Pasiune (filozofie)

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare

Pasiunea , din greaca veche πάθος ( pàthos - suferință, pasivitate), în filozofie indică predicatul sau categoria de a fi corespunzător și complementar acțiunii la care se opune logic . [1] .

Diferitele semnificații

Într-o semnificație mai specifică, termenul este folosit pentru a indica:

  • un eveniment de recepție pasivă, modificare sau alterare anormală a cunoașterii, așa cum se întâmplă în senzația sau intelectul pasiv (potențial) aristotelic . [2] pentru care subiectul este „supus unei acțiuni sau impresii externe și suferă efectul atât la nivel fizic, cât și psihic” [3]
  • și acele afecțiuni, tendințe și, în general, modificări ale sufletului care au caracterul duratei în timp și intensitate astfel încât să se distingă de incisivitatea mai mică care distinge de obicei sentimentele .

În istoria filozofiei, acest ultim sens a predominat și s-a răspândit mai mult ca un sentiment de intensitate puternică, caracterizat de obicei printr-o mare atracție pentru un subiect; totuși, ca toate stările afective, își asumă semnificații diferite în funcție de contextul în care se vorbește despre acesta [4] .

Antichitatea greacă și romană

În antichitatea occidentală, prin literatura homerică și filosofia antică , pasiunea era văzută ca un sentiment excesiv și brusc, dar nu întotdeauna negativ. De fapt, ar putea duce la un gest eroic , mai ales din „furie” sau „furie”.

Martor al acestei morale cel puțin complexe este teatrul grecesc în care diferite personaje au fost aprinse de pasiuni precum lăcomia, dorința de dragoste, frica paralizantă, exaltarea nestăvilită: o serie întreagă de emoții care au făcut personajele dramei și aceiași zei care i-au îndrumat, ca posedați și alături de ei înșiși.

Apoi pasiunea a început să fie interpretată ca boală sau ca lingușire și urgență incontrolabilă din partea corpului care nu putea fi controlată de suflet [5] .

Potrivit lui Platon, există un contrast puternic între rațiune și pasiunile pentru care acestea sunt caracteristici ale carnalității sufletului concupiscibil care îl face supus acțiunilor și suferințelor impulsive. [6] Sufletul irascibil, pe de altă parte, este destinat să medieze între raționalitate și pasiuni, încercând să le modereze sau să le depășească cu curaj.

Aristotel a văzut în pasiune un fel de boală, o afecțiune a sufletului care afectează și corpul și modifică orice alegere liberă [7], dar care poate fi controlată de rațiune.

Model taxonomic stoic

Cu stoicii sufletul devine doar rațiune și pasiunea este ceva care vine din exterior și îi contrastează echilibrul și programul. Hrisip ajunge până la a spune că este o afecțiune extatică neînfrânată care produce o judecată eronată asupra lumii și a normelor sale [8] . În acest sens, vorbirea despre pasiune face parte din educație încă de la început, deoarece reprezintă o amenințare socială pe care subiectul o poate provoca dacă este lăsată pradă doar impulsurilor elementare și fără inteligență cognitivă.

Modelul nosologic al pasiunilor conform lui Diogenes Laertius (cu reinterpretarea Pseudo-Andronicului) prevede patru grupuri de pasiuni: plăceri, dureri, frici și dorințe.

Printre plăceri, înțelese ca exaltări iraționale, găsim descântec (atunci când vederea și auzul sunt distorsionate de apariția pasiunii), bucuria răuvoitoare (care se bucură de relele altora), încântarea (sau înmuierea sufletului), revărsarea orgasmică și blestemul propriu-zis (plăcerea procurată prin înșelăciune).

Printre dureri, înțelese ca contracții iraționale, găsim milă, invidie, gelozie (când celălalt are obiectul dorinței sale), rivalitate (când celălalt are ceea ce are deja), respirație, plictiseală, supărare în fața minciunii , angoasă, consternare (care împiedică o imagine de ansamblu), pustiire, nenorocire, spasm, doliu, furie, chin (în fața reflecțiilor dureroase ale cuiva), pocăință, lacrimi, plângere, disperare, enervare, îngrijorare, indignare, confuzie (cu privire la viziunea viitorului), suferință și durere.

