Octombrie Equus

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Octombrie Equus
Tip religios
Data 15 octombrie
Sărbătorit în Roma
Religie Religia romană
Obiectul recidivei Jertfa unui cal

În vechea religie romană , calul din octombrie (în latină octombrie Equus ) era un sacrificiu de animale în cinstea lui Marte , care era sărbătorit pe 15 octombrie, coincizând cu sfârșitul sezonului agricol și activitățile militare [1] . Ritul a fost efectuat în cadrul unuia dintre cele trei festivaluri de curse de cai organizate în cinstea lui Marte; celelalte au fost cele două Equirria , care a avut loc pe 27 februarie și pe 14 martie [2] .

Cursele de carieră cu doi cai ( bigae ) au avut loc în Campo Marzio , zona Romei dedicată lui Marte; la sfârșitul curselor, calul drept al carului echipei câștigătoare a fost străpuns de o suliță, flamina marțială și apoi sacrificat. Capul ( caput ) și coada ( cauda ) calului au fost tăiate și îndepărtate și utilizate separat în cele două faze succesive ale ceremoniilor: două sferturi au organizat o luptă pentru dreptul de a arăta capul, în timp ce cauda recent tăiată a fost transportată la Regia pentru a alimenta focul sacru al Romei [3] .

Referințele antice la Equus din octombrie acoperă o perioadă de timp de peste șase secole: primul citat este de la Timeu (istoric al secolului al III-lea î.Hr.), care a legat sacrificiul de calul troian și pretenția romanilor de a coborî din troieni , în timp ce acesta din urmă se găsește în Calendarul Philochalus (354 d.Hr.), în care se observă că sărbătoarea era încă sărbătorită, chiar și atunci când creștinismul devenea religia dominantă a Imperiului Roman . Mai mulți cercetători recunosc o influență etruscă asupra formării inițiale a ceremoniilor.

Calul din octombrie este singurul exemplu de sacrificiu al calului în toată religia romană [4] . De obicei, romanii au scarificat animalele, care erau o componentă normală a dietei lor. Prin urmare, ritul neobișnuit al calului din octombrie a fost uneori analizat în lumina altor forme indo - europene de sacrificiu al calului , ca în cazul ashvamedha vedic și al ritualului irlandez descris de Giraldus Cambrensis , ambele legate de regat.

Deși bătălia rituală pentru posesia capului ar putea păstra un element din perioada timpurie a istoriei Romei, când a fost condusă de regi [5] , plasarea sărbătorii calului din octombrie în ceea ce privește agricultura și războiul este caracteristic Republicii . Topografia sacră a ritului și rolul lui Marte în alte festivaluri ecvestre indică, de asemenea, aspecte ale inițierii și renașterii rituale. Aspectele complexe sau chiar contradictorii ale calului din octombrie rezultă probabil din suprapunerea tradițiilor acumulate de-a lungul timpului [6] .

Descriere

Ritul de cai din octombrie a avut loc în idurile lunii octombrie, dar nu au fost înregistrate nume de sărbători în acea zi [7] .

Gramaticul Festus descrie sărbătoarea după cum urmează [8] :

Calul din octombrie este numit după sacrificiul în cinstea lui Marte care are loc anual în Campo Marzio în luna octombrie. Este calul potrivit al echipei câștigătoare în cursele de car. Concurența obișnuită pentru capul său între locuitorii din Suburra și cei din Via Sacra nu era o trivială; al doilea l-ar atârna de zidurile Regiei sau primul de la Torre Mamilia . Coada sa a fost transportată la Regia suficient de repede încât sângele care a ieșit din ea a putut fi picurat pe foc pentru a face parte din ritul sacru ( res divina ) [9]

Într-un alt pasaj [10] , gramaticul august Verrio Flacco adaugă detaliul că capul calului este împodobit cu pâine. Calendarul lui Philokalus [11] notează că pe 15 octombrie „calul are loc la Nixae”, un altar pentru zeitățile nașterii ( ale nixi ) sau mai puțin probabil o piatră obscură numită Ciconiae Nixae [7] .

Conform tradiției romane [12] , Campo Marzio fusese consacrat de strămoșii lor pe Marte ca o pășune pentru cai și un teren de antrenament ecvestru pentru tineri.

„Ritul sacru” din care a făcut parte sângele calului este de obicei identificat cu sărbătoarea Pariliei , o sărbătoare de natură rurală sărbătorită pe 21 aprilie, dată care a fost apoi asumată drept data întemeierii Romei .

Războiul și agricultura

Verrio Flacco observă [13] că ritualul de cai a fost efectuat ob frugum eventum , de obicei înțeles ca „în mulțumire pentru finalizarea recoltei” sau „pentru realizarea unei recolte următoare bune” [14] , deoarece grâul de iarnă a fost semănat în toamna [15] . Fraza a fost legată de personificarea divinului Bonus Eventus , „eveniment bun” [16] , căruia i-a fost dedicat un templu din Campo Marzio la o dată necunoscută [17] și pe care Varro îl listează ca una dintre cele douăsprezece zeități rurale [ 18] . Dar, ca și în cazul altor ceremonii care au avut loc în octombrie, sacrificiul a avut loc în momentul întoarcerii armatei și a reintegrării acesteia în societate, motiv pentru care Verrio a explicat, de asemenea, că un cal este potrivit pentru război, un bou pentru muncă. [19] . Romanii nu foloseau caii ca animale de tragere în activitatea agricolă [20] sau în război pentru carele, dar Polibiu precizează că victima era un cal de război. [21] .

Ritualul se desfășura în afara pomeriumului , perimetrul sacru al Romei, probabil datorită caracterului său marțial [22] , dar agricultura era și o activitate extraurbană, așa cum indică Vitruvius când observă că locul sacru corect pentru Ceres se găsește în afara orașul ( extra urbem loco ) [23] . În istoria timpurie a Romei, rolurile soldatului și ale țăranului erau complementare:

«În Roma antică, agricultura și activitatea militară erau strâns legate, în sensul că fermierul roman era și soldat. ... În cazul calului din octombrie, de exemplu, nu ar trebui să încercăm să decidem dacă este vorba de o sărbătoare militară sau agricolă; ci mai degrabă să o vedem ca una dintre modalitățile prin care convergența dintre agricultură și război (sau mai precis între fermieri și soldați) ar putea fi exprimată "

( Mary Beard , John North, Simon Price [24] )

Această polivalență a fost caracteristică zeului pentru care a fost săvârșită jertfa, deoarece printre romani Marte a adus războiul și vărsarea de sânge, agricultura și virilitatea, precum și moartea și fertilitatea în sfera sa de influență [25] .

I Parilia și sufimenul

Poetii augustană Properțiu [26] și Ovidiu atât menționează calul ca ingredient în prepararea ritual numit suffimen sau suffimentum, care Vestalele pregătit pentru a fi utilizat cu ocazia lustrație de păstori și oile lor Parilia. Poate că Propertius a înțeles că acest cal nu era un ingredient al preparatului original: „riturile de purificare ( lustratio ) sunt acum reînnoite prin intermediul calului dezmembrat” [27] . Ovidiu precizează că sângele calului a fost folosit pentru suflare [28] . Așa cum sângele din coadă se prelingea sau se răspândise peste focul sacru al Romei în octombrie, sângele sau cenușa restului animalului puteau fi, de asemenea, tratate și depozitate pentru hrană [29] . Deși nu s-au înregistrat alte sacrificii de cai la Roma, Georges Dumézil și colab. Au încercat să excludă că sursa de sânge ecvin pentru Parilia a fost calul din octombrie [30] .

Un alt ingredient important pentru alimentație a fost cenușa produsă de holocaustul unui vițel nenăscut cu ocazia festivalului Fordicidia , care a fost sărbătorit pe 15 aprilie, împreună cu tulpinile din care au fost colectate fasolea [31] . O sursă din antichitatea târzie și rapoarte nu întotdeauna fiabile că fasolea era sacră pentru Marte [32] .

Suffimentum este un termen general pentru un preparat folosit pentru vindecare, purificare sau evitarea influențelor rele. În tratatul său de medicină veterinară , Vegezio recomandă un suffimentum ca leac eficient pentru animalele de tracțiune și pentru oamenii cu risc de izbucniri emoționale, precum și pentru a îndepărta furtunile de grindină, demoni și fantome ( daemonele și umbrele ) [33] .

Victima

Monedă cu Marte și un cal înhămat ( Cosa , Etruria, 273-250 î.Hr.)

Victimele sacrificiului erau mai des animale domestice care intrau normal în dieta romană; carnea era mâncată la un banchet împărtășit celor care celebrau ritul [34] . Carnea de cal era dezgustătoare pentru romani și Tacitus clasează caii printre animalele „profane” [35] . Victimele necomestibile, cum ar fi calul și câinii din octombrie, erau de obicei oferite zeităților chtonice sub forma unui holocaust , din care nu se obținea carne de împărțit [36] .

În Grecia, sacrificiile câinilor au fost efectuate pentru omologul lui Marte, Ares , și zeul războiului legat de acesta Enyalios (la Roma asociat atunci cu Quirinus). La Roma, câinii au fost sacrificați în timpul Robigaliei , un festival dedicat protecției culturilor în care se țineau curse de caruri dedicate lui Marte împreună cu zeitatea cu același nume [37] și în alte câteva rituri publice [38] . Chiar și zeitățile nașterii, cu toate acestea, au primit ofrande de câini de câine (bărbați și femele) și cimitirele pentru sugari arată o concentrație mare de cățeluși, uneori dezmembrați ritual [39] . Victimele necomestibile au fost oferite unui grup mic de zeități implicate în principal în ciclul nașterii și al morții, dar motivația este obscură [40] .

La fel, importanța calului pentru zeul războiului nu este evidentă, deoarece acțiunea militară romană se baza pe infanterie. Tinerii preoți înarmați de pe Marte, Salii , îmbrăcați în „reprezentanți tipici ai infanteriei arhaice”, își îndeplineau ritualurile cu emfază pe jos, cu pași de dans [41] . Ordinul ecvestru avea un nivel social mai scăzut decât cel senatorial al patresului , „părinții”, care inițial erau exclusiv patricieni [42] . Magister equitum , „stăpânul cavalerilor”, era subordonat dictatorului , căruia i se interzicea utilizarea calului, cu excepția efectului unui act legislativ special [43] . La sfârșitul Republicii, cavaleria romană era formată în principal din aliați ( auxilia ) și Arrian subliniază originea străină a tehnicilor de formare a cavaleriei, în special derivate de la celții din Galia și Spania . Termenii tehnici romani referitori la ecuație și vehiculele trase de cai sunt în mare parte de origine non-latină, adesea derivând din gală [44] .

