Ființa și timpul

Acest articol sau secțiune despre subiectul filosofiei lipsește sau lipsește de note specifice și referințe bibliografice . Deși există o bibliografie și / sau linkuri externe , nu există o contextualizare a surselor cu note de subsol sau alte referințe precise care indică cu promptitudine originea informațiilor. Puteți îmbunătăți această intrare citând mai precis sursele . Urmați sfaturile de proiectare de referință .

Ființa și timpul
Titlul original	Sein und Zeit
Autor	Martin Heidegger
Prima ed. original	1927
Tip	Înţelept
Subgen	Filozofie
Limba originală	limba germana
Editați datele pe Wikidata · Manual

Ființa și timpul ( Sein und Zeit , prima ediție 1927 , Halle , Germania ) este opera principală a lui Martin Heidegger ( 1889 - 1976 ), un filosof german , care a influențat foarte mult filosofia contemporană , în special existențialismul și hermeneutica .

A fost publicat pentru prima oară în volumul opt al Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung al lui Edmund Husserl , căruia i-a fost dedicat și: Edmund Husserl in Verehrung und Freundschaft zugeeignet („Dedicat lui Edmund Husserl cu respect și prietenie”). Eseul greut, neterminat are ca fir călăuzitor elaborarea problemei sensului de a fi, adică reluarea întrebării ontologice fundamentale care, de la Platon și Aristotel încoace, a constituit nucleul central al metafizicii, dar pe care, conform autorul său, în gândirea contemporană, a căzut în uitare totală ( Seinsvergessenheit ). ^[1]

Teme și conținut

Necesitatea problemei de a fi

În realitate, deja la Kierkegaard , un filosof apreciat de Heidegger, dar care în același timp respinge repede cu porecla de „teolog creștin”, problema ființei nu mai este luată ca atare. Kierkegaard dezvoltă problema între doi poli incompatibili: ireductibilitatea existenței și libertății individului, ireconciliabila la nivel rațional cu transcendența absolută a Ființei (care pentru Kierkegaard corespunde Ființei Supreme, Dumnezeu ).

Această antinomie ireconciliabilă evidențiază incognoscibilitatea Ființei. Însăși termenul „repetare” este kierkegaardian: repetarea problemei ființei este echivalentă, la ambii filosofi, cu nevoia omului de a-și găsi propria autenticitate repetând sau efectuând din nou căutarea ființei. În Kierkegaard această cercetare aparține individului și relației sale cu Dumnezeu; în Heidegger, individul este mai degrabă un mijloc, o Deschidere ( Erschlossenheit ), prin care se manifestă sentimentul de a fi.

Pentru Heidegger, trezirea din nou a omului cu abilitatea de a cunoaște Ființa înseamnă, în primul rând, evidențierea diferenței ontologice care separă, fără a o împărți, Ființa în transcendența sa de ceea ce este concret, adică ființa.

Conceptul de „diferență” apare în istoria filozofiei contemporane prin Nietzsche și Heidegger. Pentru Nietzsche diferența - ireconciliabilitatea dintre diferitele moduri de a fi ale realității - este o pluralitate de interpretări ale adevărului (nu există ceva care este adevărat și ceva care este fals, dar există diferențe infinite între forțele în joc, unele dintre care sunt menite să prevaleze provizoriu asupra celorlalte) și afirmarea voinței de putere (adevărul este afirmarea voinței, creație). Cu toate acestea, pentru Heidegger, diferența funcționează între Ființă și entități și este înțeleasă ca o diferență negativă (Ființa este alta decât orice entitate și nici o entitate nu poate fi echivalată cu Ființa).

Structura formală a ființei

Obiectul cercetării este Ființa , considerată a priori transcendentală cu privire la toată determinarea sa concretă, adică cu privire la fiecare entitate. Aceasta determină „structura formală” a cercetării, adică necesitatea de a depăși eroarea tradițională a metafizicii, care a redus Ființa la o entitate ca celelalte sau la Ființa supremă.

Problema ființei este problema fundamentală (adică problema fundamentului ca atare și a capacității sale de a întemeia realitatea și cunoștințele pe care le avem despre ea) și necesită o atitudine cognitivă neapărat diferită de cea cu care apelăm la cunoașterea.de lucruri concrete individuale. Dacă ființa este căutată și dacă ființa trebuie considerată întotdeauna ca „ființa unui lucru”, rezultă că, în problema ființei, chestionatul este ce este: este lucrul (corpul). Dar ce lucru (entitate)? Care este lucrul (ființa) care poate răspunde la o întrebare despre ființa sa? Evident că suntem noi, suntem omul, pentru simplul fapt că el și-a experimentat întotdeauna existența ca atare, că propria ființă este în joc în ea: adică el singur este capabil să-și pună întrebarea despre a fi într-un mod explicit . Acest lucru (a fi) care suntem ( existent ) și care are propriul său mod de a fi acela de a se pune sub semnul întrebării, Heidegger îl numește Being There ( Da-sein ). Trebuie remarcat aici că această primărie ontologică a omului este un semn al unui reziduu umanist al filosofiei sale, pe care Heidegger însuși se va strădui mai târziu să îl depășească (de la Scrisoarea despre umanism în continuare), dar care, conform interpretării lui Derrida, forțează gândirea lui Heidegger să recăderi inexorabile și perpetue în metafizică .

Problema ființei necesită, așadar, o lucrare preliminară, care constă în expunerea clară a caracteristicilor esențiale („existențialele”) acestui lucru existent pe care îl avem (Fiind-Acolo), întrucât are drept scop continuu să înțeleagă „sensul vieții”.

Primatul ontologic al ființei

Modul „tradițional” de a vedea lucrurile, care pentru noi este cel științific , a intrat în criză.

Marele punct de cotitură culturală de la începutul secolului al XX-lea este în joc pe această pagină a „ Ființei și timpului ”. Matematica , fizica , biologia , științele istorice și teologia nu mai sunt siguri de nimic: nici care este obiectul cu care trebuie să se ocupe și nici mai ales care sunt conceptele fundamentale pe care să își bazeze bazele. Suspiciunea care rezultă din această listă de crăpături și catastrofe este că, la urma urmei, criza nu privește atât de mult științele individuale și câmpurile lor înguste de interes, ci ființa umană însăși, care este atunci entitatea (existentă). excelență care este interesată de lume, care o pune sub semnul întrebării și o supune analizei.

La o inspecție mai atentă, nu știința unică determină ce obiecte sunt în competența sa, ci existența umană [Fiind-acolo] care taie lumea în „compartimente”, în funcție de modul în care o vede: aceasta este „ matematician ", acest" fizician ", acest" biologic "și așa mai departe. Adică, omul are deja o idee despre lume chiar înainte de a o studia. Rezultă că, dacă toată știința este în criză, aceasta se datorează faptului că omul nu mai știe să reflecteze asupra propriei baze. Singura modalitate de a rezolva sistemul științelor și de a-i determina noile limite este de a pune la îndoială conceptul general de „ființă umană” care se află în amonte de el.

O sarcină care precede știința, o sarcină filosofică; cel puțin asta, lui Platon și Aristotel i se datorează. Această sarcină este o sarcină ontologică, în sensul că este sarcina fundamentală a gândirii.

Primatul ontic al ființei

Introducerea în meritele termenilor: „ontic” înseamnă tot ceea ce privește lucrurile individuale așa cum sunt (adică entități); „ontologic”, pe de altă parte, este orice discurs inerent ființei în sine, în ansamblu.

