Madhyamaka

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Statuia modernă a lui Nāgārjuna, păstrată la mănăstirea Samye Ling de tradiție tibetană ( Eskdalemuir , Scoția). Nāgārjuna este protejată de un nāga și are caracteristica uṣṇīṣa plasată deasupra capului. Nāgārjuna posedă acest „semn” al lui Buddha pentru că, conform tradiției, învățând doctrina golului ( śūnyatā ), el ar fi pus în mișcare cea de-a doua tură a Roții Dharma ( dharmacakra ). Mâinile sunt în „gestul de a porni roata doctrinei” ( dharmacakrapravartamudrā ): degetul mare și arătătorul mâinii drepte formează roata, în timp ce degetul mijlociu al mâinii stângi o pune în mișcare.
Portretul lui adryadeva .
Portretul lui Candrakīrti . Mâna dreaptă se află în „gestul de renunțare” ( śramaṇamudrā ), mâna scoasă din corp și așezată în jos indică abandonarea plăcerilor lumești. Mâna stângă se află în schimb în „gestul numărării ( gaṇanamudrā ), degetul mare ascuns poate număra până la doisprezece falange pentru a număra rugăciunile.
Portretul lui Tsong Khapa . Mâinile sunt în „gestul de a porni roata doctrinei” ( dharmacakrapravartamudrā ): degetul mare și arătătorul mâinii drepte formează roata, în timp ce degetul mijlociu al mâinii stângi o pune în mișcare. În partea de sus la stânga este figura lui Buddha Shakyamuni, în timp ce la dreapta lui este figura lui Yamāntaka sub forma Vajrabhairava .

Cu adjectivul sanscrit Madhyamaka ( devanāgarī , मध्यमक; chinezesc中 觀pinyin Zhōngguān Wade-Giles Chung-kuan ; japonez Chūgan , coreean 중관 Chunghwan ; tibetan: dBu ma ) indică în acea limbă „medietà” sau doctrina care urmărește Madhyamapratipad („Middle Way ", chineză: 中道, Zhōngdào , japoneză: Chūdō , tibetană: dBu'i lam ).

Doctrina madhyamaka este fundamentul școlii budiste Mahāyāna numită Mādhyamika (chineză: 中道 宗, Zhōngdào zōng ; japoneză: Chūdō shū ; de asemenea 中 觀 派, Zhōngguān pài ; japoneză: Chūgan ha ).

Prin urmare, Mādhyamika sunt una dintre principalele școli ale budismului indian, fondată de maestrul budist Nāgārjuna (150-250) în secolul al II-lea d.Hr. și răspândită în India , Asia Centrală , China , Coreea , Vietnam , Japonia și Tibet .

Această doctrină se numește și derivă din lucrarea principală a Nāgārjuna , Mula-Madhyamaka-karika (cunoscută și sub numele de Madhyamaka-karika, Prajñāmamūlamadhyamakakārikā sau Madhyamaka Sastra , cin. 中 論Zhonglun, Jpn. Churon, Tib. DBu-ma rtsa- ba'i thsig le'ur byas-pa shes-rab ces-bya-ba , "Camerele căii de mijloc"), compus în 448 de strofe împărțite în 27 de secțiuni, corespunzând unei critici strânse a învățăturilor expuse în Abhidharmas a școlilor budismului Nikāya .

Doctrina Madhyamaka a lui Nāgārjuna

Doctrina Madhyamaka exprimată în opera lui Nāgārjuna se bazează pe vid ( sanscrită शून्यता, śūnyatā, cin.: 空Kong, Jpn. Ku, tib. Stong-pan-yid) și corespunde unei critici a doctrinelor pentru a imprima dezbateri realiste toată epoca din India , în special la școlile filosofice Sāṃkhya și la școala de budism Sarvāstivāda , care, deși într-un mod diferit, credeau că unele concepte exprimate de acestea corespundeau unor realități substanțiale.

Critica lui Nāgārjuna se adresează mai ales doctrinei care susținea „fenomenele” ca având propria lor natură sau „esență” ( svabhāva ), această critică a echivalat cu argumentarea faptului că nimic nu avea propria realitate intrinsecă și independentă decât în ​​cauzele și condiții ( pratītyasamutpāda , cin. 十二 因緣shíèryīnyuán , jūni innen , tib.rten 'brel yan lag bcu gnyis ) din care apare fenomenul.