În unele circumstanțe, religia romană a supus calul unei interdicții explicite. Cailor li s-a interzis să intre în boschetul Diana Nemorensis, iar patricianului Flamen Dialis i s-a interzis religiei să călărească pe cal [45] . Cu toate acestea, Marte a fost asociat cu caii în festivalul său Equirria și ecvestrul Lusus Troiae , care a fost unul dintre evenimentele pe care Augustus le-a organizat cu ocazia sfințirii templului lui Marte Ultor în 2 î.Hr. [46] .

Jertfa de cai a fost oferită în mod regulat de cei pe care romanii i-au clasificat drept „ barbari ”, cum ar fi sciții [47] , dar uneori și de greci. În Macedonia , „caii în armură” au fost sacrificați ca lustrație armatei [48] . Imediat după descrierea calului din octombrie, Festus dă alte trei exemple:

  • sacrificiul spartan al unui cal „la vânt” (Ἄνεμοι) pe Muntele Taygetus [49] ;
  • printre Sallentini [50] , caii au fost arși de vii de un obscur Giove Menzana [51] ;
  • în fiecare an, Rodiesi îi dedica Soarelui un car cu patru cai ( cvadriga ) și îl arunca în mare [52] . Cadriga reprezenta în mod tradițional Soarele, așa cum carul reprezenta Luna [53] .

Un sacrificiu de cal persan în favoarea „ Hyperion îmbrăcat cu raze de lumină” [54] este menționat de Ovidiu și de sursele grecești [55] .

Spre deosebire de culturile care ofereau un cal zeului războiului în avans pentru succes, sacrificiul de cal roman marca sfârșitul sezonului campaniilor militare [56] . Dintre romani, cursele de cai și căruțe erau caracteristice respectărilor religioase „antice și obscure”, precum cele ale Consualiei , care uneori propiciau zeitățile chtonice . Cursele de cai în jocuri umbre tauriene în cinstea zeilor Hades (lumea interlopă) au avut loc în Campus Martius, așa cum a fost pentru Marte equirria [57] . Calul fusese identificat ca un animal funerar de către greci și etrusci din perioada arhaică [58] . Hendrik Wagenvoort a emis, de asemenea, o ipoteză asupra unei forme arhaice a lui Marte care „era imaginat ca zeul morții și lumea interlopă sub forma unui cal”. [59] .

Căruciorul

Cursele cu două cai ( bigae ) care au precedat sacrificiul calului din octombrie au determinat alegerea victimei optime. Într-un jug de doi, calul din dreapta era cel mai puternic sau cel mai puternic animal și astfel carul câștigător a fost ales ca cea mai puternică ofertă pentru Marte [60] .

Carele din cultura romană au un simbolism bogat, dar romanii nu le-au folosit niciodată în război, chiar dacă s-au confruntat cu dușmani care le-au folosit [61] . Carul făcea parte din cultura militară romană, în principal ca vehicul al generalului triumfător , care se deplasa pe un car decorat cu patru cai absolut nepractic și, prin urmare, inutilizabil în război [62] . În principal, obiceiurile romane legate de curse erau de origine etruscă [63] : făceau parte din tradiția etruscă a jocurilor publice ( ludi ) și a procesiunilor ecvestre [64] . Rasele de caruri au fost importate din Magna Grecia nu înainte de secolul al VI-lea î.Hr. [65] .

Reprezentările curselor de caruri erau considerate un vestitor al norocului, dar rasele în sine erau magneți pentru magie în încercarea de a influența soarta [66] . O lege din Codul Teodosian interzice carelor să folosească magia pentru a câștiga, cu durerea morții [67] . Unele dintre podoabele plasate pe cai erau farmece de noroc sau instrumente pentru al alunga pe cel rău; acestea au inclus clopote, dinți de lup, semilune și instrumente de marcare a animalelor [68] .

Această contra-magie a fost îndreptată spre practici reale; vrăji de legare ( defixiones ) [69] au fost găsite pe câmpurile de competiție. Uneori, defixio folosea spiritele decedatului care a murit prematur pentru a face răul [70] . Pe câmpurile de concurență grecești , punctele de cotitură corespundeau cu morminte sau altare de eroi pentru a propita spiritele rele, care ar putea provoca rău oamenilor sau cailor [71] . Ideea punctelor de cotitură ( metae ) în câmpul unei rase romane a venit de la monumentele funerare etrusce [72] .

Relieful funerar roman din epoca imperială care îl arată pe Ahile purtând o suliță pe un car lunat care târa corpul lui Hector; deasupra lui se vede o figură înaripată

Pliniu cel Bătrân atribuie invenția carului cu doi cai frigienilor [73] ; este un nume etnic pe care romanii au ajuns să-l considere ca sinonim al „troienilor” [74] . În tradiția narativă greacă, carele au jucat un rol în războaiele homerice, reflectând importanța lor în rândul micenienilor istorici. La vremea când s-au compus epopeile homerice, însă, luptele cu carele nu mai erau folosite în luptele grecești, iar în Iliada există războinici care foloseau carele ca mijloc de transport către câmpul de luptă, dar care au luptat apoi pe jos. [75] .

Cursa de caruri a devenit parte a jocurilor funerare relativ devreme, deoarece prima referință la o cursă de caruri din literatura occidentală este prezentă în Iliada ca eveniment al jocurilor funerare organizate în cinstea lui Patrocle [76] . Poate că cea mai faimoasă scenă a Iliadei care implică un car este cea a lui Ahile care târa trupul lui Hector , moștenitorul tronului troian, de trei ori în jurul mormântului lui Patrocle; în versiunea Eneidei , el înconjoară zidurile orașului. Variații ale scenei sunt prezente și în arta funerară romană [77] .

Gregory Nagy consideră că caii și carele, în special carul lui Ahile, încorporează conceptul de menos , pe care el îl definește ca „viață conștientă, putere, conștientizare”, asociată în epopeea homerică cu thūmós („vivacitate”) și ψυχή ( psychē , „ suflet "," spirit "), care în momentul morții părăsesc trupul [78] . Zeii înzestrează atât eroi și cai cu menos de respirație în interiorul ei, astfel că „războinici dornici de luptă sunt literalmente«prizarea cu menos»“ [79] . În Iliada , 5.296, o metaforă compară un om care cade în luptă cu caii care se prăbușesc atunci când sunt eliberați de ham după oboseală [80] .

Incinerarea eliberează psihicul atât de timos, cât și de menos , astfel încât să poată trece în viața de apoi [81] ; calul, care întruchipează menos , fuge și lasă carul în urmă, ca în alegoria filosofică a lui Platon a carului [82] . Termenul antropologic mana a fost împrumutat uneori pentru a conceptualiza puterea calului din octombrie [83] , exprimat și de către cercetătorii moderni ca numen [84] . Se presupune că efortul fizic al calului cu respirație dură în contextul său intensifică sau concentrează această mană sau numen [85]

În cinstea zeului care a prezidat recensământul roman , care printre alte funcții a consemnat eligibilitatea băieților pentru serviciul militar, sărbătorile de pe Marte au un puternic caracter lustral . După recensământ, a fost efectuată o lustratio în Campo Marzio. Deși nu s-a înregistrat că ceremoniile lustrale au avut loc înainte de cursele de cai Equirria sau de cursele de cai din octombrie, este plauzibil că au făcut-o și că au fost văzute ca dovadă sau asigurare a eficacității lustratio [86] .

Capul

Relief funerar care înfățișează defunctul călărind pe un cal și arătând spre capul său unde locuiește geniul (secolul al II-lea d.Hr.)

Semnificația capului calului din octombrie ca un trofeu puternic poate fi clarificată de caput acris equi , „capul unui cal spirit („ ascuțit ”)”, despre care Virgil raportează că a fost descoperit de Dido și coloniștii săi atunci când au a început săpătura pentru a fonda Cartagina : „de fapt, timp de secole descendența ( gens ) se va distinge în război și hrana va fi abundentă” [87] .

Scriitorul agricol din secolul al IV-lea, Palladio, i-a sfătuit pe fermieri să așeze craniul unui cal sau măgar pe pământul lor; animalele nu trebuiau să fie „fecioare”, deoarece scopul era să promoveze fertilitatea. Practica poate fi legată de efigiile cunoscute sub numele de oscilații , figuri sau fețe [88], dintre care Virgil raportează că au fost spânzurați de pini de către țărani ausonieni, de ascendență troiană, care purtau măști [89] , atunci când efectuau semănat [90].] .

Așezarea vitalității sau fertilității sexuale în capul calului indică potența sa ca talisman [91] . S-a presupus că substanța hipomane , despre care se credea că induce pasiunea sexuală, era expulzată de pe fruntea unui mânz; Claudius Eliano (aproximativ 175-235 d.Hr.) a indicat fruntea sau „rinichii” [92] . Numit amor de Virgil [93] , în Eneida este un ingredient în pregătirile rituale ale lui Dido înainte de sinuciderea sa.

Pe reliefurile funerare romane, decedatul este adesea descris călărind pe un cal în călătoria sa către viața de apoi [94] , uneori arătând spre cap. Acest gest semnifică Genius , întruparea divină a principiului vital pe care se găsește în fiecare individ și se crede că a locui în cap, într -un fel comparabil cu thumos homerice sau Numen latine [95] .

Pandantive de pâine

Pandantivele de pâine erau atașate la capul Equusului din octombrie : o porțiune din sacrificiul necomestibil a fost păstrată pentru oameni și garnisită cu o hrană zilnică asociată cu Ceres și Vesta . Forma „pâinilor” nu a fost descrisă.

Caii împodobiți cu pâine se găsesc și cu ocazia sărbătorii în cinstea lui Vesta care a fost sărbătorită la 9 iunie, când măgarii care erau folosiți în mod normal la măcinarea și activitățile de fabricare a pâinii erau împodobiți cu ghirlande de care atârnau pâini decorative [96] . Potrivit lui Ovidiu , pentru Vestalia măgarul a fost onorat drept recompensă pentru serviciul adus Maicii Fecioare , care în ideologia augusteană este descrisă în același timp ca fiind indigenă și troiană [97] . Când zeul itifalic Priapus , o zeitate importată care nu a primit niciodată închinare publică [98] , era pe cale să o violeze pe Vesta adormită, măgarul care-l trezea a trezit-o. Ca răzbunare, Priap a cerut așadar măgarul ca un sacrificiu obișnuit pentru el [99] .