Prin urmare: primatul ontologic al problemei ființei este faptul că această întrebare precede orice altă întrebare pe care omul și-o pune; primatul ontic este în schimb faptul că existența umană, pentru a înțelege ființa, trebuie să se înțeleagă pe sine ca Ființă, ca o entitate privilegiată capabilă să se pună la îndoială despre ființă; entitate privilegiată căreia i se manifestă ființa, adică. Dacă caracteristica existențială a existenței umane (a Ființei-Acolo) trebuie să se întoarcă către el însuși, către propria sa ființă, acest mod de a se comporta - de a fi - îl putem numi doar existență. „A fi acolo se înțelege întotdeauna pe baza existenței sale, adică a posibilității care îi este proprie de a fi sau de a nu fi el însuși”.

Tema analiticii de a fi acolo

„Esența Ființei-acolo constă în existența sa” .
Existența nu înseamnă o „proprietate”, adică simpla prezență a așa ceva sau a ființei umane. Prin existență înțelegem fiecare mod de a fi al omului (Fiind acolo). „A fi acolo” nu indică deci omul ca o singură persoană (aceasta sau aia), ci „ființa” lui ca „existent” (om existent). Dacă Ființa-Acolo nu este o proprietate, ci modul nostru de a fi - al meu, al tău - putem amândoi să „cucerim” felul nostru de a fi, amândoi „să-l pierdem” și „aparent să-l cucerim”.

Adică, putem fi noi înșine (ne însușim) în mod autentic sau neautentic . Important este să înțelegem că ambele posibilități sunt moduri reale de a fi (chiar și o existență neautentică este o existență). Existența noastră se manifestă întotdeauna în acest fel sau altul; dar o interpretare fenomenologică corectă a Ființei-Acolo (adică a existenței noastre), care vrea să înfrunte „lucrul în sine”, nu trebuie să aleagă un mod particular de a fi ca punct de plecare - de ex. cel gnoseologic-științific, precum Kant sau transcendental-fenomenologic ca Husserl - dar trebuie să arate cine suntem „în primul rând”, adică în indiferențierea vieții de zi cu zi și tocmai în viața de zi cu zi, structura existențialității nu este aproximativă și nebuloasă, dar neautentică; în viața de zi cu zi, existența apare în calea „evadării” și a uitării de sine.

Fiind-în-lume

Înțelesul expresiei „a fi-în-lume” implică trei puncte de vedere: 1) „în lume” implică o anchetă asupra ideii de lume („mondenitate”, Weltlichkeit ) ca atare; 2) este necesar să se determine clar despre ce vorbim atunci când vorbim despre ființa care este în lume, adică ce se ascunde în spatele „Cine” al întrebării „Cine este”; 3) în cele din urmă, este necesar să se clarifice sensul (constituția ontologică) a „ființei” (in-esență).

Expresia „a fi” nu trebuie înțeleasă într-un sens practic ca fiind modul de a fi al ceva ce se află în altceva (cum ar fi apa din pahar sau cheia din lacăt), adică simpla prezență a acestui sau acel om din acest loc sau altul. „În” derivă din in-abitare , habitare ( habitus ) în sensul „a fi obișnuit”, „a fi familiarizat cu”, „a fi obișnuit”. „Ființa” (a fi-în-lume) este deci condiția fundamentală a existenței umane, în sensul „stării sale normale” (obișnuită, obișnuită). Cu alte cuvinte, este „cum ne simțim ca acasă în lume” (locuim în ea), indiferent de orice altă ocupație și activitate (condiția intimității).

„Ființa” poate fi ilustrată și prin conceptul de „întâlnire”: o masă nu poate „întâlni” un scaun la fel cum un existent uman întâlnește un alt existent uman. De fapt, întâlnirea presupune nu o condiție spațială (suntem pur și simplu aici, față în față), ci o accesibilitate care ne permite să îl cunoaștem pe celălalt așa cum este deja cunoscut (aparținând „lumii noastre”). Acest mod de a fi în lume numim „eficacitate” ( Faktizität ); acest concept indică obiceiurile, familiaritatea cu lumea unei ființe care este percepută (înțeleasă) ca legată în „destinul” său de ființa pe care o întâlnește în propria sa lume.

Acum este necesar să se ia în considerare diferitele moduri de „a fi”: - a face cu ceva ; - înfrunta ceva ; - da drumul sau renunță la ceva ; - angajează-te ; - impune etc. Toate aceste moduri sau modificări ale „ființei” originale, înțelese ca „Habitus” - locuință, sunt modalități de îngrijire . Desigur, termenul „a avea grijă” nu este destinat în sensul său actual (cum ar fi „efectuarea” sau „îngrijorarea”). Are o valoare existențială (ontologică) și indică în primul rând faptul că constituția profundă a existenței umane (ființa Ființei-Acolo) este aceea a îngrijirii , a îngrijirii. Cu alte cuvinte, acest lucru înseamnă că ființele umane nu se „întâmplă” puțin da și puțin nu pentru a-și asuma o relație cu lumea, ci faptul că a fi doar în relație cu lumea, în modul de a avea grijă de ea, le caracterizează existența.

Ființa entității în mediul-lume

„Entitățile intramondane diferite de a fi acolo” ne sunt date nu ca „simple prezențe” ( Vor-handenheiten ), ci ca „utilizabile” ( Zu-handenheiten ) sau instrumente și constituie „mediul-lume” al nostru ( Umwelt ), ghidat de „viziunea de mediu prescientă” ( Umsicht ). Modul în care instrumentele (mijloacele) vin să ne întâlnească în grija noastră ne dezvăluie coerența intimă (conformitatea) cu lumea din care fac parte. În primul rând: instrumentul se poate dovedi a fi inutilizabil (inadecvat sau defect). În această descoperire a utilizabilității, mediul ne surprinde: acest lucru înseamnă că tocmai surpriza (apariția neașteptată a ceva) este cea care ne face conștienți de utilizabilitatea sa. Ceva prin care am trecut pentru a ajunge la altceva apare în fața noastră ca un obstacol, atrăgându-ne „brusc” atenția, unde anterior i-am dat „simpla prezență” pentru sine. În al doilea rând: se poate dovedi că instrumentul lipsește .

În ceea ce privește ceea ce „avem nevoie”, dar care nu este acolo, ceea ce rămâne - „tot restul”, orice alt „lucru” - capătă caracterul importunității, al inutilității. Cu cât ceea ce ne lipsește este mai urgent, cu atât ceea ce avem devine mai inutil. În al treilea rând: instrumentul poate apărea ca irelevant pentru scopurile noastre, ca ceva care este „în cale”, care este „deplasat”. Aceste trei moduri - surpriză, importanță, impertinență - scot în evidență caracterul „prezenței simple” care poate deveni chiar instrumente, adică capacitatea lor de a deveni „lucruri” fără sens cu care relațiile noastre obișnuite.

Și tocmai în această întrerupere putem începe să vedem ceva util pentru cercetarea noastră. Atenție: în surpriză, în importanță, în irelevanță, utilizabilitatea nu este pur și simplu absentă; este încă prezent ca ceva care s-a îndepărtat, dar în această îndepărtare încă vorbește despre sine, încă ne spune ce ne „lipsește”. Utilitatea a ceva (utilizare) este încă prezentă chiar și atunci când nu este la îndemână ( zuhanden ).

