Max Scheler

Max Scheler

Max Scheler ( München , 22 august 1874 - Frankfurt pe Main , 19 mai 1928 ) a fost un filosof german .

Biografie

Scheler a fost, împreună cu Husserl , unul dintre cei mai mari exponenți ai fenomenologiei germane. La cererea mamei sale, a primit o educație religioasă strictă în stil evreiesc, pe care a abandonat-o la vârsta de 25 de ani în urma convertirii sale la catolicism, de la care s-a distanțat la rândul său în ultima fază a vieții sale. De la o vârstă fragedă a devenit pasionat de citirea lui Nietzsche și Bergson , care împreună cu Franz Brentano au exercitat o influență decisivă asupra gândirii sale. A studiat medicina la München și ulterior filosofia și sociologia la Berlin cu Wilhelm Dilthey , Carl Stumpf și Georg Simmel . La Jena a intrat în contact cu neokantismul (în special în doctrinele sale etice și epistemologice) și în 1897 și-a finalizat doctoratul sub îndrumarea lui Rudolf Eucken cu o teză despre „Contribuții la constatarea relațiilor dintre principiile logice și etice” ( Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien ). În 1899 a obținut calificarea cu o teză despre „Metoda transcendentală și metoda psihologică” ( Die transzendentale und die psychologische Methode ). Între 1900 și 1913 a abordat fenomenologia lui Edmund Husserl , continuând să se considere un elev al lui Brentano. Din 1913 (eliberarea primului volum al Formalismului ) până în 1927 (eliberarea Ființei și timpului lui Heidegger ) a fost considerat cel mai mare filosof german pentru analizele sale asupra persoanei și sferei afective (fenomenul resentimentului , modestiei , simpatie , dragoste și ură , umilință , mirare , suferință , angoasă a morții ) în care dezvoltă și revizuiește multe teme nietzschiene cu o sensibilitate profund inspirată de creștinism (din acest motiv a fost poreclit de Ernst Troeltsch „ Nietzsche Catholic "). În toamna anului 1914 a abandonat entuziasmul inițial cu care primise vestea intrării Germaniei în război și a început să critice militarismul german. În prima perioadă postbelică a devenit unul dintre cele mai importante puncte de referință ale lumii culturale catolice germane, de asemenea, datorită lansării „L'eterno nell'uomo”. În 1923 s-a îndepărtat de Biserica Catolică, deși a rămas legat de temele fundamentale ale catolicismului și a continuat să plaseze problema lui Dumnezeu și a sacrului în centrul scrierilor sale, opunându-se atât procesului de desacralizare a lumii, cât și diferitelor forme de relativism și dogmatismul etic. A murit prematur în 1928 la vârsta de 53 de ani. Fiul său cel mare Wolfgang Heinrich Scheler a fost ucis de naziști la sfârșitul anilor 1930 în Oranienburg Lager ca „material uman inferior”. ^[1]

Gând

Persoana și fapta

Nucleul gândirii sale este constituit de așa-numitul Material Wertethik (etica materială a valorilor dezvoltată între 1913 și 1916 în Formalismus ), ca premisă pentru o teorie a persoanei și a relațiilor interumane. „Material” este considerat de Scheler ca opus „formal” și nu înseamnă absolut „materialist”, ci conținut. Scheler vede în concepția kantiană a persoanei înțelese ca subiect logic al rațiunii practice („Homo noumenon”) o depersonalizare a persoanei însuși, întrucât Kant a considerat umanitatea ca abstractă, luminată. Pe de altă parte, potrivit lui Scheler, persoana trebuie considerată în individualitatea sa. Persoana nici măcar nu este identificabilă cu ego-ul, ca subiect al sferei psihice sau cu un suflet dualist opus corpului. Nici măcar nu coincide cu spiritul întrucât, în calitate de purtător de valori prin executarea actelor, persoana este cea care concretizează spiritualul într-o identitate ireductibilă: este spiritualul făcut vizibil în individ. ^[2] Persoana este mai degrabă o ordine a sentimentului ( ordo amoris ) care se exprimă în act: este „unitatea ontologică concretă, esențială în sine, a actelor de natură diferită”. Fiecare act este inerent persoanei în totalitatea sa, dar fără a-și epuiza ființa în actul în sine. În executarea actului persoana devine în relația cu ceilalți. Întotdeauna în contrast cu Kant, persoana își dă seama în actul agapic al iubirii ^[3] . Dacă în Formalism a existat încă o autonomie completă a persoanei în raport cu viața, în ultima perioadă această autonomie este regândită în cadrul unui proces de sublimare a energiilor de jos în sus: persoana își ia energiile din sfera vitală, dar în coexecutarea actului le oferă posibilitatea de a se dezvolta într-o direcție complet independentă de logica vitală. În acest fel, prin depășirea dualismului suflet-corp, persoana finită devine centrul concret al actelor care se exprimă într-un corp viu ( Leib ).

Persoana și legea

O problemă foarte controversată este aceea a relației dintre persoană și drept în Scheler. ^[4] Scheler efectuează analize foarte detaliate despre modul în care crima a fost considerată diferit în diferite societăți și perioade istorice. Variația etosului și diversitatea diferitelor culturi nu permit să se refere la o idee univocă de persoană pornind de la legea în vigoare (tocmai aceste motive l-au determinat pe Scheler să întemeieze persoana ontologic). În formalism, Scheler menționează că legea nu a considerat istoric crima drept uciderea celor care la acel moment nu erau recunoscuți social ca persoane (sclavi, femei, bolnavi mintali, străini, populații inamice etc.), dar a fi o persoană este neobservabil. Din acest motiv, scapă de limitele pe care legea le are, din când în când, trasate istoric între persoană și non-persoană în funcție de nevoile cele mai disparate, astfel încât această graniță este inutilizabilă: persoana nu poate fi făcută să coincidă cu ceea ce definește legea. un individ responsabil și, prin urmare, imputabil. Potrivit lui Scheler, bolnavii psihici și copiii sunt, de asemenea, oameni, chiar dacă nu sunt răspunzători penal pentru acțiunile lor: o persoană rămâne, de asemenea, o persoană care intră în comă. În aceste cazuri „se poate spune doar că boala face personalitatea complet invizibilă și că, prin urmare, nu este posibilă o judecată asupra acesteia” ( Formalism , tr. It. 594).