Scriitorul creștin Lactantius afirmă că cununa de pâini atârnate comemorează păstrarea integrității sexuale a Vesta ( pudicitia ) [100] . Eliano povestește despre un mit în care măgarul a deplasat greșit un pharmakon care i-a fost încredințat de regele zeilor, determinând astfel omenirea să-și piardă tinerețea eternă [101] .

Pandantiv italic în chihlimbar în formă de cap de cal, secolul V î.Hr.)

Simbolismul pâinii pentru calul din octombrie nu este menționat în sursele antice. Robert Turcan a considerat cununa de pâini ca o modalitate de a mulțumi lui Marte pentru protecția recoltei [102] . Marte a fost conectat la Vesta, Regia și producția de grâu prin numeroase prescripții religioase [103] . În poezia sa din calendar , Ovidiu leagă tematic pâinea și războiul în luna iunie ( Iunius ), nume pentru care Ovidiu propune diferite etime, inclusiv „ Juno ” ( Iuno ) și „tânăr” ( iuniores ) [104] .

Imediat după povestea lui Vesta, Priap și măgar, Ovidiu asociază Vesta, Marte și pâine, povestind asediul galic al Romei . Galii au fost tăbărați în Campo Marzio, iar romanii s-au retras la ultimul lor refugiu, cetatea ( arx ) a Campidoglio . Într-o întâlnire de urgență a zeilor, Marte se opune îndepărtării talismanelor sacre ale troianului Vesta care garantează securitatea statului [105] și consideră nedemn faptul că romanii, destinați să domine lumea, mor de foame. Vesta face ca făina să se materializeze și procesul de coacere are loc în mod miraculos în timpul nopții, astfel încât a existat o abundență ( ops ) de darurile lui Ceres. Jupiter îi trezește pe generalii adormiți și le aduce un mesaj oracular: trebuie să arunce din arc spre inamic ceea ce ar dori cel mai puțin să piardă. Confuzi la început, așa cum este obișnuit atunci când primesc un oracol, romanii decid apoi să arunce pâinile ca arme împotriva scuturilor și căștilor galilor, provocând inamicul disperarea de a putea supune Roma prin foamete [106] .

JG Frazer se referea la un surs similar de abundență de hrană ca bază pentru calul din octombrie, pe care îl vedea drept întruchiparea „spiritului cerealelor”. Conform tradiției, câmpurile consacrate lui Marte fuseseră confiscate de regele etrusc Tarquinio Superb pentru uz privat. Actele de aroganță repetate în rândul familiei regale au dus la expulzarea regelui. Răsturnarea monarhiei a avut loc în timpul perioadei de recoltare, iar grâul din Campo Marzio fusese deja recoltat pentru treierat . Deși proprietățile tiranului fuseseră expropriate și redistribuite între oameni, consulii au declarat că recolta a fost pusă sub interdicție religioasă. În semn de recunoaștere a noii libertăți politice, sa votat această chestiune, hotărând că grâul și pleava au fost aruncate intenționat în Tibru [107] . Frazer privea inițial calul din octombrie ca un festival al recoltei, deoarece avea loc pe terenurile agricole ale regelui în toamnă [108] . Datorită faptului că nicio sursă nu raportează ce s-a întâmplat cu calul în afară de cap și coadă, este posibil să fi fost incinerat și dispersat în același mod ca bobul lui Tarquinio [109] .

Coadă

Cupidoane și un car, relief dintr-un altar dedicat lui Venus și Marte din epoca Traiană , dedicat ulterior lui Silvano

George Devereux și alții au speculat că cauda , sau οὐρά („oura”) din sursele grecești, a fost un eufemism pentru penisul calului din octombrie, în care s-ar putea aștepta mai mult sânge pentru sufimen [110] . Coada în sine era totuși un simbol magico-religios al fertilității sau puterii.

Practica atașării unei cozi de cal la o cască poate avea originea în dorința de a-și însuși puterea animalului în luptă; în Iliada , casca lui Hector cu creasta unui cal are un aspect terifiant [111] . În iconografia misterelor mitraice , coada taurului de sacrificiu este adesea îndepărtată, așa cum se întâmplă cu coada calului în reprezentările zeului cavalerilor traci , ca și când ar avea puterea sa [112] . Un pinax din Corint descrie un pitic care își ține falul cu ambele mâini în timp ce stă pe coada unui armăsar care poartă un călăreț; deși piticul a fost uneori interpretat ca un zăpăcitor de cai Taraxippus , falusul este mai tipic un talisman apotropaic ( fascinum ) pentru a îndepărta răutatea [113] .

Satiri și silenes , deși mai târziu descris ca fiind de capră cum ar fi, au fost reprezentate în mod regulat în Grecia în arhaica perioada cu caracteristici ecvine, inclusiv o coada de cal proeminent; erau cunoscuți pentru sexualitate necontrolată și sunt adesea itiphallic în artă [114] . În cultura romană, satirii sunt prezenți pentru prima dată în ludi , apărând în parada preliminară ( pomp circensis ) a primului Ludi roman [115] . Pliniu cel Bătrân raportează că coada lupului , un animal asociat în mod regulat cu Marte, se credea că conține virusul amatoriului , puterea afrodiziacă [116] . Prin urmare, cozii calului din octombrie poate fi atribuită unei puteri similare cu cea a falusului, fără cauda să însemne „penis”, deoarece omniprezența simbolurilor falice în cultura romană face eufemismul sau substituția inutilă. Termen [117] .

Calul troian

Istoricul Timeu din Tauromenio (secolul al III-lea î.Hr.) a încercat să explice ritualul calului din octombrie raportându-l la calul troian - o încercare considerată de cercetătorii antici și moderni ca fiind „neconvingătoare” [118] .
După cum a raportat Polybius (secolul II î.Hr.):

(Timeu) ne spune că romanii încă comemorează dezastrul troian străpungând (κατακοντίζειν, „a străpunge”) într-o anumită zi un cal de război în fața orașului în Campus Martius, deoarece capturarea Troiei a fost cauzată de calul de lemn - o afirmație destul de puerilă. Pentru că în același mod ar trebui să afirmăm că toate triburile barbare coboară din troieni, datorită faptului că aproape toți, sau cel puțin majoritatea dintre ei, înainte de a purta un război sau în ajunul unei bătălii decisive, sacrifică un cal, ghicindu-și rezultatul din felul în care cade. Timaceu, tratând această practică prostească, mi se pare că arată nu numai lăcomia, ci și pedanteria, presupunând că au sacrificat un cal, deoarece Troia se spune că ar fi fost luată cu ajutorul unui cal [119] .

Plutarh (care a murit în 125/7 d.Hr.) propune, de asemenea, posibilitatea unei origini troiene, observând că romanii au revendicat descendența troienilor și au dorit să pedepsească calul care a trădat orașul [120] . Festus a spus că aceasta era o credință obișnuită, dar o respinge din aceleași motive ca Polibiu [121] .

Marte e una testa di cavallo compaiono sui lati opposti della prima didracma romana, introdotta durante le Guerre pirriche , che erano il soggetto del libro di Timeo. Michael Crawford attribuisce l'interesse di Timeo per il cavallo di ottobre alla comparsa di questa moneta in concomitanza con la guerra [122] .

Walter Burkert suggerì che mentre il cavallo di ottobre non può essere considerato come rievocazione sacrificale del cavallo di Troia, vi può essere un'origine rituale condivisa. I cavallo di Troia fu uno stratagemma di successo perché i Troiani ne accettarono la valenza come offerta votiva o dedicazione a una divinità, intendendo trasferire quel potere all'interno delle loro mura. La lancia che il sacerdote troiano Laocoonte infigge nel fianco del cavallo di legno trova un parallelo nella lancia utilizzata dal sacerdote officiante nel corso del sacrificio di ottobre [123] .

La lancia e l'officiante

Timeo, che interpretava il cavallo di ottobre alla luce della rivendicazione di Roma ad origini troiane, è la prima e unica fonte che specifica che si utilizzava una lancia per l'attuazione del sacrificio [124] . La lancia era un attributo di Marte allo stesso modo in cui Giove brandiva il fulmine o Nettuno il tridente . La lancia di Marte era custodita nella Regia, la destinazione della coda del cavallo di ottobre. Le vittime sacrificali erano normalmente abbattute con un martello e una securis (ascia sacrificale) e altri arnesi sarebbero stati necessari per smembrare il cavallo [125] . Una lancia era utilizzata contro il toro nel corso del taurobolium , forse come ricordo dell'origine del rituale come caccia, ma per il resto costituisce una stranezza per l'esecuzione di un sacrificio [126] .

Poiché il sacrificio aveva luogo nel Campo Marzio, durante una festività religiosa celebrata in onore di Marte, spesso si ritiene che essa fosse presieduta dal Flamen Martialis . Questo sacerdote di Marte poteva aver brandito ritualmente una lancia in altre occasioni, ma nessuna fonte nomina l'officiante del rito del cavallo di ottobre[127] .

Sul calendario

L' October Equus si teneva alle idi di ottobre. Tutte le idi erano consacrate a Giove . Qui come in alcuni altri punti del calendario, un giorno consacrato a Marte si unisce con quello consacrato ad un altro dio [128] . La festività dell' Equus precedeva quella dell' Armilustrium ("Purificazione delle Armi"), celebrata il 19 ottobre. Sebbene la maggior parte dei gruppi di feste in suo onore fossero nel mese di ( marzo ), le cerimonie relative a Marte in ottobre erano viste come conclusive della stagione in cui egli era il più attivo [102] .

In riferimento al cavallo di ottobre, André Dacier , uno dei primi editori di Festo, annotò la tradizione che Troia fosse caduta in ottobre [129] . Il cavallo di ottobre figurava negli elaborati sforzi del cronologista del XIX secolo Edward Greswell per stabilire la data di questo evento. Greswell assunse che con l' October Equus si commemorava la data della caduta di Troia e, dopo aver eseguito conti per rapportarsi con il calendario romano originale a seguito della riforma giuliana , giunse a stabilire la data del 19 ottobre 1181 aC [130] .

La festività sul calendario diametralmente opposta all' October Equus era quella dei Fordicidia , celebrata alle idi di aprile. Le due festività erano separate da sei lunazioni , con una simmetria quasi perfetta di giorni (177 e 178) tra di esse nelle due metà dell'anno. Il sacrificio peculiare di vitelli non nati durante i Fordicidia forniva l'altro ingrediente animale per il suffimen dei Parilia del 21 aprile [131] .