Ceea ce se folosește de obicei nu este luat în considerare; dar când utilizabilitatea este întreruptă, când vă ciocniți cu ceva care oferă rezistență, atunci acest mijloc apare, se aprinde, devine clar, trăgând întregul „atelier” din care face parte în această apariție. Se vede cu alți ochi ceva ce se vedea deja întotdeauna „fără a vedea”.

În absența a ceea ce avem nevoie - în pierderea mediului înconjurător - devenim conștienți de asta. În această „conștientizare” se anunță lumea. „Mutatis mutandis”: pentru ca mediul-lume să rămână utilizabil, nu trebuie să surprindă, să nu apară, să nu se anunțe.
În aceasta stă esența sa profundă.

S-a demonstrat astfel că, pentru ca lumea să apară, trebuie să fie deja accesibilă (utilizabilă). Cu alte cuvinte: nu putem avea o conștientizare precisă a ceva care nu ne aparține deja. Lumea este ceva în care eram deja prezenți înainte să ne dăm seama: „ îngrijirea este ceea ce stă la baza intimității cu lumea ”.

Con-ființa altora

Conceptul de „alții” nu ar trebui înțeles într-un sens suplimentar, ca ceva lângă care mă găsesc: « ceilalți sunt mai degrabă cei de la care nu se distinge cel mai mult și printre care, prin urmare, este și unul ». Aceasta înseamnă că nu suntem „în primul rând și în cea mai mare parte” într-o atitudine de distincție, de distanțare, de individualizare față de ceilalți, ci dimpotrivă tindem instinctiv să împărtășim lumea cu ceilalți, să co-trăim (con-be, Mitsein ) cu ei. Nu ne întâlnim cu alții plecând de la noi, ci din lumea în care ne găsim existenți; și nu numai pe alții, ci și pe noi înșine.

„Ființa se găsește„ pe sine ”în primul rând în ceea ce face, în ceea ce are nevoie, în ceea ce așteaptă, adică în lumea lumească utilizabilă de care are grijă în primul rând” .
Această percepție despre noi înșine ca cufundați (aruncați, geworfen ) în lume se reflectă și în percepția noastră asupra celorlalți: întotdeauna ne întâlnim cu celălalt „într-o situație”, în ființa lui în lume.

Cu această nouă determinare a Ființei-Acolo, rezultă că existențial (Existenzial, categoria existențială) a con- a fi , se adaugă la determinările existențiale ale ființei (ale ființei umane): omul este existențial cu alții chiar și atunci când el este doar. Dacă reflectăm la el, „ne este dor” de ceilalți pentru că prin natură suntem făcuți să fim alături de ceilalți; în acest sens, a fi singur este un mod defect de con-ființă. Și, pe de altă parte, singurătatea nu eșuează din cauza „prezenței simple” a altcuiva de lângă noi: „ pentru mulți care sunt prezenți, Ființa poate rămâne singură ”. Acest lucru arată clar că apropierea altora nu este niciodată doar „o simplă prezență”: atunci când apropierea altora nu îmi umple singurătatea, ea ia forma indiferenței și a străinătății.

Acum ar trebui clarificat faptul că întâlnirea cu celălalt din lume, în timp ce are loc în contextul îngrijirii , nu este o grijă ca aceea care caracterizează „comerțul” cu utilizabil: « cealaltă Ființă-acolo nu este întâlnită în context de a avea grijă ( Besorgen ), dar a avea grijă ( Fürsorge ) » . „ Îngrijirea, ca de exemplu organizația de asistență socială, se bazează pe constituirea ființei de a fi acolo ca con-ființă ”. A fi unul pentru celălalt, unul împotriva celuilalt, unul fără celălalt, neglijându-se reciproc, nepăsându-ne unul pe celălalt, sunt toate modalități de a ne îngriji - pozitive și defecte. Într-adevăr, modurile defecte sunt tocmai cele care caracterizează viața de zi cu zi a omului existent. Evidentitatea relației de zi cu zi este cea care ne dezvăluie caracterul de a nu fi surprinși față de ceilalți, ceea ce în termeni umani definim indiferența, dar care nu diferă de familiaritatea cu care ne mișcăm între lucruri.

Există două moduri diferite de a „avea grijă” pozitiv de ceilalți. Intră în existența lor asumându-și responsabilitatea pentru ei, relegându-i într-o relație de dependență; sau asumându-i în capacitatea lor de a fi, punându-i în situația de a deveni conștienți de sine și de a-și exercita în mod liber propria grijă.

A fi singur în fiecare zi și „Da”

Suntem dominate de preocuparea de a ne distinge de ceilalți: fie prin negarea diferenței în cazul în care ne găsim inferiori, fie prin încercarea de a ne impune. A fi împreună (coexistența grijulie) are acest caracter de „contrast comensurant”. Aceasta presupune o limitare la libera exprimare a sinelui: ființa umană este, în lumina acestei preocupări, în temerea celorlalți: „ el nu este el însuși, alții l-au golit de ființa sa ”. În acest sentiment de uimire „ceilalți” nu sunt niciodată „un alt” specific; ei sunt cei care „sunt aici” în fiecare zi și în spatele cărora ne ascundem identitatea pierdută. În acest mod de a-i percepe pe ceilalți - ca prezență dominantă - nu mai există un eu care se stăpânește pe sine, ci un „Da” anonim ( Om , impersonal). « Chi nu este așa sau altceva, nu este el însuși, nu este cineva și nu este suma tuturor.

În mediul-lume există o lume publică care « dizolvă complet Ființa-Acolo individuală în felul de a fi„ a celorlalți ”, astfel încât ceilalți să dispară și mai mult în particularitatea și determinarea lor. În această stare de irelevanță și indistincție, Da își exercită dictatura tipică. Trecem și ne bucurăm la fel de mult ca și noi; citim, vedem și judecăm literatura și arta așa cum vedem și judecăm. Ne ținem departe de „marea masă” așa cum ne ținem departe, găsim „scandalos” ceea ce se găsește scandalos. Da, care nu este o Ființă determinată, ci totul (dar nu ca o sumă), decretează modul de a fi al vieții de zi cu zi. " ^[3]

Da - eliminând subiectivitatea la fiecare decizie - îndepărtează individul de orice responsabilitate. Acesta precede orice decizie, dar nu o urmează, deoarece - după eveniment - se dizolvă în „nimeni (nu este responsabil)”: „în acest sgravamento al ființei, te face să accepți Dasein, deoarece îndeplinește o tendință de a lua totul cu ușurință și pentru a ușura lucrurile ». Da este deci modul de a fi al omului existent care s-a pierdut pe sine (sau nu s-a găsit încă): de viață neautentică .

Dar asta nu înseamnă că Si nu este (este nimic) din contră: este „subiectul foarte real” cu care ne ocupăm zilnic. Nici SI nu este genul singurului om existent; logica tradițională - cu viziunea sa cantitativă grosolană asupra lucrurilor „pur și simplu prezente” - nu are nimic de spus în acest domeniu. „Da este un existențial și aparține, ca fenomen original, constituției pozitive a Ființei”. Spunem că un sine (ființă) autentic este opus de Sinele neautentic. Inautenticitatea ego-ului este o identificare cu lumea „pe care o întâlnești imediat”: în acest sens, Sinele este condiționat de o interpretare care nu conștientizează realitatea.

În această dimensiune „Eu nu sunt eu, dar sunt ceilalți” în nivelarea medie a posibilităților. Și aceasta este condiția normală a existenței noastre. Ființa-în-lume a omului este ascunsă și mistificată în ochii lui, făcând inaccesibilă înțelegerea naturii sale esențiale.