Această critică bazată pe gol este, după Nāgārjuna , o recuperare a învățăturii autentice a lui Buddha Śākyamuni [1] , dar Nāgārjuna introduce, de asemenea, în această critică doctrina „interdependenței fenomenelor” [2]. toate celelalte, fiecare fenomen luat de el însuși este gol de „substanțialitatea” sa inerentă (nu există în sine ci doar în raport cu celelalte). Fenomenele au o natură instantanee, ceea ce înseamnă că atunci când un fenomen a luat ființă, ceea ce cauzează este deja neapărat finalizat. Implicația filosofică importantă care rezultă din această doctrină este că nu este posibil să se stabilească o continuitate dovedită a fenomenelor și, prin urmare, că acestea nu au natura intrinsecă. Astfel, orice fenomen, fie el fizic sau mental, se poate manifesta tocmai pentru că îi lipsește o natură inerentă a sa. Acest gol generalizat se manifestă în non-dualitate pentru care chiar:

( SA )

"Na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam
na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam
nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca
na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate "

( IT )

Saṃsāra nu este în niciun fel diferit de nirvāṇa .
Nirvāṇa nu este în niciun fel diferit de saṃsāra .
Limitele nirvāṇa sunt granițele saṃsāra .
Nu există nicio diferență între aceste două. "

( Nāgārjuna, Mūla-madhyamaka-kārikā , XXV, 19-20 )
( ZH )

"涅槃 與 世間 無 有 少 分別 世間 與 涅槃 亦無 少 分別 涅槃 實際 及 與 世間 際 如是 二 際 者 無 毫釐 差別"

( IT )

Saṃsāra nu este în niciun fel diferit de nirvāṇa .
Nirvāṇa nu este în niciun fel diferit de saṃsāra .
Limitele nirvāṇa sunt granițele saṃsāra .
Nu există nicio diferență între aceste două. "

( Nāgārjuna, Mūla-madhyamaka-kārikā , XXV, 19-20; 中 論Zhōnglùn , TD 1564 )

Mai mult, goliciunea nu ar trebui să fie înțeleasă ca un alt discurs despre natura lucrurilor, ci mai degrabă ca un instrument care, pe măsură ce deontologizează, produce vid în interlocutori, lipsindu-i de orice sprijin teoretic la care se pot atașa în ordine. a continua.să interpună o anumită reprezentare a sensului între el și lume. Din acest motiv, funcția dialecticii nagarjuniene și a goliciunii care acționează în ea este instrumentală și obstructivă: adică nu servește pentru a produce o teorie a vidului, ci pentru a nega orice conținut al gândirii determinate, astfel încât să fie capabil să înțelegeți realitatea așa cum este. este, dincolo de activitatea de proliferare conceptuală ( prapañca ).

În cele din urmă, discursul servește pentru a se frustra, nu pentru a ajunge dialectic la adevăr, ceea ce se realizează în schimb cu prăbușirea gândirii discursive despre sine în virtutea nedumeririi generate de refuzul neimplicant al lui Nāgārjuna a oricărei posibilități predicative: de orice nu este este posibil să spunem că este, că nu este, că este și nu este, că nici nu este, nici nu este ( catuṣkoṭi ).

Paradoxul ultimelor două koṭi arată clar care este scopul metodei critice nagarjuniene: adică scăderea totală a realității din ordinea inteligibilității. Ceea ce exprimă koṭi în cauză, în ciuda naturii lor problematice din punct de vedere logic, este încercarea extremă a gândirii discursive de a construi o reprezentare a sensului, care este apoi interpusă între sine și lume.

Contradictoritatea (al treilea koṭi ) și indeterminabilitatea (al patrulea koṭi ) a ceva sunt posibilități care sunt încă inserate în sfera gândibilității și, ca atare, pot constitui filtre care returnează realitatea într-un mod opac, mai degrabă decât „atât de com” Și ” . Prin urmare, ceea ce îl interesează pe Nāgārjuna nu este admisibilitatea logică efectivă sau consistența ontologică a acestor koṭi , ci corespondența lor cu logica însușirii realității prin intermediul unor concepte care, deși sunt problematice, sunt totuși de conceput.