Plutarco colloca il sacrificio del cavallo alle idi di dicembre [132] , presumibilmente perché esso avveniva nel decimo mese, che nel calendario originario romano era dicembre invece di ottobre, come indicato dal nome del mese (da decem , "dieci") [133]

Topografia

La maggior parte degli eventi religiosi di Roma si svolgeva in un singolo luogo oppure essi si organizzavano simultaneamente in molteplici luoghi, come nei quartieri o nelle abitazioni private. Ma come per il rituale degli Argei , il cavallo di ottobre univa parecchi siti della topografia religiosa romana. La mappatura di siti poteva essere parte del significato del rituale, accumulato strato su strato nel tempo [134] .

Le corse dei carri e il sacrificio avevano luogo nel Campo Marzio, che in precedenza era chiamato ager Tarquiniorum , terra dei Tarquini [135] , una pianura alluvionale posta lungo il Tevere esterna al pomerium , il confine sacro di Roma. I rituali religiosi che riguardavano la guerra, l'agricoltura e la morte erano regolarmente svolti all'esterno del pomerium .

Sembra che la corsa dei cavalli fosse disputata con strutture temporanee sul Trigarium , vicino al Tarentum , il recinto in cui si trovava l'altare dedicato a Dis Pater ea Proserpina [136] . Dis Pater era l' equivalente romano del dio greco Plouton (Plutone) e la sua consorte Proserpina ( Persefone ) rappresentava il ciclo vegetativo della crescita, simboleggiando il percorso dell'anima umana attraverso la nascita, la morte e la rinascita nell'aldilà e sopra il quale la coppia presiedeva nei misteri . Il culto poteva essere stato importato a Roma quando furono istituiti i Ludi Saeculares nel 249 aC [137] .

Ad Nixas

Sarcofago di bambino (II secolo dC) che raffigura Cupidi fanciulli che conducono bigae nel circo.

Il sacrificio vero e proprio era compiuto all'interno del Tarentum nel luogo chiamato ad Nixas , probabilmente un altare dedicato alle divinità della nascita ( di nixi ), invocati come Ilithyis ea cui si offrì un sacrificio notturno nel 17 aC durante i Ludi Saeculares , che ebbero origine in questo luogo come Ludi Tarentini [138] . Secondo Festo, i Ludi Tarentini furono istituiti in onore di Marte sotto Tarquinio il Superbo [139] . Le divinità della nascita compaiono sia nella registrazione epigrafica dei giochi del 17 aC sia in maniera evidente nel Carmen Saeculare di Orazio , composto per l'occasione e rappresentato da un coro di bambini: "In accordo con il rito, fa nascere con un parto regolare i giunti a termine, Ilithyia, custodisci le madri, se è meglio chiamarti Lucina o Genitalis" [140] .

Anche in epoca imperiale, il Campo Marzio continuò ad essere un luogo per le esercitazioni militari ed equestri dei giovani. Il tempio di Marte Ultore, dedicato nel 2 aC da Augusto nel Campo, divenne il luogo in cui i giovani compivano sacrifici per concludere il loro rito di passaggio nell'età adulta, quando ottenevano la toga virilis ("toga dell'uomo") attorno ai 14 anni d'età [141] .

Il sacrificio a Marte del cavallo di ottobre su un altare per le divinità della nascita ne suggerisce il ruolo come patrono dei giovani guerrieri, che subiscono la rinascita simbolica del rituale di iniziazione, un tema presente anche nel Lusus Troiae equestre. L'imperatore Giuliano menziona il sacrificio di un cavallo nei riti di iniziazione romani, senza ulteriori spiegazioni [142] . Per mettersi alla prova, gli aurighi più giovani e meno esperti solitamente incominciavano con le bighe [143] , che erano utilizzate nella corsa del cavallo di ottobre [144] . Le corse dei carri sono le scene più comunemente raffigurate sui sarcofagi di bambini romani e, solitamente, mostrano Cupidi che conducono bigae [145] . I rituali romani della nascita e della morte erano strettamente correlati, per il fatto che erano molto frequenti le morti infantili e perinatali [146] . I Ludi Taurii , corse di cavalli che si svolgevano nel Campo Marzio per propiziare gli dei dell'aldilà ( di inferi ), furono istituiti in risposta ad una epidemia di mortalità infantile [147] .

Alcuni studiosi ritengono che le concezioni romane su Marte fossero influenzate dal dio fanciullo etrusco Maris e dal centauro Mares , antenato degli Ausoni [148] . Maris è raffigurato con un calderone che simboleggia la rinascita e il mezzo uomo mezzo cavallo Mares andò incontro per tre volte alla morte e alla rinascita [149] . In relazione alle festività di corse di cavalli influenzate dagli Etruschi, John F. Hall considerava Marte come un dio che possedeva il "potere sulla morte" [150] .

Comunque, Ad Nixas può riferirsi a un cippo chiamato le Ciconiae Nixae ("cicogne in travaglio"), che non esisteva in età repubblicana. In questo caso, il sito originario per il sacrificio era probabilmente stato l'altare di Marte ( Ara Martis ) nel Campo Marzio [151] , il centro più antico di Roma per il culto a Marte come divinità [152] .

Biforcazione rituale

Lo smembramento del cavallo condusse a una biforcazione rituale in cerimonie che separatamente riguardavano la testa e la coda. La coda era rapidamente trasportata a piedi [153] fino alla Regia. Probabilmente il percorso si sviluppava passando a est del centro del Campo Marzio, lungo le mura serviane fino alla Porta Fontinalis (nella Roma odierna, a nordest dell' Altare della Patria ). Un portico monumentale edificato nel 193 aC collegava la Porta Fontinalis all'altare di Marte nel Campo Marzio [154] . Una volta all'interno delle mura, il percorso doveva seguire il Clivus Lautumiarum fino al Comitium , quindi lungo la Via Sacra fino alla Regia, per una lunghezza complessiva di circa un miglio [155] . Il sangue presente nella coda era quindi sgocciolato o spalmato sul fuoco sacro. Questa collocazione delle funzioni divine ricorda il rinnovamento annuale del fuoco di Vesta, che avveniva il primo marzo, il giorno del "compleanno" di Marte, quando si appendeva l'alloro sulla Regia e il capodanno in origine era celebrato secondo il calendario romano arcaico [47] .

La testa diveniva oggetto di contesa tra due fazioni, i residenti della Via Sacra e quelli della Suburra . La battaglia decideva dove la testa sarebbe stata esposta per l'anno successivo. Se la fazione della Suburra vinceva, sarebbe stata posta nelle sue vicinanze sulla torre dei Mamili ( Turris Mamilia ). Se a vincere erano i residenti della Via Sacra, la testa sarebbe stata portata alla Regia, in precedenza la residenza del re, come pure la destinazione della coda.

La rivendicazione della testa da parte dei Mamilii può dipendere dalla sua storia familiare, che li collegava attraverso matrimoni alla dinastia regnante dei Tarquini . Un Mamilio che era il genero di Tarquinio il Superbo , l'ultimo re etrusco, gli diede rifugio dopo che fu espulso da Roma e la monarchia fu abolita. A parte questo inizio poco positivo, i Mamilii furono poi noti per la loro lealtà e il loro servizio eccellente alla Repubblica [156] .

La Suburra aveva associazioni per la conduzione di equini in epoca imperiale. Marziale menziona squadre di muli sui suoi ripidi pendii, anche se normalmente il traffico a traino animale non era consentito durante le ore diurne [157] . Un'iscrizione ivi rinvenuta indica che i mulattieri cercavano la protezione divina di Ercole , Silvano ed Epona . Silvano era presente in associazione a Marte già in una preghiera agricola arcaica registrata nel trattato di agricoltura di Catone , in cui i due sono invocati o come singola divinità o insieme per proteggere la salute del bestiame. Epona era la dea celtica del cavallo [158] , l'unica divinità con nome gallo di cui è documentato un culto a Roma.

Non è chiaro dove esattamente la lotta cerimoniale avesse luogo, né in che modo, ma essa implicava una processione finale ai due siti [16] .

Interpretazioni moderne

Spirito del frumento

Durante il periodo di Wilhelm Mannhardt , JG Frazer e dei Ritualisti di Cambridge , il cavallo di ottobre fu guardato come la personificazione dello " spirito del grano ", "concepito in forma umana o animale" secondo la visione di Frazer, cosicché " the last standing corn is part of its body—its neck, its head, or its tail " (" Corn " qui significa in generale "grano", non "mais") [159] . In The Golden Bough (1890), Frazer considerò la coda e il sangue del cavallo come "le parti dominanti del rappresentante dello spirito del grano", il cui trasporto alla Regia portava la benedizione dello spirito del grano "alla casa del re e al focolare" e alla comunità [160] . Egli ipotizzò che i cavalli fossero sacrificati anche presso il boschetto sacro a Diana Nemorensis presso Aricia , come rappresaglia mitica, poiché il risorto Virbio , il primo divino "re del legno" (il sacerdote chiamato rex nemorensis ), era stato ucciso dai cavalli - una spiegazione anche di perché i cavalli furono banditi dal boschetto. Già nel 1908, William Warde Fowler espresse i suoi dubbi che il concetto di spirito del grano rendesse conto in maniera adeguata di tutti gli aspetti rituali dell' Equus October [161] .

Dumézil e la funzionalità

Dumézil ipotizzò che il cavallo di ottobre conservasse vestigia di uncomune rito indoeuropeo della regalità, comprovato anche dal vedico ashvamedha e dal sacrificio inaugurale islandese descritto da Giraldus Cambrensis e compiuto nell' Ulster al principio del periodo medioevale [162] . Forse la somiglianza più forte tra il rituale vedico e quello romano è il fatto che la vittima sacrificale fosse il cavallo di destra della biga [163] , anche se nel rito vedico non si trattava del vincitore di una corsa [164] . La testa nell' ashvamedha , che significa energia spirituale, era successivamente destinata al re come talismano; la parte centrale del cavallo incarnava la forza fisica e la coda era impugnata dall'officiante e rappresentava la fertilità del bestiame [164] .

Nemmeno nel rituale celtico erano coinvolte le corse; il cavallo, una giumenta che sembra sia stata il surrogato sessuale della dea della sovranità, era consumato comunitariamente dal re e dalla gente da un calderone in cui era immerso e inaugurato (nell' ashvamedha , sono invertiti i generi del cavallo e dell'umano). Sia la corsa dei carri sia un calderone implicito di iniziazione (nella misura in cui il secondo potrebbe essere rilevante per il cavallo di ottobre tramite i comparanda del lusus Troiae e dell'assimilazione di Marte al dio fanciullo Maris) sono solitamente ritenuti gli elementi delle festività romana più probabilmente etruschi e pertanto di valore incerto in riferimento alla potenziale origine indoeuropea [165] .