Valoarea și ierarhia valorilor

Introducând problema valorilor în voință și investigând componentele emoționale ale vieții morale, Scheler a intenționat să facă o revizuire critică a formalismului și intelectualismului eticii lui Immanuel Kant, al cărui a prioriism anti-psihologist și anti-utilitarist, în plus, acceptă; de fapt, înțelegerea valorii nu este contagiunea afectivă a comportamentelor gregare, ci atitudinea simpatică, în care prezența valorii unește oamenii fără a le elimina distanța. Conform lui Scheler, nu (ca în Kant) bunăvoința (puritatea intenției) definește valoarea, ci dimpotrivă înălțimea valorii alese care califică intenția. Clasele valorice sunt ordonate conform unei ierarhii neconvenționale: 1) valorile sensibile, 2) valorile vitale, 3) valorile spirituale și 4) valorile sacrului. Aceste valori corespund unei creșteri graduale obiective a deschiderii, care duce, de la închiderea mediului, la deschiderea către lume ( Weltoffenheit ), într-un proces ezoteric, a cărui expresie maximă este atinsă prin valoarea sacrului. Cu alte cuvinte, prin valoare Scheler înseamnă altceva decât binele și sfârșitul; de fapt bun este ceva care încorporează o valoare, dar nu o epuizează, deoarece valoarea este transcendentă. Sfârșitul este apoi sfârșitul unei aspirații care poate avea (sau poate să nu aibă) valoare. Din aceasta putem deduce distanța care separă etica lui Scheler de etica scolastică, în special tomistă, preluată în Italia, în anii 1900, de neotomismul lui Olgiati, Vanni-Rovighi și Bontadini. Mai mult, valoarea, așa cum a înțeles-o Scheler, este, de asemenea, profund diferită de ceea ce, ca valoare, este criticat de Heidegger și Schmitt : atunci când Scheler definește valoarea ca protofenomen ( Urphänomen ), el exclude că valoarea poate fi redusă la un atribut sau o calitate a fenomenul dat. Dacă este vorba de proto-fenomene, este ceva care face posibil fenomenul în sine. Proprietatea valorii nu constă în a fi o calitate, ci în a permite fenomenului să iasă la lumină: de aceea valoarea este „primul mesager al obiectului”. În acest sens, conceptul ierarhiei valorilor trebuie, de asemenea, complet reinterpretat: clasele de valori reprezintă tot atâtea grade de deschidere către lume. În această direcție, valoarea, mai mult decât o calitate, este o „diafragmă existențială” capabilă să regleze deschiderea către lume. ^[5] .

Limitele criticii lui Schmitt asupra conceptului de valoare

Nu există nicio urmă a acestei noi concepții a valorii ca indice al Weltoffenheit în celebra interpretare a lui C. Schmitt a așa-numitei „tiranii a valorilor”. ^[6] Schmitt critică convingător un concept de valoare care, totuși, fusese deja depășit de însuși Scheler în etica sa materială. Schmitt își concentrează atenția asupra unui pasaj ambigu pe care Scheler îl ia de la Brentano: „inexistența unei valori negative este în sine o valoare pozitivă”. Cu toate acestea, pentru a-și dovedi teza, Schmitt a trebuit să includă în ea ideea unei acțiuni „negatoare” active a valorii pozitive asupra celei negative. Întrucât această idee nu exista în textul lui Scheler, el o adaugă el însuși, așa că în citatul lui Schmitt pasajul lui Scheler devine: „ Negarea unei valori negative este o valoare pozitivă” (Schmitt Tyrannei , 38). În acest moment Schmitt poate concluziona că „acel principiu Scheler ne permite să răsplătim răul cu răul și astfel să ne transformăm pământul în iad și iadul într-un paradis al valorilor” (Schmitt, Tyrannei , 39). Diferența dintre conceptul de valoare criticat de Schmitt și cel propus de Scheler este evidentă dacă se ține cont de faptul că Schmitt consideră că principiul constitutiv al oricărei ierarhii de valori indică în mod necesar o relație de forță între valori, pentru care superiorul valoarea este cea capabilă să se impună „militar” altora: o valoare, pentru Schmitt, este valabilă doar în măsura în care „se afirmă prin forță”. Dimpotrivă, Scheler susține că cele mai mari valori sunt cele mai fragile și neglijate de om. Pentru Scheler, acțiunea etică nu constă în eliminarea unei valori negative în sine, ci mai degrabă este aceea de a dori cea mai mare valoare în raport cu solidaritatea cu comunitatea nelimitată a oamenilor pe care îi iubesc. Cu toate acestea, acest act de preferință nu implică nicio violență față de valoarea nealeasă. Dimpotrivă, valorile personale se afirmă nu prin distrugerea valorilor economice, ci numai după ce valorile economice au fost „satisfăcute” și eliberează, într-un proces de sublimare , energia lor la valori superioare. În istorie, pentru Scheler, omul s-a dedicat întotdeauna, cu excepția excepțiilor rare și de moment, artei și culturii numai după ce a satisfăcut într-o oarecare măsură foamea și nevoile de bază. Aceste nevoi de bază în sine nu sunt deloc negative, ci absolut pozitive. Dacă este ceva, este negativ să-i absolutizezi sau să te orientezi în continuare către ei, în detrimentul valorilor estetice sau de solidaritate, chiar și atunci când au fost satisfăcuți. Se poate face o paralelă între „ierarhia valorilor” lui Scheler și „ierarhia nevoilor” lui Maslow. ^[7]