Śūnyatā trebuie, de asemenea, respins ca un concept, altfel ar constitui un punct de vedere suplimentar și, în loc să îndeplinească scopul terapeutic și soteriologic de a elimina orice obstrucție care ne împiedică să vedem realitatea așa cum este, ar deveni ea însăși un impediment pentru „atingerea directă a realității. În acest caz, goliciunea ca instrument nu ar duce la experiența goliciunii, dar, pierzându-și caracterul mijlociu și fiind înțeles greșit ca un scop, ar constitui încă un bastion al atașamentului mental. Oricine face instrumentul folosit pentru a scăpa de fiecare zeu (viziune asupra lumii, punct de vedere, teorie) în al unsprezecelea zeu este numit „incurabil” ( asādhya : MMK XIII, 8). Acest efect este comparat cu un medicament care, în loc să rezolve o boală, o mărește.

Arena dialectică în care Nāgārjuna își atrage interlocutorii nu este concludentă la nivel teoretic, în sensul că nu oferă o sinteză cuprinzătoare care să rezolve conflictul dintre diferitele puncte de vedere ( dṛṣṭi ) și totuși este configurată ca locul necesar de tranzit pentru a putea crește conștientizarea insuficienței gândirii discursive pentru a înțelege tathātā : gândirea pur logic-rațională este incapabilă să reflecte fidel și definitiv realitatea, dar această incapacitate trebuie realizată personal și profund pentru a depășește cu adevărat mirajul raționalității fundamentale și acceptă realitatea așa cum se află în afara sferei discursive și dialectice.

Rațiunea creează puncte de vedere antitetice și este același motiv care, atunci când devine critic, devine capabil să prindă tensiunea dintre aceste puncte de vedere. Înălțarea la planul critic are loc atunci când cineva înțelege că fiecare viziune, în momentul în care apare, stabilește prin acest fapt o contra-viziune care o opune în moduri egale și opuse. Prin urmare, dialectica nagarjuniană nu produce o teorie hotărâtoare a antinomiilor raționale, ci ridică conștientizarea critică a conflictului pe care rațiunea îl produce în sine.

Întrucât Nāgārjuna însuși recunoaște că nu are teze proprii, este evident că funcția dialecticii pe care o pune în joc este pur negativă, datorită faptului că nu realizează nicio sinteză între dihotomiile opuse. Astfel, depășirea conflictului dintre diferitele puncte de vedere nu implică o reconciliere conceptuală finală, ci tăcerea minții și a discursului și tocmai în această tăcere golul se realizează ca o experiență concretă mai degrabă decât ca o teorie (ontologică sau nihilistă), care este într-adevăr ceea ce vă împiedică să aveți acea experiență. Arătând imposibilitatea predicării, dialectica arată imposibilitatea însușirii conceptuale și discursive a realității și transmite golul nu unui discurs, ci unei „tăceri nobile”, în care numai ea este păstrată în plinătatea și autenticitatea sa non-conceptuală. . Aceasta corespunde pacificării minții și dispariției gândirii discursive care, prin discriminare, tinde spre însușire și alimentează mirajul „eu” și „al meu”.

Prin urmare, śūnyatā nu este rezultatul unui efort cogitativ intens, dar ceea ce din cogito arată imposibilitatea acelei aderențe pe care ar dori să o exercite față de realitate, care, de altfel, ca nesubstanțială și impermanentă, nu poate fi cu adevărat înțeleasă. Prin urmare, ignoranța nu este înlocuită de cunoștințe teoretice, ci experiența directă a vidului în viziunea acelorași, pe care Mahāyāna o indică cu termenul compus de prajñā-pāramitā (perfecțiunea înțelepciunii). Prin urmare, nu o teorie, ci teoria (contemplarea).