Printre frici, care nu sunt altceva decât scăpări de durere, găsim teroare, ezitare, rușine, consternare, panică, neliniște, frică (de viitor), uimire, lașitate, ezitare, îngrozire și superstiție.

În cele din urmă, printre dorințe, înțelese ca tensiuni iraționale față de plăceri, găsim pofta (care nu are niciun obiect de dorință), ura, ambiția, furia, erosul, indignarea și mânia resentimentată.

Pasiunile sunt văzute pe măsură ce se desfășoară, cu un început, un punct culminant și o răcire finală (care poate lăsa o dispoziție durabilă, cum ar fi resentimentul sau nostalgia).

Chiar și bogăția lexicală a panoramei pasiunilor analizate de stoici a devenit mai complexă cu descrierea lor fiziologică, cu simptome, procese termice, motive incerte între roșeață și paloare, vapori și fluide care au servit Hipocrate și Galen pentru a descrie stările de sănătate și boală a ființei umane. Într-un fel, de fapt, pasiunile se aflau și în spatele tipurilor umane, le-au descoperit, le-au definit și le-au marcat, anticipând ce fizionomie va fi în secolele următoare.

Temperamentele lui Galen

Articulând cele patru umori principale ale teoriei medicale hipocratic-galene cu pasiunile avem temperamentele principale: sânge , bilă galbenă , bilă neagră și flegmă , în caracteristicile respective fierbinte / umede, fierbinți / uscate, reci / uscate și reci / umede conduc la personaje emoționale, sau depozite de pasiune în psihic: aici apare apoi tipul „sanguin”, „coleric”, „melancolic” sau „flegmatic”, care interiorizează pasiunile corespunzătoare, făcându-le predispoziții organice. Stimuli externi (cum ar fi cazul furiei lui Ahile , provocat de Agamemnon ) sunt înlocuiți de lupte interioare și terapii potrivite pentru a controla efectele pasiunilor într-un context moral și filozofic. Dacă puteau fi vindecați, apatia se obținea.

Critica lui Cicero, Sesto Empirico și Seneca

În Tusculanae disputationes , Cicero a exprimat necesitatea eradicării pasiunilor la rădăcină, evitând tăierea lor și, prin urmare, lăsându-le să se ridice din nou. Dacă stoicii ar fi propus ca remediu meditația și exercitarea virtuților, pentru Cicero, mai puțin încrezător în raționalitate și în puterea cunoașterii, este vorba de construirea unei strategii educaționale care să le anticipeze în apariția lor, evitând apatia , luată în considerare de această dată. în negativ.

Sextus Empiricus și scepticii considerau pasiunile ca fiind nenaturale, ci mai degrabă ca miraje care distrag atenția de la arta de a trăi făcându-ne chiar mai mult decât nefericiți, detașați de lucruri sau încurcați în opinii false asupra lucrurilor în sine.

Seneca și pe aceeași linie, mai târziu Plutarh , au făcut pasiuni nu mai mult (sau nu numai) teritoriul medicinei, ci o întrebare antropologică centrală, ale cărei coordonate s-au deplasat asupra relației dintre vicii și virtuți și asupra guvernării omului printre altele. bărbați. Pasiunea iese din antichitate și, prin urmare, este legată de psihologie și etică .

Controlul pasiunilor în Evul Mediu

Concepția pasiunii ca o transgresiune mai degrabă decât ca un angajament puternic sau un exces de sensibilitate determină reflecția lui Augustin să se desfășoare în jurul conceptelor de amor , passio , dilectio , voluptas și amicitia ca locuri în care nu mai ești însuși și nu părăsești „măsura”. a ordinii divine. O excepție este iubirea lui Dumnezeu, necondiționată, inevitabilă, eternă și returnează excelența și potențialul.