Funcționalizarea ordo amoris și problema intuiției valorilor

Ordo amoris este o structură dinamică de orientare care constituie principium individuationis al persoanei și care este exprimată într-un mod particular în actele de iubire și ură. Scheler nu caută să depășească relativismul valorilor și istoricismul prin teza intuiționismului valorilor. Recepția valorilor nu are loc nici prin intuiția intelectuală (intelectul este orb față de valori precum auzul față de culori), nici prin intuiția sensibilă, ci printr-un „sentiment afectiv”, Fühlen independent de intelect și sensibilitate. Această recepție a valorilor este a priori în ceea ce privește percepția sensibilă în sine (teza priorității „Wert-nehmen” față de „Wahr-nehmen”). În prima parte a Formalismului, Scheler folosește expresia „intuiția valorilor” și vorbește despre valoare ca un scop intenționat al intuiției emoționale, totuși, deja în a doua parte a intuiționismului Formalismus , dacă cu aceasta înseamnă un act care pretinde a face fără semne, este depășit prin precizarea că recepția valorii nu este dată într-un mod apodictic. Faptul că valorile sunt „obiective” nu exclude posibilitatea de a fi înșelați cu privire la ele sau apariția fenomenelor de iluzie etică sau distorsiune a evaluării (acest ultim fenomen investigat în mod exemplar de Scheler în ceea ce privește resentimentul). Ele sunt, de asemenea, surprinse din perspective diferite, la fel cum un munte poate fi văzut din perspective diferite (ceea ce în limba lui Husserl ar însemna că nu se dau apodictic). Recepția valorii necesită, prin urmare, un proces complex care nu este doar hermeneutic, ci și formativ (problema Bildung și analfabetismul emoțional): există o funcționalizare a valorilor ( ordo amoris ) care exprimă o perspectivă unică și irepetabilă pentru fiecare persoană. Pentru Scheler, de fapt, punctul de plecare al omului nu este ordo amoris, ci mai degrabă o tulburare a inimii care trebuie rectificată constant datorită naturii exemplare a altora ( Vorbild ). ^[8] În schimb, ideea unei intuiții apodictice a valorilor, în care valoarea este captată în mod clar și fără reziduuri, departe de a se opune relativismului etic, ar sfârși prin a da înapoi împotriva libertății persoanei și, prin urmare, ar fi incompatibilă cu conceptul de etică. În acest fel, așa cum face Carl Schmitt, etica materială a valorilor ar fi confundată cu tirania valorilor, perspectiva solidarității față de lumea infinită a valorilor cu absolutizarea egocentrică a propriului etos .

Limbă, cuvânt, instrument

Este incorect să spunem, așa cum face Arnold Gehlen în Man , că Scheler nu s-a ocupat niciodată de problema limbajului. O discuție despre originea și esența limbajului poate fi găsită în eseul din 1914 Despre ideea omului . În acest eseu, Scheler contestă interpretarea originii pragmatiste care încearcă să definească omul pornind de la limbaj sau capacitatea de a folosi instrumente, dar fără a le distinge în mod adecvat de semn și instrument. Scheler subliniază că „cuvântul” nu se referă pur și simplu, ca expresia unui țipăt, la o experiență trăită, ci se referă în mod intenționat printr-o funcție reprezentativă la un obiect din lume. Adică cuvântul este însuflețit de o intenționalitate care nu apare în semn sau în țipătul fricii sau în expresia pură a durerii. În acest cuvânt, cuvântul depășește și depășește relevanța organică. Aceeași diferență se găsește în ceea ce privește instrumentul și instrumentul. Instrumentul este ceva esențial diferit de un instrument simplu (de exemplu, un obiect de mediu, cum ar fi o piatră folosită, chiar de anumite maimuțe, pentru a zdrobi o piuliță), deoarece este baza procesului de eliberare a energiilor în sus. Care se numește de civilizație. Instrumentul și tot ceea ce aparține civilizației își dobândește semnificația supremă ca cale spre cultură ^[9] .

Fenomenologia alterității și expresivității

Conform lui Scheler, conștiința de sine nu apare decât treptat dintr-un nivel unipatic în care există o originală distincție între Eu și Tine, precum cea a nou-născutului față de mamă. Această apariție a sinelui se referă totuși la nivelul cognitiv: nu apare sinele din carne și sânge al sugarului (așa cum este atribuit de Edith Stein în Problema empatiei ), de fapt, sinele copilului există deja chiar și la nivelul unipatic. nivel ca sine corporal, dar numai conștiință de sine , iar acest lucru apare doar treptat în cadrul unui proces în care focalizarea alterității mamei merge mână în mână cu focalizarea sinelui copilului. Aceasta înseamnă că eul sugarului nu este deja preconstituit, ca în eul transcendental al lui Husserl, ci se dezvăluie ca un eu enorm plastic , deschis și care în mișcare și exprimare începe să se organizeze în jurul formei corpului viu. („Leibschema”) confruntarea cu dimensiunea socială. În experimentul de gândire propus de Scheler, un Robinson Crusoe , care a trăit pe o insulă pustie fără a experimenta dimensiunea socială a Tu, ar rămâne fără conștiință de sine, într-o situație similară cu cea a enfant sauvage descrisă de François Truffaut . Situația inițială a fenomenologiei alterității (și a empatiei , ca act prin care alteritatea este înțeleasă ca alteritate) nu este deci identitatea subiectului deja constituit și conștient de sine (inter-subiectivitate), ci procesul de individualizare în sine, orientată pe baza funcției exemplare sau contraexemplare a expresivității altora. ^[10] În prima versiune din 1913 a eseului despre simpatie, Scheler afirmă posibilitatea de a percepe expresivitatea altora fără a se baza pe un argument prin analogie. „În zâmbetul celorlalți îi înțelegem direct bucuria, în lacrimi durerea, în înroșirea sentimentului de rușine”. Această teză a fost susținută ulterior de Edith Stein în eseul din 1917 despre empatie ^[11] . În ultimii ani, printre cei mai atenți cărturari ai fenomenologiei a existat o trezire din nou a interesului față de analizele lui Scheler despre alteritate, dovadă fiind și o carte recentă a lui Gallagher și Dan Zahavi în care, în tratarea fenomenologiei alterității, un spațiu suficient doar pentru Scheler. Potrivit lui Gallagher și Dan Zahavi, criticile lui Scheler asupra teoriilor care deduc alteritatea prin simulare sau argument prin analogie ar fi deosebit de semnificative. ^[12] .