A fi acolo ca situație emoțională

Heidegger definește „situația emoțională” ( Befindlichkeit ) la ceea ce denumim în mod obișnuit „starea de spirit”. Sarcina acestei faze a „gândirii la ființă” este de a analiza starea de spirit în structura sa existențială.
Este esențial să subliniem acest fapt: omul (Fiind acolo) este întotdeauna scufundat într-o anumită dispoziție. Nu există existență fără un ton emoțional, chiar dacă ar fi indiferență, acea cenușie uniformă și persistentă în care existența (ființa de a fi acolo) devine o povară. De ce o povară? - Nu știm . Modul de a fi al „cunoașterii” este inadecvat pentru a pătrunde în regiunea propriei ființe în care omul s-a găsit întotdeauna. Tonalitatea emoțională este răspunsul la întrebarea „ce mai faci?” acel loc „SUA” în existența noastră. Ființa-acolo este deci o existență emoțională; omul este un existent care este la fel de „deschis” într-o situație emoțională.

Că ființa umană trăiește întotdeauna într-o anumită stare emoțională nu înseamnă că este conștient de asta sau cunoaște motivul felului său de a fi; dimpotrivă, el scapă de această conștientizare negându-și radical propriul sentiment. Întorcând spatele acestui motiv, omul scapă. Acest caracter al existenței pentru care ne aflăm într-o anumită stare de spirit a cărei origine ne este obscură, pentru care ființa există, dar rămâne obscură, o numim „a fi aruncat ” ( Geworfenheit ) al omului (al Ființei) în lumea de zi cu zi neautentică, sau "deprimare" (Verfallenheit). Starea de spirit este cum ne „simțim” („ce mai faci?” - „cum te simți?”).

Nu este o percepție fizică, ci una existențială (simțire de sine situațională). Percepție care se manifestă mai mult sub forma fugii decât în ​​cea a cercetării. Chiar dacă ființa umană existentă crede „prin credință” că este sigură de destinul său sau dacă crede în știință și în explicațiile ei asupra cauzelor și motivelor vieții, toate acestea ne îndepărtează de rădăcinile existențiale ale modului nostru de a fi în lume , a sentimentului nostru aruncat într-o anumită dispoziție, rămân o enigmă de nepătruns. Chiar înainte de a înțelege, a vedea, a acționa, a studia lumea, ne regăsim deja (suntem deschiși) într-un anumit mod de a fi sau de tonalitate emoțională. Putem încerca să ne stăpânim emoțiile cu voința, dar acest lucru arată doar că nu voința noastră le-a stabilit. Acest „sentiment în” este foarte diferit de „a percepe”, adică nu este o stare „psihologică”. „A se percepe pe sine” implică o „atenție la sine” care este total străină de acea stare de a fi aruncat în lume, înainte de orice înțelegere, pe care noi o numim „dispoziție”.

Fiind acolo ca înțelegere

Până în prezent, discuția asupra problemei ființei a condus la concluzia că natura constitutivă a omului constă în apartenența sa originală la lume, o apartenență care îl plasează între lucruri și ceilalți în atitudinea de îngrijire, atitudine care precede oricare alta. mod particular de a fi. Această ființă-în-lume fusese definită și ca „deschidere preliminară” către mediul în care operăm, o deschidere care poate fi înțeleasă și ca o înțelegere a sensului lucrurilor. Abilitatea de a da sens ceea ce facem ne face (de a fi acolo) un tip de ființă (existentă) care are în sine motivul existenței sale.

Acum este necesar să adăugăm la categoria existențială (categorie) a înțelegerii ( Verstehen ) ceva care o deosebește de simplul sens al „a fi capabil de”, „a fi capabil de” pe care îi atribuim adesea în discursul actual. Ideea că în „înțelegerea a ceva” este inerent să poți face, să poți acționa cu competență sau conștientizare a cauzei, indică o calitate esențială a naturii noastre umane: „ modul de a fi al Ființei ca fiind capabil a fi ". „Posibilitatea”, pentru noi, este condiția preliminară de a fi deschiși la ceea ce urmează, pe baza condiției emoționale în care ne aflăm; în fiecare moment suntem în posibilitatea de a fi asta sau aia pentru că am renunțat deja la alte posibilități de a fi altceva. Existența noastră este o ființă continuă-posibilă în care ne găsim (se poate adăuga: în ciuda noastră). Omul este el însuși la fel de liber să fie.

Fiecare este, în funcție de modul în care a putut să se înțeleagă pe sine, posibilitățile sale : „în măsura în care este această înțelegere,„ știe „cum sunt lucrurile despre el însuși, adică despre capacitatea sa de a fi” .
Această „cunoaștere” nu este rodul psihologiei, ci este imediată și spontană, adică apare de îndată ce ne întoarcem spre noi în interiorul nostru.

Alla struttura esistenziale della comprensione corrisponde ciò che noi chiamiamo progetto ( Entwurf ). L'uomo, in quanto gettato nel mondo , si trova nella condizione "innata" di proiettarsi in avanti (nel tempo) attraverso progetti. Per progetto Heidegger non intende i piani che ci facciamo per il futuro (farò questo e quest'altro); nell'uso che egli fa del termine prevale la funzione verbale rispetto a quella nominale: progettare significa comprendersi in base alle proprie possibilità. Se vogliamo, è quella condizione ideale e rara per cui ci lasciamo essere per quello che siamo, senza intromettere "piani razionali" nel nostro agire. Questo comporta che ciò rispetto a cui progettiamo possa anche non essere "conosciuto" in termini concreti: faccio questo perché "mi va", poi vedremo cosa ne verrà. Soltanto perché l'uomo è (o non è) ciò che poteva essere, soltanto comprendendo questo, egli può dire a sé stesso: « Divieni ciò che sei! » ( da un'ode di Pindaro , ripresa da Friedrich Nietzsche in Ecce homo. Come si diventa ciò che si è ).

La comprensione comporta una doppia prospettiva: uno può comprendere sé stesso a partire dal mondo di cui fa parte; o viceversa, la comprensione di sé può prescindere dal mondo (accettare o cambiare il mondo). « La comprensione dell'esistenza come tale è sempre una comprensione del mondo ».

Comprensione e interpretazione

L'interpretazione non è un atto con cui rivestiamo qualcosa di un significato , ma è l'emergere del significato insito nella struttura del mondo, qualcosa che "viene fuori" dalle cose per come esse stanno rispetto a noi . Ogni comprensione di "come stanno le cose intorno a noi" è implicita (pre-verbale): questa caratteristica determina l'interpretazione quotidiana (quella del mondo in cui ci troviamo "innanzi tutto e per lo più"), una interpretazione che si fonda su una pre-disponibilità, vale a dire su una comprensione di "come stanno le cose" (appagatività, "Bewandtnis") che già ci appartiene. A sua volta, una comprensione così immediata da precedere lo stesso pensare nonché la parola, contiene in sé anche la pre-visione della direzione da dare all'interpretazione: quando "interpretiamo" (assegniamo un significato a) qualcosa che ci appartiene, immancabilmente noi confermiamo la comprensione che avevamo già di ciò. « L'interpretazione di qualcosa in quanto qualcosa è fondata essenzialmente nella pre-disponibilità, nella pre-visione e nella pre-cognizione. L'interpretazione non è mai l'apprendimento neutrale di qualcosa di dato. Allorché quella tipica forma di interpretazione che è l'esegesi dei testi fa appello al "dato immediato", in realtà il "dato immediato" è null'altro che la ovvia e indiscussa assunzione dell'interpretante, assunzione necessariamente implicita in ogni procedimento interpretativo come ciò che è già "posto" a base di ogni interpretazione nel senso della pre-disponibilità, della pre-veggenza e della pre-cognizione ». ^[4]