Și totuși pasiunea este dată de natură și implică relațiile dintre ființa umană și lume și între ființa umană și ființa umană în termeni de comunitate ordonată și ghidată de gratia .

Deci dragostea, dar și teama de pierdere, care se transformă în apetit , și alte tendințe umane de a ieși din scroafă, pot lua și un aspect pozitiv, atât de mult încât se poate spune caritas în sine (spre deosebire de cupiditas ) a fi o formă de pasiune [9] .

Tot în Evul Mediu (dar după doctrina expusă de Cicero în De Amicitia ), mai presus de toate dragostea începe să fie privită aproape ca eroică, prin dezinteresul și generozitatea iubitului legat de virtutea iubitei. Sunt cazuri de luat în considerare filozofic (legat de dragostea lui Eloisa și Abelard ) sau narativ (legat de ciclul lui Tristan ). Prin urmare, pasiunea este povestită cu exaltare, dar în același timp văzută ca fiind străină legăturilor iubirii legitime (ca în căsătorie , apărată teoretic de Augustin și practic de Justinian cu Codexul său din 534 ). Și totuși tocmai dragostea, cu poezie curtoasă , arată pasiunea mai puțin ca fragilitate și mai mult ca forță.

Bernard din Clairvaux distinge affectio ca o înclinație activă și nobilă a inimii către cineva de afectus care suferă și creează durere. Cele patru patimi fundamentale sunt bucuria, frica, tristețea și dragostea [10] , dar mai presus de toate dragostea se vede în ceea ce va deveni clasica partiție între „sacru” și „profan”.

Ideea nebuniei contribuie, de asemenea, la ideea a ceea ce numim „pasiune”, înțeleasă ca sentiment, pe măsură ce s-a dezvoltat atunci când am trecut de la ideea antică a posesiei sacre la retorica legată de prezența vrăjitoarelor și posedată de diavolul să fie exorcizat . Cel care a suferit acțiunea unui demon este acum prada diavolului care, mișcând sufletul și rupând inima și simțurile „nebunului”, îl îndepărtează de cursul corect al vieții.

Pasiunea este deci manie , exaltare frenetică, până la extaz și pierderea definitivă a propriei persoane. Această idee oferă motorul narativ tragediei (chiar mai mult decât cea antică , considerați-o pe cea elizabetană ) și diverselor speculații asupra păcatului și a pedepsei acestuia (cu aspectul antagonist dintre pasiune și inchiziție ). Într-un fel, prin urmare, pasiunea devine didactică și didactică , marcând granița dintre licit și ilicit, între conștient și libertarian, între normă și perturbare. Din punct de vedere conceptual, pasiunea este simplificată, devenind orientată spre bine sau spre rău (și atunci când este conjugată cu viitorul ghidată de speranță sau frică).

Iubirea de sine modernă

Cu umanismul , pasiunile, ca orice aspect al naturalității omului, sunt reevaluate ca o exaltare a voinței (așa că la Bruno , Tommaso Campanella etc.) care, prin urmare, se întărește și devine mai eficientă sub presiunea bruniei „furiei eroice”. .

Identitatea personală în lumea modernă are ca rezultat vanitatea și dorința de putere, anxietatea pentru aprobare și egoismul. Bazându-se pe idei de eroism și aristocrație, noua societate politică legitimează și înclinația și dreptul la fericire .

Între secolele al XVII - lea și al XVIII-lea , după ce s-a îndepărtat de Evul Mediu, omul se concentrează asupra sa. Între introspecția lui Montaigne și miturile de progres ale lui Rousseau , tot datorită reformei protestante , omul se studiază pe sine și plasează autoafirmarea (adesea narcisistă) în centrul activităților sale [11] . A fi fidel obiectivelor, dorințele, pe scurt, către sine, este una dintre valorile ego-ului, conștient de posibilitățile sale cognitive și practice. Pasiunea dominantă este iubirea pentru sine, pentru propriul motiv (gândiți-vă la Descartes ), pentru propriile pasiuni, care toate devin „bune” atâta timp cât cineva deține controlul asupra lor [12] . Cu această cheie se poate citi și teatrul lui Corneille , plin de personaje care caută și impun stăpânirea de sine, legitimitatea propriei lor glorii.

