Il vero è il divenire di sé stesso, il circolo che presuppone e ha all'inizio la propria fine come fine, e che solo mediante l'attuazione e la propria fine è effettuale» . ^[27]

La sintesi si crea nel tempo - non è un'unità originaria che poi si manifesta - e si attua in modo mediato. Un circolo ha la proprietà di avere la fine uguale all'inizio della vita di un soggetto/oggetto. Ciò si verifica nel tempo in due modi:

• la fine e l'inizio appaiono uguali in momenti diversi, per cui l'oggetto ha le stesse qualità all'inizio e alla fine del suo divenire;
• l'inizio e la fine sono solamente nello stesso istante, al termine del mutare dell'oggetto (o soggetto): l'inizio è la causa che avvia il mutare dell'oggetto, e non è diversa ed esterna da questo.

È una causa finale, per cui fin dall'inizio il mutare dell'oggetto è finalizzato a ciò che sarà alla fine, la fine è il fine . L'inizio è una causa finale, che si realizza solo al termine della sua vita, quando anche l'effetto desiderato si manifesta.

L'oggetto è vero solo se:

• è alla fine della sua vita;
• è divenuto secondo un percorso unico e necessario, assumendo una sequenza inevitabile di tappe, figure, determinazioni.

Perciò, quanto più l'oggetto diviene tanto più è vero, mentre si avvicina al grado massimo di verità, nel momento di sintesi, quando cessa di mutare. Parlando della verità matematica, affermerà che le conclusioni di un teorema sono vere, ma non sono la verità dell'oggetto, perché la dimostrazione non identifica l'oggetto il cui divenire si attua nella dimostrazione della proposizione.

L'autocausazione

Quando la fine è uguale all'inizio, la causa coincide con l'effetto e si parla di autocausazione. L'autocausazione può realizzarsi nei due modi detti prima, parlando del circolo.

L'autocausazione non è in Hegel un effetto che in un istante successivo diviene causa, e attiva un ripetersi all'infinito dello stesso divenire (effetto insieme a causa materiale o formale). L'autocasauzione è da intendersi nel secondo modo, un effetto e causa finale che sono nello stesso istante, nel momento di sintesi, al termine della vita dell'oggetto. L'oggetto è vero (o pienamente vero) alla fine della sua vita, nello stesso istante in cui è vera la causa finale, che perciò è una proprietà dell'oggetto.

Critica al fondazionalismo filosofico

Anche a queste parole, è riconducibile la critica che Hegel muove più avanti al fondazionalismo filosofico.
Hegel critica l'abitudine di quei pensatori che cercano il fondamento delle proprie affermazioni oltre l'argomento che stanno trattando, in particolare, quando tentano di mettere alcune verità a fondamento di tutte le altre contenute nella filosofia, oppure quando cercano di porre alcuni principi veri alla base della dimostrazione dell'esistenza di Dio.

La mancata esposizione del movimento dialettico delle proposizioni è causa dell'incomprensibilità di molti scritti filosofici al grande pubblico e della necessità di rileggerli più volte per capirli, perché una volta la frase assume il significato del soggetto, un'altra del suo predicato o accidente.

«La dimostrazione usuale si vale di fondamenti che abbisognano ancora di una fondazione, e così all'infinito. Peraltro una tale ricerca del fondamento e della condizione appartiene a quel dimostrare da cui differisce il movimento dialettico; appartiene alla conoscenza esteriore. Il movimento dialettico ha un contenuto che è già in tutto e per tutto soggetto» . Poco più avanti:

«vero è l'intero. Ma l'intiero è soltanto l'essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell'Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente Resultato, che solo alla fine è ciò che è in verità» . ^[28]

Intero non è solo l'Assoluto, ma la totalità dell'oggetto che si sta considerando, come nell'esempio sui teoremi di geometria in cui Hegel parla di molteplici intieri.

La verità si consegue soltanto quando i concetti particolari sono considerati non più nella loro astratta separazione, ma come momenti e articolazioni della totalità (cioè dell'intera struttura dialettica) di cui fanno parte (questa tesi è contenuta nella prefazione alla "Fenomenologia dello spirito").

Tali considerazioni spiegano ad esempio perché Hegel non cercò di dare una dimostrazione dell'esistenza di Dio, ma in " Vita di Gesù " e altri scritti si occupò del fatto storico, di seguire il movimento dialettico così come si era manifestato. Nella Prefazione afferma che l'amore è l'aspetto principale di Dio, e che sarebbe stato inconcepibile senza il dolore terreno. La morte di Gesù, è intesa come il momento del negativo, e un passaggio inevitabile, per quello positivo di sintesi, con l'ascensione e il ritorno al Padre, e l'avverarsi dell'ultima profezia. In quanto uomo, Gesù doveva inevitabilmente morire, ma la morte di Dio è una contraddizione dialettica che può esistere soltanto auf-heben (togliere-conservare), tolta ed insieme restando.

Note

Bibliografia

Traduzioni italiane della Fenomenologia dello Spirito

• Fenomenologia dello spirito , trad di E. De Negri , La Nuova Italia, Firenze 1933 .
• Fenomenologia dello spirito , trad. di V. Cicero, Rusconi, Milano 1995 (rist. Bompiani, Milano 2000).
• La fenomenologia dello spirito. Sistema della scienza, parte prima , trad. di G. Garelli, Einaudi, Torino 2008.

Introduzioni e Approfondimenti

Sulla Prefazione

• Aldo Stella, La Prefazione alla Fenomenologia dello spirito di Hegel. Interpretazioni critiche e approfondimenti teoretici , Aracne, Roma 2021.

Introduzioni

• Jean Hyppolite , Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel , La Nuova Italia, Firenze 1972.
• Valerio Verra , Introduzione a Hegel , Laterza, Roma-Bari, 1988.
• Franco Chiereghin , La Fenomenologia dello spirito di Hegel: introduzione alla lettura , Carocci, Urbino, 1994.
• Alexandre Kojève , Introduzione alla lettura di Hegel , Adelphi, Milano 1996.

Approfondimenti

• Ernst Bloch , Soggetto - oggetto. Commento a Hegel , il Mulino, Bologna 1975.
• Jean Wahl , La coscienza infelice nella filosofia di Hegel , ILI, Milano 1971.
• AA.VV. Interpretazioni hegeliane , a cura di Roberto Salvadori, La Nuova Italia, Firenze 1980.
• A. Moretto, Hegel e la "matematica dell'infinito" , Verifiche, Trento 1984.
• Martin Heidegger , La fenomenologia dello spirito di Hegel , Guida, Napoli 2000.
• L. Illetterati, P. Giuspoli, G. Mendola, Hegel , Carocci, Roma 2010.
• R. Roni, Il lavoro della ragione. Dimensioni del soggetto nella Fenomenologia dello spirito di Hegel , Firenze University Press, Firenze 2012.

Voci correlate

• Pensiero di Hegel
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel
• Idealismo tedesco

Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni dalla Fenomenologia dello spirito

Collegamenti esterni

• L'introduzione alla "Fenomenologia dello spirito" a cura di Gadamer

Portale Filosofia : accedi alle voci di Wikipedia che trattano di filosofia