L'interpretazione (soprattutto l' ermeneutica dei testi ed il circolo ermeneutico che ne consegue) è la conferma di una comprensione che già da sempre ci appartiene, in quanto la comprensione non è mai comprensione di "cose" (parole) ma di noi stessi. Ciò che noi leggiamo è l'esposizione di un mondo che è già il nostro, l'interpretazione è l'esplicitazione di ciò che siamo già. [E quando il testo è "estraneo", interviene la "spiegazione" che riduce il diverso a un "come": "quello - il diverso - è come questo - il nostro"]. Tutto ciò che non è umano è dunque "senza senso", non in termini negativi, ma in quanto estraneo al senso: un albero da frutta è un albero di frutta solo nell'ambito delle nostre relazioni con esso. Al di fuori della nostra visione ambientale preveggente non ha significato [probabilmente qui occorrerebbe aggiungere "per noi", noi in quanto attori di una ricerca filosofica sull'essere - che cosa sia il modo "senza di noi" è qualcosa che riguarda altre ricerche].

La situazione emotiva dell'angoscia

"In che modo l'angoscia rappresenta una situazione emotiva caratteristica?" .
Il livello medio della nostra esistenza è quello dell'inautenticità, rappresentato anche come una "fuga davanti a sé stesso". Questa fuga non è paura di qualcosa, perché anzi noi ci rifugiamo nelle cose per evitare noi stessi. Questa fuga davanti a se stessi è possibile solo per il fatto che noi - già sempre - siamo in cospetto di noi stessi (ci siamo già compresi ). Di conseguenza, questo nuovo punto di partenza della ricerca - la deiezione, l'inautenticità, la fuga da se stessi - non è qualcosa che ci nasconde il fenomeno che stiamo cercando (l'Essere nella sua essenza), anzi: lo presuppone totalmente.

Se l'angoscia non è paura, cos'è ciò che angoscia? Qual è il "davanti a che" dell'angoscia? « Il "davanti a che" dell'angoscia non è mai un ente intramondano. (...) Perciò l'angoscia non ha occhi per "vedere" un determinato "qui" o "là" da cui si avvicina ciò che è minaccioso. Ciò che caratterizza il "davanti a che" dell'angoscia è il fatto che il minaccioso non è in nessun luogo. L'angoscia non sa che cosa sia ciò-davanti-a-cui essa è angoscia. "In nessun luogo" non equivale però a "nulla", poiché proprio in esso si radica, per l'in-essere spaziale, la prossimità in generale e l'apertura del mondo in generale. Il minaccioso non può perciò avvicinarsi nella prossimità secondo una determinata direzione; esso "ci" è già ma non è in nessun luogo; esso è così vicino che ci opprime e ci mozza il fiato, ma non è in nessun luogo. Nel "davanti a che" dell'angoscia si rivela il "nulla e in nessun luogo". L'impertinenza del nulla e dell'"in-nessun-luogo" intramondani significa fenomenicamente: il davanti a che dell'angoscia è il mondo come tale . La completa insignificatività che si annuncia nel nulla e nell'"in-nessun-luogo" non sta a significare un'assenza del mondo, ma, al contrario, che l'ente intramondano è divenuto in sé stesso così recisamente privo d'importanza che, in virtù di questa insignificatività dell'intramondano, ciò che ci colpisce è solo il mondo nella sua mondità ». ^[5]

L'angoscia ci allontana dal mondo rendendolo insignificante, ma proprio da questa lontananza - che è il contrario dell'appagatività con cui ci rapportiamo quotidianamente - il mondo ci si apre davanti come mondo, nel suo essere indipendente da noi.

Inoltre, l'angoscia ci sprofonda nella solitudine, nel distacco da tutto e da tutti, nella condizione primaria di una totale libertà: « L'angoscia rivela nell'Esserci l' essere-per il più proprio poter-essere, cioè l' essere-libero-per la libertà di scegliere e possedere sé stesso. L'angoscia porta l'Esserci innanzi al suo esser-libero-per ... l'autenticità del suo essere in quanto possibilità che esso è già sempre. Ma questo essere è in pari tempo quello a cui l'Esserci è consegnato in quanto essere-nel-mondo ». ^[6] L'angoscia toglie dalla tranquillizzante sicurezza del sentirsi a casa propria che è tipica del Si e getta nello spaesamento.

« Questo spaesamento rode costantemente l'Esserci e minaccia, sia pure inesplicitamente, la sua quotidiana dispersione nel Si» . In questo senso è sottinteso un pessimismo ontologico: la vita quotidiana in quanto inautentica è una fuga perenne davanti all'angoscia. Pertanto « il non sentirsi a casa propria deve essere concepito come il fenomeno più originario ». Per concludere: l'angoscia, racchiude la possibilità di un'apertura dell'essere, di una sua reale comprensione, per il fatto che isola - che ci restituisce l'autenticità, o per lo meno ce ne rivela la possibilità.

L'essere dell'Esserci in quanto Cura

Si è visto che l'uomo comprende sé stesso in base alle proprie possibilità: ciascuno può divenire ciò che è (autoprogettarsi). Questo diventare o non diventare se stessi (autenticità o inautenticità) ci si manifesta compiutamente nell'angoscia. Ma questo capire chi potremmo essere che costituisce il nostro modo di essere [essere uomo vuol dire conoscersi] ci proietta costantemente davanti a noi.

L'uomo è, nella sua essenza, un esistente proiettato in avanti, mai fermo all'"hic et nunc". Questo, tra l'altro, non avviene in astratto, ma nella costante relazione con il mondo di cui siamo parte. E tutto questo in vista di un perché, in ragione di quell'esser presso le cose (gli utilizzabili) di cui ci si prende cura. In altri termini: l'esistenza è un lasciar essere le nostre possibilità verso ciò che ci occupa .

« Questo essere è espresso globalmente dal termine Cura che qui è usato nel suo senso ontologico-esistenziale genuino ». È la Cura ( Sorge ) che, come condizione originaria all'in-essere, rende possibile "prendersi cura di qualcosa" e "aver cura" degli altri. In questo senso, la Cura non è separata dall'inautenticità: l'affanno per il possesso è la sua espressione corrente e quotidiana. La Cura come fenomeno ontologico-esistenziale fondamentale precede tendenze come il volere, il desiderare, l'impulso o l'inclinazione, che sono tutti interpretabili come manifestazioni del nostro essere avanti a noi come essere presso (Cura).

Il modo di essere della verità

"C'è" verità solo perché e fin che l'Esserci è. L'ente è scoperto solo quando, ed aperto solo fin che, in generale, l'Esserci è" .
Le leggi di natura non sono vere di per sé - e questo già Kant lo diceva; pertanto non è sensato pensare a un qualcosa che in sé abbia un valore d'esistenza indipendentemente da noi.

Non c'è scoprimento, non c'è verità, non c'è nulla fino a che non c'è colui attraverso il quale avviene lo scoprimento, la verità si manifesta . Le cose diventano per opera di colui per il quale esse hanno un senso; tutto ciò che ancora non si è dis-velato ( unverborgen ) - reso evidente - non esiste (non è neppure il caso di aggiungere "per noi": per chi altri dovrebbe esistere?). « In virtù del suo essenziale modo di essere, conforme all'Esserci, ogni verità è relativa all'essere dell'Esserci ».