Dacă caracterul obișnuit se caracterizează prin încercarea continuă de a pune în practică un control asupra realului, care își găsește principala motivație în ignoranță ( avidyā ), experiența deșertăciunii, pe de altă parte, corespunde „lăsării”, întrucât dezvăluie aspectul ontologic. inconsecvență atât a subiectului, că o astfel de deținere ar acționa, cât și a obiectului, pe care această deținere ar suferi. Deoarece totul este gol, nimic nu este înțeles cu fermitate; și întrucât goliciunea nu este altceva decât interdependența tuturor fenomenelor și a factorilor lor minimi, a înțelege un lucru ar însemna a înțelege toate; dar acest lucru este imposibil: limbajul este incapabil să pună în aplicare o astfel de înțelegere atotcuprinzătoare. Încercarea de a defini o parte într-un mod concludent este imposibilă: de fapt, dacă nimic nu are caracterul de asazitate, dar totul are acela al abalității, nu este posibil să se spună ce este un obiect „în sine” și „pentru” însuși, căci, într-adevăr, nimic nu există în mod autarhic, adică în sine de la sine.

Totul se referă la altceva tocmai pentru că nimic nu este întemeiat în sine, dar totul este dat doar în interconectarea sa cu orice altceva, iar în această referire continuă la altceva nu se găsește niciodată ceva care nu depinde de altceva decât de sine: chiar și saṃsāra și nirvāṇa sunt interdependente, ambele neavând natură proprie.

Deoarece, prin urmare, existența și constituirea fiecărei realități depind într-un fel de orice altceva, separarea ontologică dintre „acest” și „acela” poate fi doar rodul a -vidyā , adică al nevăzării interconectării dintre „acesta” și „acela” și, prin urmare, golul acestor doi termeni. Nu fiecare dintre ele constituie singure o identitate absolută, care corespunde mirajului substanței. Substanța este uitarea funcției constitutive pe care relația o are față de orice realitate: aceasta există numai în virtutea relației sale cu aceasta. Fără asta, nu este; fără aceasta, asta nu este. Relaționalitatea este constitutivă a entităților: un nucleu substanțial nu este dat mai întâi și apoi relațiile inerente acestuia ca accidente, dar ceea ce este dat în schimb rezultă tocmai din relațiile care îl constituie.

Faptul că fiecare realitate este dată numai în măsura în care este interconectată cu un alt mijloc, de fapt, că ea nu există în sine ca dotată cu propria substanță, ci poate exista, există, se poate schimba și, în cele din urmă, poate dispărea numai în măsura în care depinde de un ansamblu vast.de cauze și condiții. Nimic nu este (există) de la sine; totul este (există) numai în virtutea interacțiunii sale cu altul decât el însuși. Aceasta este ceea ce se înțelege prin expresia „goliciunea naturii sale”.

Înțelegerea profundă a învățăturii lui Buddha și a lui Nāgārjuna culminează cu detașarea și abandonarea învățăturii în sine, astfel încât cea mai înaltă învățătură devine, paradoxal, ceea ce se realizează pe deplin doar în tăcere. Prin urmare, Nāgārjuna spune: „Niciodată, nicăieri, niciun Dharma nu a fost învățat de Buddha” (MMK XXV, 24).

Nici o calificare nu este adecvată realității goale, care rezultă din dispariția cererii de a o apropia conceptual și din silențierea proliferării discursive corelative ( prapañca ). Nimic nu poate fi bazat pe ea: nici ființa, nici neființa, nici ființa și neființa, nici negarea ființei și a neființei.

Aceasta este „viziunea limpede” capabilă să vadă procesualitatea nesubstanțială a realității fără mirajul ontologic al substanțialității și al lucrurilor; fără, adică, distorsiunea lingvistică care înlocuiește fluxul continuu devenind și nesubstanțiale de a interacționa cu „Dharme cauzal lucrurile“ prevăzute cu fixitate ontologică. Prajñā constă exact în această viziune care, pătrunzând în interiorul fenomenelor, recunoaște golul aceleiași. Adevărul, care constă în această dezvăluire a realității așa cum este, nu este deci un produs dialectic, ci este ceea ce este dat în viziunea pură a așezării realității; când se întâmplă acest lucru, însă, noțiunile despre un ego care înțelege ceva (adevărul) și chiar noțiunea despre un adevăr care a fost înțeles au dispărut. Întrucât cunoașterea experiențială a goliciunii implică o denudare totală a subiectului, este dată doar ca o „cunoaștere prin necunoaștere”, care este așa cum, pe de o parte, este dată cunoașterea, pe de altă parte, conceptele presupuse de cunoaștere lipsesc, adică să spunem subiectul cunoscător, obiectul cunoscut și actul cunoașterii.