Ultima fază: teza ideae cum rebus și a lui Dumnezeu în devenire

Interpretarea valorilor este extrem de controversată. Pe de o parte, insistăm asupra unui intuiționism dogmatic al unei lumi cu valori statice ^[13] . Pe de altă parte, s-a subliniat că acest lucru nu este valabil nici măcar pentru perioada intermediară, unde ar fi mai corect să vorbim despre „perspectivism” și că, în orice caz, la sfârșitul lui Scheler teza perspectivismului este radicalizată în contextul ideae cum rebus teza și impotența spiritului: nu este doar o funcționalizare și o devenire a cunoașterii umane, ci o devenire a realității în sine, în acest sens nu există o lume a ideilor anterioară devenirii lumii, ci acelea care au fost numite ideae ante res prind formă cum rebus , numai în și prin devenirea lumii ^[14] . În consecință, nu există nicio formă de teleologie sau finalism, ci doar un proces deschis în sensul teleoclinului . În scrierile postume publicate în volumul XI al lucrărilor sale în limba germană Scheler afirmă: „Von Teleologie und Plan ist gar keine Rede” (Scheler GW XI, 211). Aceasta este o rupere bruscă cu perioada intermediară care își găsește expresia în teza lui Dumnezeu în devenire. Ce a cauzat-o? Din 1923 Scheler a fost foarte impresionat de cartea lui Adolf von Harnack despre Marcion și de Scrisul pe libertate al lui Schelling . În cea de-a doua ediție a Esenței și formelor de simpatie (1923) sunt adăugate câteva pagini deosebit de semnificative despre Sfântul Francisc, considerat drept adevăratul punct de cotitură al creștinismului spre Marcion în favoarea unei reabilitări a naturii și a unui nou echilibru între eros și agape ( într-o direcție similară cu cea propusă recent de Marion). Pe această bază Scheler dezvoltă, ca alternativă la ateismul postulator al lui Nicolai Hartmann , teza unui „Dumnezeu în devenire”: un Dumnezeu care menține o dimensiune absolut transcendentă ( Deus absconditus ), dar care se manifestă în același timp în lume, împingând să simpatizeze cu suferința, excluzii, marginalizații. Un Dumnezeu tragic, care în contact cu finitudinea nu tace toate întrebările și nu neutralizează instantaneu toată suferința, dar face totuși posibilă depășirea răului din lume: Dumnezeu se manifestă empiric în fiecare încercare de a învinge răul, este aceasta învingându-se. În aceasta constă pan-enteismul lui Scheler (care nu trebuie confundat cu „panteismul”), care a fost, fără îndoială, influențat mai mult de Bergson decât de Hegel (așa cum crede Abbagnano ): în special, era important în acest sens „Evoluția creativă” ca Bergson publicat în 1907. Din punctul de vedere al tezei devenirii lui Dumnezeu, care renunță la atotputernicia tehnologică a primei creații pentru a deveni explicit ca o exemplaritate care deschide porțile celei de-a doua creații, problema teodiciei, „ si Deus est unde malum? " , trebuie inversat în: „răul nu există numai, de aceea există Dumnezeu”. ^[15]

Din 1924 s-a dedicat și fundamentării Sociologiei cunoașterii ( Wissensoziologie ) cunoscută și sub numele de „Sociologia cunoașterii”. În acei ani, el a început, de asemenea, să precizeze proiectul unei antropologii filosofice, ale cărei trăsături esențiale sunt livrate celebrelor conferințe din 1927, apoi publicate separat în 1928 cu titlul Poziția omului în cosmos (lucrare pe care Maria Zambrano a trebuit să o definesc „nemuritor”) și din eseul despre Ausgleich , în care definește noua eră a umanității în termeni de globalizare. Principala problemă a noii ere a globalizării este identificarea unei orientări rectificatoare ca antidot al procesului de altfel inevitabil de nivelare și neutralizare a diferențelor. Noua concepție a omului la apogeul noii ere a lui Ausgleich este, în opoziție cu Übermensch a lui Nietzsche, cea a lui Allmensch sau a omului global .

Eroarea lui Descartes

Conform lui Scheler, eroarea lui Descartes constă în nesocotirea funcției intermediare a întregului sistem fiziologic și instinctual care unifică psihicul și fizicul în corpul viu, numai prin acest nou concept de corporeitate vie „abisul pe care Descartes l-a săpat între suflet și corpul a fost umplut cu o unitate de viață care a devenit tangibilă. În mod firesc, faptul că, atunci când un câine vede o bucată de carne, stomacul său începe să secrete anumite sucuri gastrice, este, din punctul de vedere al lui Descartes, un miracol absolut: de fapt, el elimină complexul de impuls și viață emoțională din sfera psihică. și încearcă, în plus, o explicație pur chimico-fizică a manifestărilor vitale și în raport cu legile lor structurale. […] Dar ce ar spune Descartes dacă i s-ar arăta experimentul lui Heyder, potrivit căruia simpla sugestie de a mânca un aliment are aceleași efecte care apar în ceea ce privește consumul efectiv? Aici apare eroarea, eroarea fundamentală a lui Descartes: a neglijat complet sistemul de acționare la om și animal. Numai acest sistem constituie medierea și unitatea dintre fiecare mișcare vitală autentică și conținutul conștiinței " ^[16] .