Questo vuol dire che ogni verità è soggettiva? No, se per "soggettivo" si intende arbitrario. Scoprire qualcosa significa renderlo evidente, portarlo in cospetto dell'esistenza sottraendolo al condizionamento - che può anche essere la chiacchiera falsificatrice. Questo non significa che la verità sia qualcosa di "oggettivo": la verità "c'è" perché l'uomo (l'Esserci) è nella verità. Noi non dobbiamo presupporre la verità come se fosse il fondamento dell'essere (l'essenza) di un altro ente; la verità ci è data nel momento stesso in cui siamo. Essa non è una decisione, un atto di volontà, così come non è stata una decisione - un libero atto di volontà - il nostro "essere-nel-mondo", il nostro stesso Esserci (esistere). Noi siamo nella verità anche nel momento in cui siamo nell'oscurità del nascondimento - della fuga dalla verità. Non può "essere nascosto" qualcosa che non c'è; come si diceva, la verità non si dimostra (giudizio) ma si lascia essere.

Essere-per-la-morte

« "1) l'Esserci porta con sé, fin che è, un "non ancora" che sarà, cioè una mancanza costante; 2) il giungere alla fine da parte di un ente che è sempre un non-ancora-essente-alla-fine (il venir meno della mancanza propria dell'Esserci) ha il carattere del non-esserci-più; 3) il giungere alla fine implica, per ciascun Esserci, un modo di essere in cui non è assolutamente possibile la sostituzione" ». ^[7]

In quale accezione va inteso il termine " mancanza "? Non nel senso per cui a certe cose manca qualcosa per essere "complete" (una parte, una quantità): questa "mancanza" è infatti una semplice sottrazione. Al contrario, all'uomo la mancanza appartiene . « L'Esserci deve, nel suo stesso essere, divenire, cioè essere ciò che non è ancora ». L'uomo è già, fin da piccolo, qualcuno che "non è ancora": il futuro giovane, il futuro uomo, il futuro vecchio.

In secondo luogo: non esserci più, più che un "essere finito" - nel senso in cui una cosa è finita - non significa forse che ci viene meno la possibilità di essere? In questo senso, quello di "fine" dell'esistente umano è un concetto assolutamente inadeguato a rappresentare quel non-esser-ci che è la morte. « Nella morte l'Esserci non è né compiuto né semplicemente dissolto né, tanto meno, ultimato o disponibile. L'Esserci, allo stesso modo che, fin che è, è già costantemente il suo "non ancora", è anche già sempre la sua morte. Il finire proprio della morte non significa affatto un essere alla fine dell'Esserci, ma un essere-per-la-fine da parte di questo ente. La morte è un modo di essere che l'Esserci assume da quando c'è. "L'uomo, appena nato, è già abbastanza vecchio per morire". » ^[8] Dunque, la morte non è la fine della vita nel senso della sua conclusione - quando, infatti, di un uomo si può dire che abbia "compiuto" la sua vita? Essa appartiene alla vita in quanto, con l'atto della nascita, comincia la nostra possibilità di morire.

Dicendo che la morte non è qualcosa che "manca" alla vita nel senso che le si aggiunge per completarla, si intende affermare che l'uomo non è una "cosa" a cui manca "qualcosa" per essere completo. L'uomo è sempre tutto sé stesso, comunque. Al contrario, il nostro rapporto con la morte è qualcosa che ci sovrasta. Anche questo naturalmente va chiarito. Molte cose "ci sovrastano", alcune come minacciose altre come desiderabili. Ma queste cose riguardano il nostro con-essere con gli altri.

La morte invece è una possibilità che ciascuno assume da solo. Questa possibilità è inoltre l'estrema e l'incondizionata. Tanto meno è una scelta: in essa noi siamo gettati. In quanto la più propria (solitaria, individuale) incondizionata ed estrema, la possibilità della morte si rivela totalmente nell'angoscia . Angoscia non come paura o depressione, ma come comprensione originaria (apertura - intuizione immediata) del nostro vero poter essere.

"Il concetto ontologico esistenziale integrale della morte può ora essere riassunto così: la morte, come fine dell'Esserci, è la possibilità dell'Esserci più propria, incondizionata, certa e come tale indeterminata e insuperabile. La morte, come fine dell'Esserci, è nell'essere di questo ente, in quanto esso è per la fine" .
Che la morte sia la possibilità estrema dell'uomo non significa dunque che ad essa si pervenga "alla fine" della vita - cosa che nel concetto heideggeriano di esistenza non ha alcun significato - ma che in ogni momento della vita essa incombe come l'essere-il-tutto dell'Esserci , la sua totalità ontologica.

In altre parole, noi siamo completati nella nostra essenza dalla consapevolezza - che assume la forma dell'angoscia - del costante incombere della fine delle nostre possibilità. « Esistendo per la propria morte, esso [l'Esserci] muore effettivamente e costantemente fino a quando non sia pervenuto al proprio decesso ».

Progetto di un essere per la morte autentico

Cosa significa, in prima istanza, essere autenticamente per la morte ( Sein zum Tode )? Essenzialmente, non fuggire davanti al suo ineluttabile essere possibile e non coprirne la verità con la chiacchiera. Se la morte è la possibilità più propria e certa di ogni esistenza, essere per la morte significa dunque essere per una possibilità; essere per una possibilità significa prendersi cura della sua realizzazione. Ma prendersi cura di una possibilità nel senso della sua realizzazione vuol dire trasformarla in un fatto, farla essere come qualcosa di diverso da una possibilità. Il suicidio, come autorealizzazione della propria fine, ci toglie dall'angoscia in quanto ci sottrae al peso che comporta il quotidiano essere per la morte. In questo senso si suol dire che il suicidio è una fuga - l'estrema deiezione dal tutto che noi siamo.

Neppure la contemplazione (mistica) è una risposta adeguata alla domanda. "Pensare alla morte" è un modo di renderla "oggettiva", estranea od esterna a noi, come quell'ente che a noi mancherebbe per essere "completi". Al contrario, la possibilità deve essere intesa nel modo più totale come possibilità, come incombere il cui accadere non coincide col nostro esistere: noi non sapremo mai "cos'è" la morte perché nella morte non c'è esistenza.

Di fronte - o per meglio dire "sotto" - la possibilità della morte, ogni pre-occupazione di quello che sarà domani è vuota di significato. Inoltre: in quanto è la nostra possibilità più propria (assolutamente nostra e individuale - "Inutile piangere, si nasce e si muore soli", scriveva Cesare Pavese ^[9] - la comprensione del nostro essere per la fine ci sottrae al dominio del Si, agli altri come massa, pubblico. « La morte non "appartiene" indifferentemente all'insieme degli Esserci, ma pretende l'Esserci nel suo isolamento ».

Questa autenticità - questa coscienza della morte - non autorizza l'indifferenza. L'autenticità dell'esistenza implica sempre la Cura; ma l'essere-per e il con-essere, per esser autentici, devono tener conto della possibilità della morte, cioè devono esser liberi da ogni condizionamento che ci allontani da noi stessi, da ogni desiderio di fuga. « L'anticipazione della possibilità incondizionata conferisce all'ente anticipante la possibilità di assumere il suo essere più proprio da sé stesso ea partire da se stessi ». L'ansia del successo è il tipico commisurare se stessi con gli occhi degli altri; il cooperare ad uno scopo comune è invece il modo di intendere se stessi come sostituibili.