Alcune differenze fondamentali tra il rito romano e le forme vedica e celtica pongono ostacoli per collocare l' Equus October all'interno dello schema trifunzionale [166] . L' equus era sacrificato al dio romano della guerra, non per la regalità. Il seguace di Dumézil Jaan Puhvel tratta solo di sfuggita del rito romano nel suo saggio Aspects of Equine Functionality , analizzando principalmente la testimonianza vedica e celtica di un "mito equino indoeuropeo" che "coinvolge l'accoppiamento di un rappresentante della classe della regalità con la divinità transfunzionale ippomorfa e la creazione di prole gemella appartenente al livello del terzo stato" [167] .

Puhvel trova pochi collegamenti tra il cavallo di ottobre e gli ásvamedha , principalmente perché il metodo di uccidere il cavallo differisce è molto diverso e l'elemento cruciale dell'accoppiamento rituale è assente. Egli osserva, comunque, che "l'assenza dell'elemento sessuale nel sacrificio del cavallo romano non è sorprendente, poiché il rituale romano arcaico è estremamente non erotico", un'elusione che egli attribuisce al desiderio dei Romani di differenziare la loro probità sessuale dalla supposta licenza degli etruschi [168] .

Homo Necans

Nell'opera Homo Necans , Walter Burkert vedeva il cavallo di ottobre come un "sacrificio di dissoluzione" (di qui la sua volontà di mantenere l'antica tradizione che associava alla caduta di Troia ) e la lotta per la testa come un agōn , una gara competitiva che sfogava violenza e rabbia, come succedeva nei giochi funebri [169] .

Giulio Cesare e il sacrificio umano

Nel 46 aC, lo scontento si diffuse tra le truppe che sostenevano Giulio Cesare nelle guerre civili . Si lamentavano che le sue spese pubbliche sontuose fossero fatte a loro spese: invece di aumentare la loro paga, Cesare utilizzava le sue nuove ricchezze confiscate per esibizioni quali un baldacchino di seta per proteggere gli spettatori dei giochi da lui messi in scena. I soldati scontenti insorsero. Cesare giunse su di loro e li ridusse alla disciplina uccidendo un soldato a vista. Secondo Cassio Dione , l'unica fonte per questo episodio:

«Altri due furono uccisi come una sorta di osservanza rituale ( hierourgia, ἱερουργία). Non sono in grado di affermare la vera causa, in quanto la Sibilla non si è pronunciata e non c'era nessun altro oracolo simile, ma in ogni caso essi sono stati sacrificati in Campo Marzio dai pontifices e il sacerdote di Marte, e le loro teste furono esposte nei pressi della Regia.»

( Cassio Dione , 43.24. )

Sia Wissowa [170] sia Dumézil [171] ritengono che Dione con la sua opinione sardonica su questi eventi intendesse che avvenisse un sacrificio effettivo in cui vittime umane sostituissero il cavallo di ottobre.

Le due uccisioni non hanno elementi in comune tranne il sito e l'esibizione delle teste presso la Regia, ma il passaggio è stato utilizzato come prova del fatto che il flamine marziale [172] presiedesse anche la cerimonia del cavallo di ottobre, anche se l'officiante non è mai menzionato nelle fonti che trattano in maniera esplicita dell' Equus . Il sacrifico umano è sempre stato raro a Roma ed era stato formalmente abolito dal rituale della religione pubblica circa cinquant'anni prima. Alcune esecuzioni assunsero un'aura sacrale, ma Dione sembra considerare le morti dei soldati come una parodia grottesca di un sacrificio, qualunque potesse essere stato l'intento di Cesare[127] . Jörg Rüpke riteneva che il racconto di Dione, sebbene "confuso", potesse indicare che Cesare in quanto pontifex maximus fece sua l'interpretazione toriana del cavallo di ottobre, alla luce della rivendicazione della gens Giulia di discendere direttamente da Iulo , il figlio dell'esule troiano Enea [173] . Nel racconto di Colleen McCullough The October Horse , Cesare stesso diviene la vittima sacrificale.