Întrebarea dualismului cartezian și impotența spiritului

Unul dintre punctele cu cea mai mare frecare în diferitele interpretări ale ultimului Scheler este cel referitor la nodul dualismului cartesian . Cu toate acestea, Scheler este foarte clar:

În timpurile moderne, teoria clasică a omului și-a găsit cea mai eficientă formă în doctrina lui Descartes, o doctrină pe care, ca să spunem adevărul, am întreprins-o abia recent să o demolăm complet. Prin împărțirea tuturor substanțelor în „gândire” și „extinsă” Descartes a introdus în conștiința occidentală o serie densă de erori, de cea mai gravă natură, legate de natura umană. […] Astăzi putem afirma că problema relației dintre suflet și corpul viu, care de atâtea secole nu ne-a dat răgaz, și-a pierdut importanța metafizică pentru noi. Filozofii, medicii, oamenii de știință care se ocupă de această întrebare converg din ce în ce mai mult către o viziune fundamentală unitară. [...] De asemenea, fundamental falsă este teza lui Descartes conform căreia psihicul coincide cu „conștiința” și este conectat exclusiv la cortexul cerebral. […] Este întregul corp viu care astăzi revine puternic la acel câmp fiziologic paralel al fenomenelor psihice, care până acum fusese limitat la creier. Astăzi nu mai putem vorbi serios despre o conexiune externă între o substanță psihică și o substanță corporală așa cum fusese ipoteză de Descartes. Dimpotrivă, este vorba de una și aceeași viață care, în „ființa sa internă”, își asumă forma psihicului și în a fi în relație cu celălalt ia forma corpului viu. [...] Prin opunerea tuturor acestor teorii în modul cel mai hotărât, afirmăm că procesul vital fiziologic și psihic sunt riguros identice din punct de vedere ontologic " ^[17] .

Interpretarea care îl conduce pe Scheler înapoi la dualismul cartezian, confundându-l în mod efectiv pe Scheler cu Klages, a fost larg răspândită, probabil și pentru că a fost propusă cu mare insistență atât de Plessner, cât și de Gehlen și, într-o oarecare măsură, de Cassirer însuși într-un articol din 1930 ^{[18]. ]} Dualismul ar fi accentuat și în ultima perioadă după plecarea din catolicism pentru a duce la un „dualism panteist”. ^[19] Acest canon de interpretare la mijlocul anilor 1990 a fost pus la îndoială de Cusinato ^[20] . Întrebarea decisivă este că după 1923, termenii spirit ( Geist ) și persoană nu mai coincid. În acest sens, Cusinato observă că mulți interpreți ai ultimului Scheler cad: interpretarea care deduce din teza impotenței spiritului teza unei neputințe a persoanei sau a lui Dumnezeu este complet greșită. Centrul real dotat cu forță, care inaugurează un început excentric în ceea ce privește închiderea mediului: devine ființa capabilă de Weltoffenheit , în centrul antropologiei filosofice.

În acest nou context, opoziția devine, dacă este ceva, cea dintre viață și intelect: „nu spiritul, ci doar intelectul hipersublimat, pe care Klages îl confundă cu spiritul, este într-un anumit sens ostil vieții” ^[21] . Pe de altă parte, spiritul devine complet neputincios : „prin însăși natura sa și de la început spiritul nu are energie proprie” ^[22] . În ceea ce privește dualismul cartezian, Cusinato se întreabă: cu ce forțe un spirit inițial impotent ar putea fi opus dualist vieții? Soluția ar consta într-o reinterpretare a relației dintre spirit ( Geist ) și impuls vital ( Drang ) în sensul unei interpenetrări progresive (termenul central pentru înțelegerea ultimei faze a gândirii lui Scheler nu ar fi deci acela al „dualismului”, ci de Durchdringung ) la niveluri din ce în ce mai complexe. Cu toate acestea, atâta timp cât se concentrează pe un concept abstract de spirit, această perspectivă nu depășește numeroase ambiguități și aporii. Din acest motiv, Cusinato propune recitirea întregii ultime perioade nu în perspectiva metafizicii abstracte a lui Geist , ci în sensul unei filozofii a Bildungului persoanei și a practicilor de partajare emoțională ^[23].

Noile interpretări ale antropologiei filosofice

În ultimii ani, unele noi interpretări ale antropologiei filosofice a lui Scheler au apărut dincolo de orizontul obișnuit al opoziției dualiste dintre viață și spirit. J. Fischer, un cunoscut cărturar al lui Plesser, a subliniat într-un volum puternic necesitatea de a depăși dubla prejudecată interpretativă dominantă până acum atât față de Scheler (dualismul dintre spirit și viață), cât și față de Gehlen (reductivism naturalist) ca o condiție prealabilă pentru o reevaluare generală a antropologiei filosofice, care în cursul secolului al XX-lea ar fi obținut legitimitatea ca o cunoaștere științifică alternativă la metafizică și reductivism naturalist. Antropologia filozofică în acest fel, dintr-o subdisciplină filosofică, devine o filozofie în concordanță cu vremurile care, depășind premisele metafizice, este pe deplin recunoscută ca o știință socială nereductivistă. ^[24] . G. Cusinato pleacă în schimb de la observația că antropologia filosofică, în intențiile inițiale ale lui Scheler, menține pretenția de a promova o reînnoire internă a filosofiei în sine: nu urmărește să facă filosofia „științifică”, ci urmărește să revină la sensul său socratic original. filosofia ca exercițiu de transformare a existenței și societății. La legittimazione della filosofia viene cercata in direzione di una pratica di trasformazione in contrasto con la filosofia accademica: diventa un esercizio di trasformazione ( Umbildung ) del centro personale nel suo posizionarsi nel cosmo ( Weltoffenheit ). In tal modo si apre una convergenza ideale fra l'antropologia filosofica della Bildung di Scheler e la filosofia come esercizio spirituale di Pierre Hadot . In questa ottica una particolare rilevanza assume l'interpretazione della riduzione fenomenologica come cura non solipsistica , nel senso di un esercizio di autotrascendimento (presa di distanza critica dal sé abitudinario) e trasformazione ( Umbildung ) dell'individuo e della società ^[23] . Al centro dell'antropologia filosofica di Scheler non ci sarebbe quindi la coppia metafisica Geist - Drang , ma piuttosto l'empirico processo di tras-formazione della persona, intesa come "Totalità incompiuta". La proposta è quella di passare da un'antropologia filosofica focalizzata sullo spirito ( Geist ) a un'antropologia filosofica della formazione ( Bildung ) ^[25] .