« Ciò che caratterizza l'essere-per-la-morte autenticamente progettato sul piano esistenziale, può essere riassunto così: l'anticipazione svela all'Esserci la dispersione nel Si-stesso e, sottraendolo fino in fondo al prendente cura avente cura, lo pone innanzi alla possibilità di essere sé stesso, in una libertà appassionata, affrancata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di sé stessa e piena di angoscia: LA LIBERTÀ PER LA MORTE ». ^[10] In conclusione: l'essere autenticamente se stessi non giustifica la rinuncia alla vita, né la mistica "fuga dalla realtà", ma richiede la consapevolezza dell'inutilità di ogni "fuga in avanti" nell'accettazione della libertà come possibilità che "tutto può finire oggi".

Comprensione del richiamo e colpa

L'essenza dell'uomo è la Cura (essere per...). In quanto è, l'uomo è stato gettato nel mondo , cioè non si è messo da sé nella condizione di esistere in questo o quel mondo. Essendo, l'uomo è libero di essere sé stesso, ma non perché egli abbia operato un atto di volontà con cui abbia preso possesso di sé.

In sostanza, l'uomo non viene prima della sua esistenza: egli vi è gettato; non può risalire a prima del fatto che c'è, non può essere la causa di sé. Ma neppure l'esser gettato precede l'uomo (ha il carattere di una causa), come qualcosa che gli è semplicemente accaduto: l'uomo è sempre proiettato in avanti in un progetto (non è ancora ciò che sarà). In sostanza, l'uomo si trova ineluttabilmente a poter essere solo ciò che è, perché egli non precede la propria esistenza scegliendo questa o quella possibilità, ma "è libero" solo di esplicare la propria esistenza così come l'ha trovata "essendo gettato nel mondo"; esistendo così come si è "già trovato" ad essere, egli è contemporaneamente il fondamento, la condizione unica, delle proprie possibilità. Poiché l'uomo non decide il suo modo di essere (il suo fondamento), egli patisce emotivamente questa sua costituzione come un peso.

Come vive l'uomo questo suo trovarsi ad essere quello che non può non essere? Unicamente progettando ciò che già è, ciò che c'è già. Se esser sé stesso vuol dire costituirsi come fondamento della propria esistenza (non perdersi negli altri), questo non significa che si è padroni di sé (del proprio fondamento), che possiamo signoreggiare la nostra esistenza; essendo gettati nel mondo, assumiamo come un fatto di cui non siamo "responsabili" questo esser il nostro fondamento (essere autentici). La Cura si esplica in questo non poter essere altro che ciò che già siamo .

Essere il fondamento di noi stessi (non poter non essere ciò che già siamo) significa dunque non poter intervenire sul nostro essere più personale. Questa negatività (questo "non") è parte costitutiva dell'esistenza. L'uomo, nel momento in cui è il fondamento di sé stesso (è autentico), è il suo nulla - non "può", nel senso proprio della parola, nulla. "Nulla" non significa che non è - che non esiste -; questa "nullità" è parte costitutiva (è una proprietà) del suo modo di essere come essere-gettato-nel-mondo. In quanto autentico (se stesso), l'uomo è quello che è in quanto è sé stesso (in quanto è gettato); non è grazie a sé stesso, ma può diventare solo ciò che è, portare a compimento quello che è (il suo fondamento).

« La Cura, nella sua stessa essenza, è totalmente permeata dalla nullità . Perciò la Cura, cioè l'essere dell'Esserci in quanto progetto gettato, significa: il (nullo) esser fondamento di una nullità. Il che significa: l' Esserci è, come tale, colpevole ; se almeno è valida la determinazione esistenziale formale della "colpa come esser fondamento di una nullità" ». ^[11]

La struttura esistenziale del poter-essere

Il voler-aver-coscienza è una totale adesione (comprensione) alla verità della propria esistenza: "io sono questo" è ciò che la coscienza "dice" . È ovvio che la comprensione della chiamata, chiamandoci all'autenticità dello spaesamento, è caratterizzata dall'angoscia. «Il voler-aver-coscienza diviene così un esser pronto all'angoscia».

A questa comprensione della chiamata, della voce della coscienza, costituita dall'angoscia, dalla consapevolezza della nullità di ogni progetto e dal silenzio, diamo il nome di decisione ( Entschlossenheit ). Con la decisione noi raggiungiamo la verità originaria, profonda, dalla nostra esistenza, poiché la decisione è decisione di essere autentici. La decisione è decisione di essere nel nostro Ci, cioè di essere assegnati effettivamente (senza possibilità di scelta) al nostro "mondo". Questo significa che la decisione, richiamandoci a noi stessi dalla "perdizione nel Si", modifica il nostro modo di essere-nel-mondo, di "scoprire" le cose e gli altri. Con la decisione usciamo dalla deiezione della quotidianità per rientrare nella solitudine dell'esser noi stessi. Senza tuttavia diventare indifferenti.

« La decisione, in quanto poter-essere se-Stesso autentico , non scioglie l'Esserci dal suo mondo, non lo isola in un io ondeggiante nel vuoto. Come lo potrebbe se essa, in quanto apertura autentica, è null'altro che l' essere-nel-mondo autentico ? La decisione porta invece il se-Stesso nell'esser-presso l'utilizzabile prendente cura e lo sospinge nel con-essere avente cura degli altri [fonda il senso autentico del prendersi cura e dell'aver cura].» ^[12]

Ma a che cosa si decide colui che si dispone alla decisione? Non "a qualcosa", poiché non esistono possibilità offerte che siano diverse da ciò che è (a meno di non ricadere nell'alienato affaccendarsi in cose). La decisione autentica è sempre solo indeterminata, accettazione di sé stessa. Nella decisione è in gioco la nostra autenticità, l'afferrare con determinazione l'effettività del mondo in cui siamo. Chi si decide non nega la "realtà", ma la scopre così come essa è autenticamente, non coperta dalla chiacchiera. La decisione afferra la situazione. « Si fa così del tutto chiaro che la chiamata della coscienza, risvegliando al poter essere, non prospetta un vuoto ideale esistenziale, ma chiama dentro la situazione ». ^[13]

La temporalità come senso ontologico della Cura

Cos'è ciò che rende possibile (che dà senso a) la nostra stessa esistenza (in quanto Cura)? La domanda non è nuova. La ripetiamo ogni volta che organizziamo una ricerca scientifica. Ciò di cui non ci rendiamo conto è che ogni ricerca è resa possibile - trae cioè senso - dal fatto che ogni interrogazione sull'uomo nasce da un'idea di "uomo" già posseduta (pre-comprensione), cioè da una comprensione già data del "significato" di "umanità" che indirizza ogni pensiero. Le domande nascono dal fatto che sappiamo già cosa chiedere. Ogni cosa (ente) ha senso solo se - in quanto già compresa (aperta) come appartenente al "nostro mondo"- la sua comprensione è fondata sul "ciò-rispetto-a-cui" essa esiste. Il "ciò-rispetto-a-cui" del progetto esistenziale originario è risultato essere la decisione anticipatrice. Ciò significa che la nostra esistenza è un autentico esistere - realizza sé stessa, si lascia venire a sé stessa - solo se si mantiene nella possibilità come possibilità.