Aceste distincții nu mai au sens în „tăcerea nobilă”, care este o tăcere care nu spune cu adevărat nimic, nici măcar implicit. Cu alte cuvinte, nu este „tăcerea elocventă” a unui Śaṅkara , care exprimă în tăcere intuiția identității ontologice dintre Ātman și Brahman. Având în vedere această diferență, tăcerea lui Buddha poate fi indicată ca o tăcere „ nepropozițională ”: nu spune nirvāṇa , dar este nirvāṇa ; adică corespunde „dispariției” gândului hipostatizant, al poftei, al atașamentului, al iluziei substanțialității, al ideilor de „eu” și „ale mele” și ale întregului „-ism”, inclusiv budismul însuși. La fel ca și limbajul, budismul are și o valoare instrumentală: limba transmite învățătura budistă, dar atât limbajul, cât și învățătura trebuie în cele din urmă depășite; nu trebuie să ne agățăm de ele, ci trebuie să înțelegem valoarea lor terapeutică în ceea ce privește vindecarea de boala constituită de amestecul de ignoranță, poftă și atașament. Buddha însuși, în mod surprinzător, a afirmat instrumentalitatea învățăturii sale comparând-o cu o plută care, odată îndeplinită scopul său, trebuie abandonată: „V-am arătat, călugări, cum învățătura este similară cu o plută, pe care este construită în scopul transportării și nu lipirii de acesta " [3] .

Āryadeva și Rāhulabadra

Mādhyamika Prāsaṅghika: Buddhapālita și Candrakīrti

Mādhyamika Svātantrika: Bhāvaviveka și Avalokitavrata

Ultimul Madhyamaka indian: Śāntirakṣita și Kamalaśīla

Mādhyamika în China : Kumārajīva , Jízàng (吉藏) și Zhìyǐ (智 顗)

Mādhyamika în Tibet : Yeshes sde și Tsong kha pa

Dezbaterea contemporană despre semnificația „Căii de mijloc” (माघ्यमक)

Notă

  1. ^ În ceea ce privește învățătura golului în Āgama-Nikāyas , cf. în Canonul Pāli : Majjhima-nikāya 72; 121; 140; Samyutta-nikāya 20.7; în Canonul chinezesc : Diyigongjing TD 2.92c.
  2. ^ Astfel Kajyama Yuichi «Nagarjuna, însă, introduce în acea teorie conceptul de dependență reciprocă. La fel cum termenii lung și scurt iau sens doar unul în raport cu celălalt și sunt înșiși lipsiți de calități independente (lungime sau scurtime), tot așa toate fenomenele (toate darmele) nu au ființă proprie ( svabhava ). " în Encyclopedia of Religion Usa, Mac Millan, 2004, p. 5552.
  3. ^ Vezi R. Gnoli (ed.), Revelația lui Buddha. Textele antice, Mondadori, Milano, 2001, pp. 139-140.

Bibliografie

  • TVR Murti. Filozofia centrală a budismului . Roma, Ubaldini Editore, 1983.
  • L. Viévard. Vacuité (Sunyata) et Compassion (Karuna) dans le Bouddhisme Madhyamaka . Paris, Éditions de Boccard, 2002.
  • Richard H. Jones. Indian Madhyamaka Buddhist Philosophy After Nagarjuna , 2 volume, New York, Jackson Square Book 2011-12
  • David Seyfort Ruegg. Literatura școlii de filozofie Madhyamaka din India , (A History of Indian literature), Wiesbaden, Harrassowitz 1981, ISBN 978-3-447-02204-0

linkuri externe

Controlul autorității Tezaur BNCF 36954 · LCCN (EN) sh85079523 · GND (DE) 4168446-1 · BNF (FR) cb12652200j (data)