Influsso del pensiero e ricezione delle opere

Influsso del pensiero

Scheler fu sempre di difficile collocazione, ma anche uno dei filosofi più segretamente influenti del XX secolo ^[26] e diversi accenti del suo pensiero sono facilmente riconoscibili ad es. nell'analisi esistenziale dell'essere-nel-mondo del Dasein specialmente nell'attenzione alla dimensione affettiva (la Grundstimmung ) in Heidegger , in María Zambrano ^[27] , in Hannah Arendt (ad es. sul concetto di homo faber ), ^[28] nella fenomenologia della corporeità di Merleau Ponty (decisiva è ad es. la distinzione proposta da Scheler fra Leib , corpo-vivo, e Körper , corpo-fisico già a partire dal 1913) ^[29] . Attraverso Alfred Schütz importante fu il suo influsso sulla sociologia. ^[30] Elementi della sua visione tragica del divino sono rintracciabili nel testo di Hans Jonas sul concetto di Dio dopo Auschwitz e nella teologia di Moltmann. Notevole è anche la convergenza fra la tesi di Scheler della Selbstgegebenheit come rivelazione del fenomeno da raggiungere attraverso la riduzione e quella di J.-L. Marion di un rapporto direttamente proporzionale fra riduzione e donazione: per più versi Marion segue un percorso parallelo aa quello tracciato da Scheler nella critica a Husserl relativamente al concetto di Gegebenheit e di sensibilità. Va poi segnalata una convergenza fra la tesi di uno spazio "noi-centrico" pre-individuale - espressa da Scheler nel Sympathiebuch (1913), prima ancora di Vygotskij e Winnicott , ei recenti sviluppi della fenomenologia dell'intersoggettività. La concezione della persona di Scheler influenzò anche Karol Wojtyla ^[31] .

L'influsso di Scheler sulla psicopatologia fenomenologica

Ancora poco noto è l'influsso di Scheler sulla psicopatologia fenomenologica. ^[32] Eppure Kurt Schneider conseguì nel 1922 un dottorato sotto la guida di Max Scheler e applicò la sua teoria della stratificazione emozionale alla classificazione delle psicopatologie, in particolare della malinconia, ^[33] ma un profondo influsso è individuabile anche in W. Stern, P. Schilder, von Gebsattel, V. von Weizsäcker, V. Frankl ^[34] e inoltre in Erwin Straus ed Eugène Minkowski . ^[35] Degno di nota è che uno dei maggiori esperti attuali di schizofrenia, lo psichiatra inglese John Cutting, veda proprio in Scheler il miglior punto di riferimento filosofico per l'analisi di questa patologia. ^[36] Nella psichiatria italiana influssi del suo pensiero sono rintracciabili ad esempio in Giovanni Enrico Morselli e Eugenio Borgna , che a proposito della situazione attuale della psichiatria così si esprime:

"una indagine descrittiva degli stati depressivi si è ormai inaridita; mentre riannodare la psicopatologia dell'espereinza malinconica alla fenomenologia scheleriana ci sembra orizzonte teleologico di una qualche rilevanza e di una qualche attualità. La fenomenologia scheleriana della vita emozionale ancor oggi consente di ricondurre i diversi aspetti clinici della malinconia in un orizzonte di significato psicologicamente unitario [...] la fenomenologia scheleriana è venuta collocandosi nello sfondo della mediazione schneideriana [...] che solo negli ultimi scritti si è incrinata in senso quasi daseinanalitico, e dall'altro nella fenomenologia scheleriana ritroviamo una fondazione teoretica e una rigorosa articolazione di alcune fondamentali strutture psicopatologico-cliniche che l'indagine descrittiva è andata individuando nel circolo delle malinconie. Del resto alla dottrina scheleriana è largamente ancorata, nelle sue linee generali, la riflessione di Erwin Straus, ea essa si richiamano Lòpez Ibor, Schulte e Wyrsch " ^[37]

Ricezione delle opere e fondazione della Max-Scheler-Gesellschaft

Nel 1929 Maria Scheler consegnò a Heidegger un'importante raccolta di opere postume del marito chiedendo un aiuto per trovare un finanziamento e un editore per la stampa. Heidegger preferì non appoggiare l'iniziativa: Scheler era pur sempre di madre ebrea, così nel 1933 Maria Scheler fu costretta a stampare una raccolta d'inediti, fra cui il famoso scritto Ordo amoris , a proprie spese. Dal 1933 al 1945 il regime nazista vietò la pubblicazione e la ristampa delle sue opere. Tuttavia pure durante il nazismo il pensiero di Scheler continuò a circolare fra i maggiori intellettuali tedeschi più di quanto potesse trasparire. Emblematico è il caso di Arnold Gehlen che nel 1936 tenne un seminario sul problema dell'uomo leggendo e commentando a lezione La posizione dell'uomo nel cosmo di Scheler, un testo già allora poco conosciuto fra gli studenti, facendolo passare per un proprio lavoro. Ricostruendo l'intera vicenda L. Samson (uno dei maggiori studiosi di Arnold Gehlen) ha proposto di rovesciare la diffusa credenza secondo cui il capolavoro di Gehlen, L'uomo , manterrebbe solo un rapporto episodico e critico nei confronti dell'antropologia filosofica di Scheler. ^[38] . Negli anni Trenta e Quaranta in Italia, prima di venir messo in ombra dal successo di Heidegger, ci fu un notevole interesse nei confronti di Scheler con scritti ancora oggi di notevole rilievo ad es. di Banfi, Luporini, Paci e Bobbio.