Note

  1. ^ John Scheid , An Introduction to Roman Religion , translated by Janet Lloyd (Indiana University Press, 2003), pp. 51–52 online.
  2. ^ Hendrik Wagenvoort , The Origin of the Ludi Saeculares , in: Studies in Roman Literature, Culture and Religion , Brill, 1956, pag. 224
  3. ^ Robert EA Palmer , Studies of the Northern Campus Martius in Ancient Rome , American Philosophical Society, 1990, pagg. 16, 33, 35, 52.
  4. ^ C. Bennett Pascal, October Horse , in: Harvard Studies in Classical Philology , 85 (1981), pag. 263. Due accenni vaghi in Ovidio e Properzio sono solitamente utilizzati per riferirsi al cavallo di ottobre, a meno che essi non conservino riti altrimenti sconosciuti.
  5. ^ ML West , Indo-European Poetry and Myth , Oxford University Press, 2007, pag. 428.
  6. ^ Pascal, October Horse , pagg. 287 sgg.
  7. ^ a b Pascal, October Horse , pag. 261.
  8. ^ testo di Festo sul cavallo di ottobre.
  9. ^ Festo, 190 (edizione di Lindsay). La descrizione del rito fatta da Plutarco ( Questioni romane , 97) concorda con quella di Festo. Sui tentativi interpretativi di Plutarco, si veda: Frederick E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia , in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt , II.36.1, 1987, p. 340.
  10. ^ Festo, 246 (Lindsay).
  11. ^ CIL I 2 , pag. 274.
  12. ^ Riportata dallo storico greco Dionigi di Alicarnasso , Antichità romane , 5.13.2: "Questo terreno i loro antenati consacrarono a Marte mediante pubblico decreto come pascolo per cavalli e il più idoneo terreno per la gioventù per eseguire i loro esercizi con le armi".
  13. ^ Frammento riportato da Paolo Diacono nell'epitome di Festo, 246 L, come citato da Hendrik Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , in: Pietas: Selected Studies in Roman Religion , Brill, 1980, pag. 147.
  14. ^ Si veda il già citato: Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , pagg. 147–148.
  15. ^ Pascal, "October Horse", pag. 267, come annotato negli almanacchi degli agricoltori romani ( menologia rustica ).
  16. ^ a b Pascal, "October Horse", pag. 285.
  17. ^ Lawrence Richardson, A New Topographical Dictionary of Ancient Rome , Johns Hopkins University Press, 1992, pag. 60.
  18. ^ Varrone, De re rustica , 1.1.4–6. In seguito, Eventus passò a rappresentare il successo in generale.
  19. ^ "Si sacrificava un cavallo piuttosto che un bue, perché esso era adatto per la guerra, mentre il bue per seguire le colture" ( et equus potius quam bos immolabatur, quod hic bello, bos frugibus pariendis est aptus ), come citato da Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , pag. 148.
  20. ^ Robert Drews, The Coming of the Greeks: Indo-European Conquests in the Aegean and the Near East , Princeton University Press, 1988, 1989, pag. 152, osserva che "i cavalli romani da fattoria, alas , sono immaginari tanto quanto lo sono gli unicorni."
  21. ^ Polibio, 12.4.
  22. ^ Fred K. Drogula, Imperium, potestas, and the pomerium in the Roman Republic , Historia , 56, 2007, pag. 436, pag. 119.
  23. ^ Vitruvio , De architectura , 1.7.2; Pascal, "October Horse," p. 286.
  24. ^ Mary Beard, John North, Simon Price, Religions of Rome , Cambridge University Press, 1998, pagg. 47–48 e 53.
  25. ^ Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , pag. 148. Un'ulteriore discussione nel contesto di Dumézil si trova in: Wouter W. Belier, Decayed Gods: Origin and Development of Georges Dumézil's "Idéologie Tripartite" , Brill, 1991, pagg. 88–89. Sulla virilità di Marte, si veda: RB Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate , Cambridge University Press, 1951, pagg. 470–471. Onians collega il nome di Marte (in latino Mars ) al latino mas, maris , "maschio" (pag. 178). Nell'antichità, si riteneva che il termine vis ("forza", "potere") fosse etimologicamente correlato al termine vita . Varrone ( De lingua latina 5.64, in cui cita Lucilio ) osserva che vis è vita : "la vis ci conduce a fare qualunque cosa".
  26. ^ Properzio, 4.1.20: qualia nunc curto lustra novantur equo .
  27. ^ Pascal, October Horse , pagg. 262, 267, 275.
  28. ^ Ovidio, Fasti , 4.732f.: sanguis equi (riga 733).
  29. ^ Pascal, October Horse , pagg. 276 sgg.
  30. ^ Pascal, October Horse , pagg. 266, 268; anche Robert Turcan, The Gods of Ancient Rome , Routledge, 2001 (edizione originale del 1998 in francese), alle pagg. 69 e 79, asserisce che questo non fosse il sangue del cavallo di ottobre, così come fanno alcuni altri studiosi.
  31. ^ Ovidio, Fasti , 4.731–734; Daniel P. Harmon, Religion in the Latin Elegists , in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt , 2.16.3 (1986), pag. 1958; William Warde Fowler , The Roman Festivals of the Period of the Republic , Londra, 1908, pag. 71.
  32. ^ Giovanni Lido , De mensibus 4.42, come riportato da Pascal, October Horse , pagg. 284–285.
  33. ^ Vegezio, Ars Mulomedicina , 3.12.4 (si veda anche 1.20.3); JN Adams, Pelagonius and Latin Veterinary Terminology in the Roman Empire , Brill, 1995, pag. 186. Anche Pelagonio utilizza tale termine.
  34. ^ Nicole Belayche, Religious Actors in Daily Life: Practices and Related Beliefs , in: A Companion to Roman Religion , Blackwell, 2007, pag. 283; Pascal, October Horse , pagg. 268, 277.
  35. ^ Tacito, Historiae 4.60 e Annales 2.24; Pascal, October Horse , pag. 268.
  36. ^ Pascal, October Horse , pag. 277; John Scheid, Sacrifices for Gods and Ancestors , in: A Companion to Roman Religion , pagg. 267–268.
  37. ^ Robigus (maschile) o Robigo (femminile), che può essere una "indigitazione" di Marte, o in origine un epiteto o nome divino per "fissare" l'azione desiderata di tenere lontane le malattie delle colture; William Warde Fowler , The Roman Festivals of the Period of the Republic , Londra, 1908, pag. 89.
  38. ^ Si sacrificava un cane durante i Lupercalia , una festività estremamente complessa. Sulla collocazione dei lupi (uno dei principali animali sacri a Marte) e delle bande di giovani che eseguivano rituali violenti di fertilità, si veda TP Wiseman, Remus: A Roman Myth , Cambridge University Press, 1995, pagg. 80 sgg., in particolare pag. 85 sull'interpretazione dei luperci come "un rito di iniziazione in cui gli adolescenti dovevano vivere in maniera selvatica, come i lupi, prima di ritornare ed essere accettati come membri pienamente adulti della comunità"; la capra, comunque, era divenuta nei tempi storici l'animale più importante della festività.
  39. ^ David e Noelle Soren, Hecate and the Infant Cemetery at Poggio Gramignano , in A Roman Villa and a Late Roman Infant Cemetery , «L'Erma» di Bretschneider, 1999, pagg. 619–632, sull'archeologia in relazione alle pratiche magiche. Il sacrificio di un cane era offerto all'oscura divinità romana della nascita Mana Genita , il cui nome suggerisce un collegamento con gli spiriti dei morti chiamati Mani . Mana Genita deve forse essere identificata con la Genitalis invocata da Orazio nel suo Carmen Saeculare (ode corale composta per i Ludi Saeculares nel 17 aC) e la sua controparte greca potrebbe essere Genetyllis , Σ Pausania 1.1.5. Si veda anche Socrate di Argo , FGrH 310 F 4 apud Plutarco , Questioni romane , 52.277B, sulla divinità argiva Eilioneia (= Eileithyia ?). Discussa in Robert Parker, On Greek Religion , Cornell University Press, 2011, pagg. 158–159. I cuccioli erano regolarmente offerti nei riti considerati magici, "cioè, rituali intrapresi per iniziativa di un individuo, talvolta segretamente, che non facevano parte del culto pubblico né del culto culto privato della gens dell'individuo stesso (i sacra gentilicia ) , né domestico o celebrato da sé regolarmente da tutti i Romani.
  40. ^ Ecate , ad esempio, era un regolare beneficiario di sacrifici di cani, come dea ctonia e della nascita, o invocata per la magia; Parker, On Greek Religion , pagg. 158–159, citando anche R. Gordon, Revista de historiographia , 5.3 [2/2006], pagg. 4–14.
  41. ^ Arnaldo Momigliano , Procum Patricium , in Journal of Roman Studies , 56 (1966), pag. 24.
  42. ^ Momigliano, Procum Patricium , pagg. 16–24, evidenzia che gli equestres , o "cavalieri", erano di grado inferiore a quello dei senatori e che i patrizi non si potevano essere formati come aristocrazia cresciuta di livello: "Naturalmente siamo tutti abituati a vedere i nostri aristocratici come esseri superiori che montano a cavallo. Questo è l'eredità del nostro Medioevo. Ma la domanda è se questa immagine medioevale può essere trasposta alla Roma dei re" (pag. 16). La prima cavalleria romana era supportata dallo Stato; i suoi cavalli e il cibo per essi godevano di sussidi statali e perciò la proprietà di cavalli e il loro mantenimento non possono essere considerati un segno di ricchezza a Roma nella misura in cui lo erano in Grecia (pag. 20). Momigliano ipotizza che la cavalleria era in origine la guardia del corpo del re: "Quando questi proprietari terrieri ('patres') si liberarono dei re, si trasformarono nei detentori ereditari esclusivi dei posti chiave dello Stato. Pertanto dovettero confrontarsi con la vecchia guardia del corpo equestre dei re. Mediante un'adeguata infusione di sangue nuovo, di nuove idee e cerimonie religiose, riuscirono ad assoggettare la cavalleria e renderla una custode dei ricchi. Comunque, la loro preoccupazione principale rimase il controllo della fanteria. … Questo naturalmente non escludeva l'impiego di giovani membri dell'aristocrazia in una cavalleria pagata dallo Stato" (pag. 23).
  43. ^ Pascal, October Horse , ove si citano Livio, 23.14.2, e Plutarco, Fabius 4.
  44. ^ Pascal, October Horse , pag. 275; Joshua Whatmough, The Foundations of Roman Italy , Methuen, Londra, 1937, pag. 156.
  45. ^ Pascal, October Horse , pagg. 272, 275, 284.
  46. ^ Kathleen M. Coleman, Euergetism in Its Place: Where Was the Amphitheatre in Augustan Rome? , in: Bread and Circuses: Euergetism and Municipal Patronage in Roman Italy , Routledge, 2003, pag. 76.
  47. ^ a b Pascal, October Horse , pag. 284.
  48. ^ Polibio , 23.10.17.
  49. ^ Descritto anche da Pausania , 2.34.2.
  50. ^ Un etnonimo incerto, da identificarsi forse con i Messapi , che avevano fama di grandi allevatori di cavalli (Virgilio chiama il loro mitico progenitore Messapo equum domitor , "domatore di cavalli", nell' Eneide , 7.691); si veda: Massimo Pallottino, Myths and Cults of the Ancient Veneti , in: Roman and European Mythologies , pag. 50, e LR Palmer, The Latin Language , Oklahoma University Press, 1988 (prima edizione 1954), pag. 40.
  51. ^ Forse correlato a mannus , "pony", un prestito dell' illirico ; Francisco Marcos-Marin, Etymology and Semantics: Theoretical Considerations apropos of an Analysis of the Etymological Problem of Spanish "mañero, mañeria" , in: Historical Semantics—Historical Word-Formation , de Gruyter, 1985, pag. 381. Festo registra un sacrificio effettuato ogni otto anni dagli Illiri , che gettavano quattro cavalli in mare; Parker, On Greek Religion , pag. 138.
  52. ^ See the free-ranging examples of religious horsemanship collected by John Pairman Brown, Israel and Hellas , (de Gruyter, 2000), vol. 2, pp. 5–8.