Questo "venire a noi stessi" (ad-venire, avvenire) è la realizzazione della nostra possibilità più propria: l'essere per la morte.
L'avvenire non è qualcosa che "succederà", che non c'è "ancora", ma è la realizzazione continua della nostra autenticità, della nostra essenza più propria. In altri termini: venire-a-noi-stessi - realizzare la nostra autenticità - è essere come già sempre eravamo. « L'assunzione dell'esser gettato [la decisione] è quindi possibile soltanto a patto che l'Esserci ad-veniente [che si realizza nella sua possibilità autentica] possa essere il suo proprio "come già sempre era", cioè il suo esser-stato ».

Infine, poiché il carattere essenziale della decisione è il suo collocarci nella nostra situazione, cioè il lasciarci venire incontro le cose così come esse si presentano - un accogliere ciò che effettivamente si presenta a noi - in questo decidere di cogliere ciò che si presenta così come si presenta è il vero "presente" .

"Avvenire", "passato" e "presente" costituiscono dunque un fenomeno unitario (avvenire essente stato presentante) che chiamiamo temporalità ( Zeitlichkeit ) ^[14] In questa struttura "temporalizzante" - che è la struttura della decisione - si rivela il senso della Cura. L'avvenire è il nostro essere noi stessi, il passato l'esser gettati nel mondo, il presente è il "colpo d'occhio" sulla situazione. In questa unità si rileva un carattere costante della temporalità dell'esistenza, costituito dal "movimento" (il termine va inteso metaforicamente) dell'uomo verso il futuro, indietro nel passato e presso la situazione: "ad-sé-in", "indietro-verso" e "venire incontro del". Questi fenomeni relazionali denotano la temporalità come estasi , come "essere fuori di sé" dell'uomo: il tempo non è una cornice che si aggiunge alla vita, ma il modo in cui l'uomo - proiettandosi nel futuro per ripetere il passato nell'"ora" della situazione presente - dà senso alla sua esistenza.

Ne consegue che - tra le diverse estasi della temporalità, quella che vanta la priorità originaria è l' avvenire . Esso esprime il senso della decisione anticipatrice, e come tale si rivela come finito. Ma non nel senso comune del "cessare" (abbiamo già visto che la morte non è un cessare ma la possibilità più incombente); essendo il senso della Cura, l'avvenire è la morte stessa. Il tempo originario è finito .

La temporalità della comprensione

Dall'analisi fin qui condotta, si può giungere alla conclusione che la condizione quotidiana dell'uomo è la deiezione, la cui determinazione fondamentale è la non-decisione (indecisione: chiusura verso la propria autentica possibilità). Se dunque la temporalità (decisione per l'avvenire come ripetizione) è il senso dell'essere e se l'esistenza si mantiene mediamente nella indecisione, se ne deduce che a fondamento della vita quotidiana non sta l'avvenire autentico. Nella vita quotidiana utilizziamo il tempo, non "siamo" il nostro tempo .

Se l'avvenire autentico è anticipazione, l'avvenire inautentico è attesa . Il nostro essere inautentico, infatti, è la Cura intesa come perdersi negli affari quotidiani; in tal modo, la comprensione che l'uomo medio ha di sé è determinata a partire da ciò di cui si "preoccupa". Il modo medio (alienato) di conoscerci è: "io sono ciò che faccio". Quindi, l'avvenire che è davanti a tale uomo non è il suo poter essere più proprio (personale, autentico) ma un'attesa di ciò che l'oggetto della sua occupazione gli può offrire.

Come l'avvenire, anche il presente ha un modo autentico e un modo inautentico di temporalizzarsi. Il presente autentico è quello che ci mantiene aperti nella continua possibilità della decisione, a ciò che nella situazione ci si fa incontro come circostanza di cui ci si può prendere cura .
Questo presente essere aperti alla situazione lo chiamiamo attimo . L'attimo non è un accadere, ma la possibilità dell'incontro con ciò che realizza (rende possibile) il nostro avvenire autentico. Esso si contrappone all'istante , il presente inautentico in cui qualcosa "sorge" o "passa", in cui cioè si presenta come occasione inautentica che "non tornerà" mai più. L'avvenire autentico è la ripetizione dell'io-sono-stato, l'attimo è sempre possibile, a differenza dell'istante. L'istante appartiene alle semplici presenze, staccato dalla nostra esistenza; l'attimo appartiene a noi, è sempre possibile.

La temporalità dell'essere-nel-mondo

L'uomo è l'ente che ha il suo senso - la sua luce - in sé stesso. Il senso dell'essere non è metafisico - semplicemente presente davanti a noi - ma originario: qualcosa che, essendo nostro, ci possiede. Questo qualcosa è la temporalità .
Abbiamo definito la temporalità come unità delle estasi "futuro", "passato" e "presente"; l'unità delle estasi è stata intesa come il senso della Cura, cioè l'"esser fuori di sé" che costituisce l'essenza della nostra esistenza: "fuori" verso l'avanti a sé del progetto, verso l'indietro dell'esser gettati e verso la situazione che si presenta. Questo fa del tempo non una "cosa" che "passa", ma il senso esistenziale dell'esistenza, il "verso dove" essa si protende. Questo "verso dove" dell'esistere è l'orizzonte estatico , la cornice di tutto ciò che "per l'uomo" ha senso ("è"). Il mondo "ci" è perché l'uomo esiste "fuori di sé", "verso" un avvenire in cui l'esser stato si presenta come compito .

Ora, ogni modo d'essere dell'uomo, dal prendersi cura all'osservazione scientifica presuppone già il mondo - il nostro esistere come essere tutt'uno col (nostro) mondo fa sì che tutto ciò che "facciamo" avvenga sulla base della comprensione che abbiamo del mondo. In altri termini il mondo è sempre trasceso (o, dal nostro punto di vista di esistenti che sono tutt'uno col mondo, trascendente). Agendo, noi incontriamo, nel mondo (nell'insieme dei mezzi la cui significatività costituisce il mondo), il mondo da cui proveniamo: questo uscire (dal mondo che già sempre portiamo con noi) verso (il mondo che incontriamo "fuori da noi") è un incontrare il mondo nel mondo; solo trascendendo (superando) il mondo, noi abbiamo a che fare con qualcosa come il mondo.

Il problema della trascendenza non è "in qual modo un Io (soggetto) può dirigersi (uscendo da sé) verso un oggetto?", perché in questa interpretazione del problema l'Io è "appeso nel vuoto", non ha "mondo". Il problema è: "cos'è che rende possibile incontrare "oggetti" nel mondo?" Con quest'ultima interpretazione, il mondo - la totalità degli oggetti - è qualcosa che si incontra solo uscendone (nel senso dell'andar verso gli orizzonti estatici della temporalità).

Note

Bibliografia

• Martin Heidegger, Essere e Tempo , traduzione di Alfredo Marini, Milano, Mondadori, 2017, ISBN 978-88-04-68282-0 .
• Martin Heidegger, Essere e Tempo , traduzione di Pietro Chiodi, 7ª ed., Milano, Longanesi, 1976, ISBN 88-304-0677-5 .

Voci correlate

• Dasein

Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni da Essere e tempo
• Dirk de Pol,Heideggers Begriff der Eigentlichkeit in Sein und Zeit. In Idem, Epochensplitterbruch , Pandavia, Berlino, 2021. ISBN 978-3-7531-5486-2

Collegamenti esterni

• Essere e tempo , in Dizionario di filosofia , Istituto dell'Enciclopedia Italiana , 2009.
• ( EN ) Essere e tempo , su Enciclopedia Britannica , Encyclopædia Britannica, Inc.
• ( EN ) Essere e tempo , su Goodreads .

Portale Filosofia : accedi alle voci di Wikipedia che trattano di filosofia