Dal 1948 incominciò la pubblicazione delle opere di Scheler in lingua tedesca (i Gesammelte Werke ) dapprima a cura della moglie Maria Scheler, anche se in completo isolamento e senza finanziamenti dal mondo accademico tedesco, tanto che successivamente venne proseguita in America da Manfred Frings (che fu anche il suo maggiore studioso a livello internazionale). Questo isolamento dal mondo accademico tedesco venne rotto solo nel 1993 con la fondazione all'Università di Colonia, da parte di Manfred Frings e dal secondogenito di Scheler (il famoso fotografo tedesco Max Georg Scheler), della società filosofica internazionale dedicata a Max-Scheler: la "Max-Scheler-Gesellschaft". ^[39]

Il rimaneggiamento del testo La posizione dell'uomo nel cosmo

Di particolare interesse è la storia dell'edizione del testo La posizione dell'uomo nel cosmo . Originariamente era il testo di una conferenza tenuta da Scheler all'inizio del 1927 e pubblicata in una rivista nell'estate di quell'anno. Successivamente Scheler riprese il testo della conferenza, gli aggiunse tre pagine di Prefazione nell'Aprile del 1928, e inviò il testo, senza modificarlo, all'editore pochi giorni prima di morire. A causa del nazismo, il testo venne ristampato solo nel 1947 dalla moglie, Maria Scheler. Il problema è che Maria Scheler, sapendo che il marito non aveva fatto in tempo a rivedere il testo della conferenza, pensò di ovviare a questa mancanza rivedendo lei stessa il testo. Rimaneggiamento che non si limita a correzioni stilistiche, ma che modifica circa il 10% del testo accentuando la contrapposizione dualistica fra Geist e Drang : è significativo che diversi passi, solitamente citati dalle interpretazioni dualiste, non esistevano nell'edizione del 1928, ma sono stati aggiunti di proprio pugno dalla moglie nel 1947. Il testo rimaneggiato nel 1947 venne poi ripreso nell'edizione delle opere in tedesco ( Gesammelte Werke ) curata da Maria Scheler e poi da Manfred Frings. La conseguenza è che il testo che attualmente conosciamo, anche nell'edizione tedesca, propriamente non è un testo di Scheler, ma il testo rimaneggiato dalla moglie. La traduzione in italiano del testo originale di Scheler è uscita nel 2000 a cura di Guido Cusinato [2] . Invece l'edizione critica in tedesco, che compara l'edizione originale del 1928 con quella successiva, è uscita nel 2018 presso la Meiner Verlag a curata di Wolfhart Henckmann.

Opere e bibliografia

Opere in lingua tedesca

Le opere di Scheler in lingua originale, Gesammelte Werke , sono state edite da Maria Scheler e Manfred Frings in 15 volumi:

• Gesammelte Werke , su maxscheler2.wordpress.com .

Principali opere tradotte in italiano

• Metodo trascendentale e metodo psicologico (1900), Quodlibet Macerata 2009.
• Logica (1906), Quodlibet Macerata 2011.
• Il risentimento nella edificazione delle morali (1912).
• Sfera assoluta e posizione reale dell'idea di Dio, [a cura di A. Piazza] FrancoAngeli 2014
• Scritti fenomenologici (1911-1913), [a cura di V. D'Anna] FrancoAngeli, Milano 2013
• Amore e conoscenza (1915), Morcelliana, Brescia 2009; oppure: Aracne, Roma 2010 (con testo tedesco a fronte).
• Ordo amoris , Morcelliana, Brescia 2008; oppure: Aracne, Roma 2010 (con testo tedesco a fronte).
• Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori , (originale 1913-1916) Bompiani Milano 2013, con testo tedesco a fronte (tr. it. e Saggio introduttivo di R. Guccinelli, Presentazione di R. de Monticelli).
• Morte e sopravvivenza , Morcelliana, Brescia 2012.
• Modelli e capi , FrancoAngeli, Milano 2011.
• L'eterno nell'uomo (1921), Edizioni Logos, Roma 1991 (tr. it. di Ubaldo Pellegrino); oppure: Bompiani, Milano 2009 (con testo tedesco a fronte)
• Essenza e forme della simpatia (1923), FrancoAngeli, Milano 2010.
• Sociologia del sapere (1924)
• La posizione dell'uomo nel cosmo (1927 su rivista, 1928 come libro), a cura di G. Cusinato, FrancoAngeli, Milano 2000, V ed. 2009.
• Formare l'uomo , FrancoAngeli Milano 2009, Titolo originale: Philosophische Weltanschauung (comprende la raccolta di saggi relativi alla Bildung e all' Ausgleich usciti fra il 1925 e il 1928).
• L'idea di pace e il pacifismo , (a cura di Leonardi Allodi; Prefazione di Angelo Scivoletto), 2. ed. riveduta Milano, FrancoAngeli, 1995
• Politica e morale , Morcelliana, Brescia 2011.
• Conoscenza e lavoro , FrancoAngeli 1997.
• Sociologia del sapere , Edizione Abete, Roma 1976.