  53. ^ Isidoro di Siviglia , Etimologie , 18.26. Il carro a tre cavalli ( triga , dal quale traeva il nome il campo di esercitazione equestre chiamato Trigarium ) era dedicato alle divinità ctonie ( di inferi ), poiché rappresentava la durata intera della vita: la fanciullezza ( infantia ), l'età adulta ( iuventus ) e la vecchiaia ( senectas ). Le più antiche monete romane raffigurano una biga mostrata trainata dalla dea Luna
  54. ^ Ovidio, Fasti , 1.385.
  55. ^ Senofonte , Ciropedia , 8.3.24 e Anabasi , 4.5.34–5; Filostrato , VA , 1.21; Pausania, 3.20.4.
  56. ^ Arthur M. Eckstein, Mediterranean Anarchy, Interstate War, and the Rise of Rome , University of California Press, 2006, pagg. 205–206.
  57. ^ Humphrey, Roman Circuses , pagg. 544, 558; Auguste Bouché-Leclercq , Manuel des Institutions Romaines , Hachette, 1886, pag. 549; Purificazione , in: Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum ( LIMC , 2004), pag. 83.
  58. ^ John H. Humphrey, Roman Circuses: Arenas for Chariot Racing , University of California Press, 1986, pag. 62.
  59. ^ Wagenvoort, The Origin of the Ludi Saeculares , pag. 228.
  60. ^ Pascal, October Horse , pag. 279.
  61. ^ Ad esempio, Mitridate VI del Ponto ; Cambridge History of Greek and Roman Warfare , pag. 348.
  62. ^ Mary Beard, The Roman Triumph , Harvard University Press, 2007, pag. 222.
  63. ^ Humphrey, Roman Circuses , pag. 16.
  64. ^ Frank Bernstein, Complex Rituals: Games and Processions in Republican Rome , in: A Companion to Roman Religion , pagg. 223–224.
  65. ^ Pascal, October Horse , pag. 275.
  66. ^ Eva D'Ambra, Racing with Death: Circus Sarcophagi and the Commemoration of Children in Roman Italy , in: Constructions of Childhood in Ancient Greece and Italy , American School of Classical Studies at Athens, 2007, pagg. 349–351; Nicole Belayche, Religious Actors in Daily Life: Practices and Related Beliefs , in: A Companion to Roman Religion , Blackwell, 2007, pag. 289.
  67. ^ Belayche, Religious Actors , pag. 289.
  68. ^ D'Ambra, Racing with Death , pag. 351
  69. ^ D'Ambra, Racing with Death , pagg. 348–349; Belayche, Religious Actors , pag. 289.
  70. ^ D'Ambra, Racing with Death , pag. 349.
  71. ^ Gregory Nagy , Greek Mythology and Poetics , Cornell University Press, 1990, pagg. 219–220.
  72. ^ Humphrey, Roman Circuses , pag. 15. Una delle poche informazioni pervenute sulle corse dei cavalli dei Ludi Taurii , che si svolgevano in maniera analoga alle corse del cavallo di ottobre nel Campo Marzio, è che si correvano attorno alle metae in onore degli dei dell'aldilà ( di inferi ).
  73. ^ Plinio, Naturalis historia , 7.201.
  74. ^ Charles Brian Rose, The Parthians in Augustan Rome , in: American Journal of Archaeology , 109.1 (2005), pag. 34; E. Hall, When Did the Trojans Turn into Phrygians? , in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik , 73 (1988) 15–18.
  75. ^ The Cambridge History of Greek and Roman Warfare: Greece, the Hellenistic World, and the Rise of Rome , Cambridge University Press, 2007, vol. 1, pag. 117.
  76. ^ Humphrey, Roman Circuses , pag. 5.
  77. ^ Nagy, Greek Mythology and Poetics , pagg. 219–220.
  78. ^ Nagy, Greek Mythology and Poetics , pagg. 87–89, 219.
  79. ^ Ménea pneiontes (μένεα πνείοντες): Iliade , 2.536, 3.8, 11.508, 24.364; Odissea , 22.203, come citata e discussa in: Nagy, Greek Mythology and Poetics , pagg. 114–115.
  80. ^ Nagy, Greek Mythology and Poetics , pag. 88.
  81. ^ Nagy, Greek Mythology and Poetics , pagg. 89, 116.
  82. ^ Nagy, Greek Mythology and Poetics , pag. 88, in cui cita anche Jan Bremmer.
  83. ^ HS Versnel, Triumphus: An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph , Brill, 1970, pag. 157; Pascal, October Horse , pagg. 276–277 per ulteriori esempi.
  84. ^ Pascal, October Horse , pagg. 276–280.
  85. ^ HJ Rose, A Suggested Explanation of Ritual Combats , in: Folklore (1925), pagg. 322–331, noted but considered "stretching a point" da Pascal, October Horse , pag. 280, anche se a pag. 282 Pascal sembra ritenere che il corriere ipotetico che porta la coda alla Regia aumenta il potere tutelare della coda attraverso i suoi sforzi.
  86. ^ Vincent J. Rosivach, Mars, the Lustral God , in: Latomus , 42.3 (1983), pagg. 511 e 514, in cui si cita Wissowa sul carattere probabilmente lustrale delle corse; Katja Moede, Reliefs, Public and Private , in: A Companion to Roman Religion , Blackwell, 2007, pag. 170.
  87. ^ Eneide , 1.444–445: Sic nam fore bello / egregiam et facilem victu per saecula gentem ; RB Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate , Cambridge University Press, 1951, ristampa 2000, pag. 126.
  88. ^ Onians, pag. 127.
  89. ^ Virgilio, Georgiche 2.385–389; Christopher Nappa, Reading after Actium: Vergil's Georgics, Octavian, and Rome , University of Michigan, 2005, pagg. 93–94. Gli Ausoni effettuavano invocazioni ( carmina ) a Bacco .
  90. ^ Il dettaglio della semina è riportato in una nota del commentatore di Virgilio tradizionalmente identificato con Probo ; Onians, The Origins of European Thought , pag. 127.
  91. ^ Onians, The Origin of European Thought , pag. 245.
  92. ^ Onians, The Origin of European Thought , pag. 245, in cui si evidenzia anche il bizzarro passaggio di Plinio sull' hippomanes ( Naturalis historia , 28.44 (= 181) in cui si coinvolgono il sesso dell'equino e la magia.
  93. ^ Quaeritur et nascentis equi de fronte revulsus / et matri praereptus amor : Eneide , 4.515–516.
  94. ^ Queste raffigurazioni devono probabilmente essere distinte da quelle di cavalieri romani mostrati mentre cavalcano nelle loro armature come semplici rappresentazioni della loro professione, come era comunemente fatto nell'arte funeraria. Comunque, anche con un soggetto esplicitamente militare, l'immagine poteva possedere elementi allegorici. Un cavaliere che infilzava con la lancia un avversario può indicare la capacità della sua anima di elevarsi al di sopra della morte, proprio come se egli avesse conseguito vittorie nel corso della vita. Si veda: Graham Webster, The Roman Imperial Army of the First and Second Centuries AD , University of Oklahoma Press, 1985, 1998, III edizione, pag. 280.
  95. ^ Onians, The Origins of European Thought , pagg. 126–128 et passim ; Robert Schilling, Genius , in: Roman and European Mythologies , pag. 127; Servio commenta sull' Eneide , 3.607: "la fronte è [consacrata] al Genio, perciò noi tocchiamo le nostre fronti quando veneriamo il dio" ( frontem genio, unde venerantes deum tangimus frontem ).
  96. ^ Properzio, 4.1.21; Ovidio, Fasti , 6.311; Turcan, The Gods of Ancient Rome , pag. 74; Onians, The Origins of European Thought , pagg. 227, 471; Sarolta A. Takács, Vestal Virgins, Sibyls, and Matrons: Women in Roman Religion , University of Texas Press, 2008, pag. 49; Robin Lorsch Wildfang, Rome's Vestal Virgins: A Study of Rome's Vestal Priestesses in the Late Republic and Early Empire , Routledge, 2006, pagg. 28–29; R. Ellis, On Propertius , in: Journal of Philology , 9 (1880), pag. 236. A Pompei , i sacrari in onore dei Lari raffiguravano spesso Vesta che reca una cornucopia e il suo asino; R. Joy Littlewood, A Commentary on Ovid's Fasti, Libro VI , Oxford University Press, 2006, pagg. lviii–lx; 100, 104. Cavalli e asini erano agghindati, sebbene non con pane, anche in occasione della festività dei Consualia il 21 agosto; HH Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic , Cornell University Press, 1981, pag. 177.
  97. ^ Geradine Herbert-Brown, Fasti: the Poet, the Prince, and the Plebs , in: A Companion to Ovid , Blackwell, 2009, pag. 133; Carole E. Newlands, Playing with Time: Ovid and the Fasti , Cornell University Press, 1995, pag. 130 sgg.
  98. ^ Elaine Fantham , Sexual Comedy in Ovid's Fasti: Sources and Motivation , in: Harvard Studies in Classical Philology , 87 (1983), pagg. 189, 201–207 e, in particolare, pag. 202: "Priapus is an outsider to Roman public ritual with no place in any official fertility ceremonies". Priapo era un guardiano di giardini, ma i giardini che sorvegliava non sono solitamente rappresentati lussureggianti. La sua perenne erezione deriva dalla frustrazione sessuale, non dalla potenza; a differenza dei satiri, che spesso, ma non sempre, non hanno successo, Priapo non consegue mai una soddisfazione sessuale e così difetta di un vero potere di generazione: Olender, Priapus , in: Roman and European Mythologies , pagg. 140–142.
  99. ^ Consueto a Lampsaco , dove ebbe origine il suo culto; Steven J. Green, Ovid, Fasti, 1: A Commentary , Brill, 2004, pagg. 184–185. Egli ricevette offerte anche di pesce "spazzatura" ( Antologia Palatina , 6.192) e di frutta imperfetta o artificiale; Maurice Olender, Priapus , in: Roman and European Mythologies , University of Chicago Press, 1992, pag. 140. Una pittura murale a Pompei mostra l'offerta notturna a Priapo di un maiale: Anthony King, Mammals , in: The Natural History of Pompeii , Cambridge University Press, 2002, pag. 444; John R. Clarke, The Houses of Roman Italy, 100 BC–AD 250: Ritual, Space and Decoration , University of California Press, 1991, pag. 97.
  100. ^ Lattanzio, Divinæ institutiones , 1.24.
  101. ^ Eliano, De natura animalium , 6.51 (traduzione latina dell'originale greco; Maurice Olender, Priapus , pag.141.
  102. ^ a b Turcan, The Gods of Ancient Rome , pag. 79.
  103. ^ Sulla relazione in generale fra Marte e Vesta, si vedano: Pascal, October Horse , pag. 283 et passim e Herbert-Brown, Fasti: the Poet, the Prince, and the Plebs , pagg. 134–138.
  104. ^ Littlewood, A Commentary on Ovid's Fasti - Libro VI , pagg. lviii–lx.
  105. ^ Iliacae transferri pignora Vestae , in riferimento al Palladio e ai Penati portati in Italia dal profugo troiano Enea; una tradizione riporta che le Vestali abbandonarono la città durante l'assedio. Nel mito duale di fondazione di Roma, Marte generò Romolo e Remo con una sacerdotessa di Vesta e gli animali a lui sacri, il lupo e il picchio, nutrirono i gemelli. Si vedad: Ariadne Staples, From Good Goddess to Vestal Virgins: Sex and Category in Roman Religion , Routledge, 1998, pagg. 63–64, 74.
  106. ^ Ovidio, Fasti , 6.355–386 (si veda anche Livio, 5.84.4). Ovidio fornisce così un aition per le origini dell'Altare di Juppiter Pistor ("Giove il Mugnaio"; un pistor è sostanzialmente un mortaio per il grano - far ), celebrato il primo giorno dei Vestalia , forse in relazione all'incarico delle Vestali di preparare la mola salsa , la farina salata utilizzata nei sacrifici. In febbraio, il Quirinalia era l'ultimo giorno dei Fornacalia , la "festività del forno". Littlewood, A Commentary on Ovid's "Fasti", Book 6 , pagg. lviii–lx, lxxviii; 51, 113–116.
  107. ^ Questa vicenda è narrata da Dionigi di Alicarnasso , Antichità romane , 5.13. La parola greca exagistos è utilizzata per descrivere il raccolto con termine equivalente al latino sacer , "appartenente al dio", e pertanto proibito all'uso umano, cioè "consacrato" o "interdetto", "reso tabù". La storia è un aition per la creazione dell' Isola Tiberina .
  108. ^ JG Frazer, The Golden Bough , Cambridge University Press, 2012, riedizione digitale dell'edizione del 1913), pagg. 43–44.
  109. ^ Pascal, October Horse , pagg. 277, 285.