Note

Bibliografia

• L. Allodi, "Alfred Schütz e l'ombra di Scheler su di noi", saggio introduttivo a: A. Schütz, Max Scheler. Epistemologia, etica, intersoggettività , Morcelliana, 2015, pp. 9–97.
• M. Amori, Forme dell'esperienza e persona. La filosofia di Max Scheler dai primi scritti al Formalismus , Catanzaro 2010.
• E. Borgna, Fenomenologia scheleriana e psicopatologia degli strati depressivi , in: Id., Nei luoghi perduti della follia , Milano 2008, 245-260.
• M. Barber, Guardian of Dialogue: Max Scheler's Phenomenology, Sociology of Knowledge, and Philosophy of Love , Bucknell University Press, Lewisburg 1993.
• S. Besoli e G.Mancuso (a cura di), Un sistema, mai concluso, che cresce con la vita: studi sulla filosofia di Max Scheler , Macerata, Quodlibet 2010.
• G. Cusinato, Katharsis. La morte dell'ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler , (con una Prefazione di Manfred Frings), Napoli 1999.
• -Id., Scheler. Il Dio in divenire , Padova 2002.
• -Id. (a cura di), Max Scheler. Esistenza della persona e radicalizzazione della fenomenologia , Milano 2007.
• -Id., Person und Selbsttranszendenz. Ekstase und Epoché des Ego als Individuationsprozesse bei Schelling und Scheler , Königshausen & Neumann Verlag, Würzburg 2012.
• -Id., Biosemiotica e psicopatologia dell'ordo amoris. In dialogo con Max Scheler , FrancoAngeli, Milano 2018.
• V. D'Anna, Max Scheler , Roma 2006.
• -Id., Il Dio in tensione. Uomo e mondo della vita nella metafisica di Max Scheler , Milano 2011.
• G. De Simone, L'Amore fa vedere. Rivelazione e conoscenza in Max Scheler , San Paolo, Cinisello Balsamo 2005.
• A. Deeken, Process and Permanence in Ethics , New York 1974.
• M. Dupy, La philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité , 2 voll. Paris 1959.
• Giovanni Ferretti , Max Scheler , Vita e Pensiero, Milano 1972 (2 voll.).
• -Id., La trascendenza dell'amore. Saggi su Max Scheler , Milano 2014.
• V. Filippone-Thaulero , Max Scheler. Fenomenologia della persona , Introduzione di G. Ferretti, in: Opera omnia vol. III, a cura di V. Di Marco, Edizioni Studium, Roma 2018
• Id., Società e cultura nel pensiero di Max Scheler , 2 voll., Milano 1964-1969.
• M. Frings, Max Scheler. A Coincise Introduction to the Word of a Great Thinker , Pittsburg-Louvain 1965.
• -Id., Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins , Den Haag 1969.
• -Id., The Mind of Max Scheler , University Press 1997
• -Id. Lifetime. Max Scheler's Philosophie of Time , Boston 2003.
• -Id., (Ed.), Max Scheler (1874-1928): centennial essays , The Hague 1974.
• P. Good, Max Scheler. Eine Einführung , Düsseldorf 1998.
• -Id., (Hg.), Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie , Bern und München 1975.
• R. Glazinski, Emotionen in der Psychiatrischen Diagnostik. Max Schelers Philosophie der Gefühle als konstitutives Element der Psychopathologie Kurt Schneiders , Köln 1998.
• -Id., The role of Emotions in psychiatric diagnosis. Max Scheler's philosophy of feelings as a constituent part of Kurt Schneider's theory of psychopathology , 2001.
• R. Guccinelli, Saggio introduttivo , in: M. Scheler, ll formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori , Bompiani Milano 2013, pp. XVI-CXI.
• F. Hammer, Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild Und Seine Grenzen , Martinus Nijhoff, The Hague 1972.
• L. Iannascoli, Scheler e Agostino , Milano 2012
• AR Luther, Persons in Love , The Hague 1972.
• W. Mader, Scheler , Hamburg 1995 (II ed.).
• G. Mancuso, Il giovane Scheler , Milano 2007.
• MA Marquez, Derecho y valor , Madrid 2004.
• R. Racinaro, Il futuro della memoria. filosofia e mondo storico fra Hegel e Scheler , Napoli 1985.
• E. W Ranly, Scheler's Phenomenology of Community , L'Aia 1966.
• E. Rothacker, Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit , Bonn 1949.
• B. Rutishauser, Max Schelers Phänomenologie des Fühlen , Bern 1969
• A. Sander, Max Scheler zur Einführung , Hamburg 2001.
• St. F. Schneck, Person and Polis. Max Scheler's Personalism as Political Theory , New York 1987.
• A. Schütz, Max Scheler. Epistemologia, etica, intersoggettività , Brescia 2015.
• E. Simonotti, Max Scheler. Universalismo e verità universale , Brescia 2011.
• Id., La Svolta antropologica. Scheler interprete di Nietzsche , Pisa, Ets, 2006.
• PH Spader, Scheler's Ethical Personalism: Its Logic, Development, and Promise, New York 2002.
• A. Tumminelli, Max Scheler sull'amore. Tra fenomenologia e Lebensphilosophie, Napoli-Salerno, Orthotes, 2018.
• V. Venier, Il gesto della trascendenza. Un'interpretazione di Max Scheler , Padova 2001.
• Id., Fenomenologia delle emozioni. Scheler e Husserl , Mimesis, Milano-Trieste, 2017.
• D. Verducci, Il segmento mancante (II parte su Scheler), Roma 2003
• K. Wojtyla, Valutazioni sulla possibilità di costruire l'etica cristiana sulle basi del sistema di Max Scheler , in: Id., Metafisica della persona, Milano 2003, 263-450.
• A. Zhok , Intersoggettività e fondamento in Max Scheler , Firenze 1997

Voci correlate

• Ressentiment

Altri progetti

• Wikisource contiene una pagina in lingua tedesca dedicata a Max Scheler
• Wikiquote contiene citazioni di o su Max Scheler
• Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Max Scheler

Collegamenti esterni

• Max Scheler , in Dizionario di filosofia , Istituto dell'Enciclopedia Italiana , 2009.
• Max Scheler , su sapere.it , De Agostini .
• ( EN ) Max Scheler , su Enciclopedia Britannica , Encyclopædia Britannica, Inc.
• ( EN ) Opere di Max Scheler , su Open Library , Internet Archive .
• ( EN ) Opere di Max Scheler , su Progetto Gutenberg .
• ( EN ) Zachary Davis, Anthony Steinbock, Max Scheler , in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy , Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford .
• Max Scheler Gesellschaft , su maxscheler2.wordpress.com .
• Bibliografia , su maxscheler2.wordpress.com .
• Istituto Italiano per gli Studi Filosofici: seminario su Max Scheler , su youtube.com .

Portale Biografie

Portale Filosofia