  110. ^ George Devereux, The Equus October Ritual Reconsidered , in: Mnemosyne , 23 (1970), pagg. 297–201; James H. Dee, Propertius IV. 1. 20: "Curtus equus" and the "Equus October" , in: Mnemosyne , 26 (1973), pag. 289, come riassunto ma rifiutato da Daniel P. Harmon, Religion in the Latin Elegists , in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt , II.16.3 (1986), pag. 1958. Si veda anche: Walter Burkert , Homo Necans , Berlin and New York, 1972, pag. 69; JN Adams, The Latin Sexual Vocabulary , Johns Hopkin University Press, 1982, pagg. 36–37, avverte che l'unico utilizzo sicuro di cauda come termine volgare per pene è fatto da Orazio , Sermones , 1.2.45 e 2.7.49, e può essere una metafora ad hoc del poeta. Cauda può anche essere pronunciata nella forma coda .
  111. ^ Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , pag. 157.
  112. ^ Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , passim .
  113. ^ Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , pag. 156, con immagine del pinax a pag. 152.
  114. ^ Wagenvoort, On the Magical Significance of the Tail , pag. 155.
  115. ^ TP Wiseman, Satyrs in Rome? The Background to Horace's Ars Poetica , Journal of Roman Studies , 78 (1988), pag. 7.
  116. ^ Plinio, Historia Naturalis , 8.22.83; Onians, The Origins of European Thought , pag. 472.
  117. ^ Dumézil rifiutò ogni significato fallico, come osservato da Pascal, October Horse , pag. 283.
  118. ^ Brenk, An Imperial Heritage , pagg. 339–340; Pascal, October Horse , pag. 262, commenta che "those ancient commentators who mention Timaeus's idea that the affair is an act of vicarious revenge for the reuse of the Trojan Horse have the good sense to scoff at it."
  119. ^ Polibio, 12.4.b–c. .
  120. ^ Plutarco, Questioni romane , 97, senza l'attribuzione a Timeo.
  121. ^ Festo, 190 (Lindsay).
  122. ^ Michael H. Crawford, Roman Republican Coinage , Cambridge University Press, 1974, 2001, vol. 1, pag. 41.
  123. ^ Walter Burkert, Homo Necans , Berlin and New York, 1972, pagg. 159–160.
  124. ^ Fowler, Roman Festivals , pagg. 241–242.
  125. ^ Pascal, October Horse , pagg. 265–268.
  126. ^ Pascal, October Horse , pag. 266.
  127. ^ a b Pascal, October Horse , pagg. 262–263.
  128. ^ Michael Lipka, Roman Gods: A Conceptual Approach , Brill, 2009, pag. 41.
  129. ^ André Dacier (in forma latinizzata: Andreas Dacerius), Sex. Pompei Festi et Mar. Verrii Flacci de Verborum Significatione , Amsterdam, 1700, pag. 302.
  130. ^ Greswell, Origines Kalendariae Hellenicae: or, The History of the Primitive Calendar among the Greeks , Oxford University Press, 1862, vol. 6, pagg. 540–547.
  131. ^ Leonardo Magini, Astronomy and Calendar in Ancient Rome: The Eclipse Festivals , «L'Erma» di Bretschneider, 2001, pag. 66.
  132. ^ Plutarco, Questioni romane , 97.
  133. ^ Frederick E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia , in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt , II.36.1, 1987, pag. 339.
  134. ^ Pascal, October Horse , pagg. 285–286.
  135. ^ Livio , 2.5.2; Martin Litchfield West, Indo-European Poetry and Myth , Oxford University Press, 2007, pag. 418.
  136. ^ Humphrey, Roman Circuses , pagg. 560, 577; Magini, Astronomy and Calendar in Ancient Rome , pag. 63.
  137. ^ HD Jocelyn, The Tragedies of Ennius , Cambridge University Press, 1967, pag. 331, con riferimento a: Kurt Latte , Römische Religionsgeschichte , CH Beck, 1967, 1992, pagg. 246 sgg.
  138. ^ G. Sauron, Documents pour l'exégèse de la mégalographie dionysiaque de Pompeii , in: Ercolano, 1738–1988: 250 anni di ricerca archeologica , «L'Erma» di Bretschneider, 1993, pag. 358; Marcel Le Glay, Remarques sur la notion de "Salus" dans la religion romaine , in: La soteriologia dei culti orientali nell' imperio romano: Études préliminaires au religions orientales dans l'empire romain , Colloquio internazionale Roma, 1979, Brill, 1982, pag. 442. Nel corso delle campagne militari, la cavalleria romana innalzava regolarmente altari dedicati alle Matres o Matrones ("Madri") specificate come Campestres , "del campus ", cioè "del campo equestre". Questa forma di devozione militare era caratteristica degli alleati celtici e germanici; RW Davies, The Training Grounds of the Roman Cavalry , in: Archaeological Journal , 125 (1968), pag. 73 et passim .
  139. ^ Festo, pag. 440 nell'edizione del Lindsay, come osservato da Calvert Watkins , How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics , Oxford University Press, 1995, pag. 350.
  140. ^ Orazio, Carmen Saeculare , righe 13–16: rite maturos aperire partus / lenis, Ilithyia, tuere matres, / sive tu Lucina probas vocari / seu Genitalis . Lucina è un epiteto sia per Giunone sia per Diana come dee della nascita, mentre Genitalis può riferirsi a Mana Genita , una dea che determinava se il nascituro sarebbe nato vivo o morto. Plinio il Vecchio, Naturalis Historia , 20.58; HJ Rose, The Roman Questions of Plutarch , Clarendon Press, Oxford, 1924, 1974, pagg. 142, 192; David e Noelle Soren, A Roman Villa and a Late Roman Infant Cemetery , «L'Erma» di Bretschneider, 1999, pag. 520; Simon Goldhill, Being Greek Under Rome: Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire , Cambridge University Press, 2007, pagg. 106–107; Emily A. McDermott, Greek and Roman Elements in Horace's Lyric Program , in: Aufsteig under Niedergang der römischen Welt , 1981, pag. 1665. Mana Genita era nota per il fatto che le si offrivano sacrifici di cani.
  141. ^ Cassio Dione , 55.10.2; Nicole Belyache, Religious Actors in Daily Life , in: A Companion to Roman Religion , pag. 279.
  142. ^ Giuliano, Orazione VIII, Inno alla Madre degli dei , 176D, in relazione ai sacrifici di cani a Ecate tra i Greci ei Romani, presi come riferimento al cavallo di ottobre da: Frazer, The Golden Bough , London, 1890, vol. 2, pag. 65.
  143. ^ Il bigarius è detto puerilis in CIL VI.100078 = ILS 9348; infans in ILS 5300.
  144. ^ Versnel, Apollo and Mars , pagg. 147–148; Jean-Paul Thuillier, Le cirrus et la barbe. Questions d'iconographie athlétique romaine , in: Mélanges de l'École française de Rome. Antiquité , 110.1 (1998), pag. 377, osservando che le corse "maggiori e minori" che si svolgevano nei Robigalia potevano indicare una divisione tra giovani e adulti.
  145. ^ D'Ambra, Racing with Death , pag. 341.
  146. ^ Anthony Corbeill, Blood, Milk, and Tears: The Gestures of Mourning Women , in: Nature Embodied: Gesture in Ancient Rome , Princeton University Press, 2004, pagg. 67–105; M. Golden, Did the Ancients Care When Their Children Died? , in: Greece & Rome , 35 (1988), pagg. 152–163.
  147. ^ Festo, frammenti di Paolo, pag. 479 nell'edizione del Lindsay; John Briscoe, A Commentary on Livy, Books 38–40 , Oxford University Press, 2008, pag. 294; Auguste Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquité , Jérôme Millon, ristampa del 2003, prima pubblicazione 1883, pag. 1024.
  148. ^ Massimo Pallottino , Religion in Pre-Roman Italy , in: Roman and European Mythologies , University of Chicago Press, 1992, dall'edizione francese del 1981, pag. 29; HS Versnel, Apollo and Mars One Hundred Years after Roscher , in: Visible Religion: Annual for Religious Iconography. Approaches to Iconology , Brill, 1985–86, pagg. 147–148; Wagenvoort, The Origin of the "Ludi Saeculares" , pag. 219 et passim ; John F. Hall III, The Saeculum Novum of Augustus and its Etruscan Antecedents , in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt , II.16.3 (1986), pag. 2574.
  149. ^ Versnel, Apollo and Mars , pagg. 147–148.
  150. ^ Hall, The Saeculum Novum of Augustus , pag. 2574.
  151. ^ Fowler, Roman Festivals , pag. 242.
  152. ^ Lawrence Richardson, A New Topographical Dictionary of Ancient Rome , Johns Hopkins University Press, 1992, pag. 245.
  153. ^ In generale, gli studiosi ipotizzano che la coda fosse trasportata da un corridore, non da un cavaliere o con un veicolo; i testi specificano solamente che la coda era trasportata rapidamente.
  154. ^ Livio, 35.10.12; John E. Stambaugh, The Ancient Roman City , Johns Hopkins University Press, 1988, pag. 32; Daniel J. Gargola, Lands, Laws, and Gods: Magistrates and Ceremonies in the Regulation of Public Lands in Republican Rome , University of North Carolina Press, 1995, pag. 135.
  155. ^ Magini, Astronomy and Calendar in Ancient Rome , pag. 63.
  156. ^ Pascal, October Horse , pagg. 279–280. Dumézil affermava che la finta battaglia rappresentasse i Mamilii come nemici tradizionali di Roma, ma Pascal critica questa interpretazione come "un'enfasi impropria", poiché il fatto che potenzialmente un nemico potesse possedere il talismano della testa avrebbe costituito un presagio infausto per lo stato: "As inconceivably bad as if Guy Fawkes were to escape the bonfire " ("Così inconcepibilmente brutto come se Guy Fawkes dovesse scappare al falò"; pag. 280, nota 89).
  157. ^ Robert EA Palmer, Silvanus, Sylvester, and the Chair of St. Peter , in: Proceedings of the American Philosophical Society , 122.4 (1978), pag. 229.
  158. ^ Palmer, Silvanus , pag. 229.
  159. ^ JG Frazer, The Golden Bough , Cambridge University Press, edizione del 2012 della pubblicazione originale del 1890), pag. 65.
  160. ^ Frazer, The Golden Bough , pag. 66.
  161. ^ Fowler, Roman Festivals , pag. 245. Si veda anche la discussione critica di Pascal, October Horse , pagg. 272–273.
  162. ^ Georges Dumézil , Archaic Roman Religion , 1970, pagg. 224–228; in relazione con la Regia, The Destiny of a King , University of Chicago Press, 1973, 1988; pubblicato in origine in francese nel 1971, pag. 120.
  163. ^ Robert Drews, The Coming of the Greeks: Indo-European Conquests in the Aegean and the Near East , Princeton University Press, 1988, pag. 151; West, Indo-European Poetry and Myth , pag. 418.
  164. ^ a b Pascal, October Horse , pag. 268.
  165. ^ Drews, The Coming of the Greeks , pag. 151; Georges-Jean Pinault, Gaulois "Epomeduos", le maître des chevaux , in: Gaulois et Celtique Continental , Droz, 2007, pagg. 294 sgg.; Burkert, Homo Necans , pagg. 159–160.
  166. ^ Udo Strutynski, introduzione all'opera di Georges Dumézil, Camillus: A Study of Indo-European Religion as Roman History , University of California Press, 1980, pag. 12.
  167. ^ Jaan Puhvel, Aspects of Equine Functionality , in: Analecta Indoeuropaea , Innsbruck, 1981, pagg. 193 e 197. Puhvel riconosce la "dea transfunzionale" nella religione romana sotto forma di Giunone Sospita Madre e Regina ( Juno Seispes Mater Regina ), il cui culto aveva luogo a Lanuvio Si veda anche: Miriam Robbins Dexter, Consort Goddess , in: Encyclopedia of Indo-European Culture , Taylor & Francis, 1997, pagg. 124.
  168. ^ Puhvel, Aspects of Equine Functionality , pagg. 188 e 193.
  169. ^ Burkert, Homo Necans , pagg. 53–54, 159–160.
  170. ^ Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer , II ed., pagg. 144 sgg. (come citato in: Pascal, October Horse , pag. 262.
  171. ^ Georges Dumezil, Quaestiunculae indo-italicae 17: Le 'sacrifice humain' de 46 avant J.-C. , in: REL , 41 (1963), pagg. 87-89, e La religion romaine archaique , Parigi, 1966, pag. 160.
  172. ^ La traduzione standard che Dione fa del termine latino flamen è ἱερεύς (hiereus) ; Pascal, October Horse , pag. 262.
  173. ^ Jörg Rüpke, Religion of the Romans , Polity Press, 2007 (pubblicazione originale in tedesco nel 2001), pag. 109.

Bibliografia

  • Jens Henrik Vanggaard, The October Horse , in: Temenos , 15 (1979), pagg. 81–95.