În același timp, însă, există o vulnerabilitate a omului modern care se manifestă (încă în câmpul teatral, de exemplu, în personajele lui Racine ) la individul care este incapabil să-și controleze toate pasiunile prin rațiune și pentru spirit de conservare și din necesitatea supraviețuirii, cedează naturii și poate pentru că, în opoziție cu dorința și vanitatea altora, generează pasiuni distructive, așa cum spune Hobbes în Elements of natural and political law ( 1640 ) și prin confruntarea altele hrănește propria pasiune a gloriei. „Gloria sau sentimentul de satisfacție sau triumf al minții este acea pasiune care derivă din imaginația sau conceptul puterii noastre, superior puterii celui care contrastează cu noi”. [13] . Din „glorie” se trece la „slava deșartă” și pasiunea de a fi „demn de sine” devine o capcană a satisfacției de sine. Fericirea, alături de Hobbes, este o dorință neîncetată de a domina pe ceilalți și lumea, asigurând cât mai mult timp posibil și poate pentru totdeauna o poziție de avantaj și putere.

John Locke merge și el în această direcție, cu excepția faptului că, spre deosebire de pasiune, plasează frica de a muri. Prin teama de moarte, iubirea de sine ca conservare de sine este mai puternică decât iubirea de sine pasională. Arbitrul tuturor acestor pasiuni, în modelul legii naturale, devine „omul politic” care, aproape o persoană artificială, stabilește o limită a pasiunilor și a vieții emoționale a indivizilor. A fi „cetățean” nu schimbă „natura” omului, ci îl ține sub control, îl face să renunțe la pasiunile sale în numele societății. Așa cum ar spune Freud , „omul civilizat schimbă o parte din fericirea sa posibilă pentru siguranță” [14] .

Această reflecție, care se întinde pe două secole în căutarea funcțiilor vitale și societale, a combinației lor de avaritate, lux, invidie, poftă și mai presus de orice mândrie în favoarea dezvoltării societății, vede ca o poziție complet originală cea a lui Spinoza care în determinismul natural accentuat declară că nu are sens să vorbim despre libertatea iluzorie a omului și, prin urmare, pasiunile nu o pot modifica în niciun caz nici pentru bine, nici pentru rău: nu există opoziție între rațiune și pasiune, este, spune Spinoza, doar pasivitate sau activitate, adică să ia în considerare dacă omul are idei adecvate sau inadecvate.

Între etică, politică, științe naturale și filozofie practică, gândirea asupra pasiunilor este legată de mitul iluminist al progresului. S- a născut dreptul la fericire [15], ceea ce , în mod inevitabil, deschide calea pasiunii amoroase a romanticilor.

Motivul iluminist și sentimentul romantic

Libertinii secolului al XVIII-lea vor exalta pasiunile și pofta de mâncare, iar tezele lor vor fi binevenite de cei care exaltă luxul care oferă efecte benefice, așa cum se susține în disputa din secolul al XVIII-lea cu privire la această temă, care găsește sprijin în apologia lui Bernard pentru vicii și pasiuni. de Mandeville în Povestea albinelor .

Iluminații vor susține aceste concepții pe care utopicul Charles Fourier le va încerca să le realizeze în experimentele sale sociale. Spre deosebire de acestea, Rousseau crede în schimb că originea pasiunilor nu trebuie căutată în naturalitatea primitivă a omului, ci că acestea se formează datorită degenerărilor care apar în societățile umane.

În a doua dintre cele trei cărți ale Tratatului despre natura umană (1739-1740) [16] David Hume atribuie temei pasiunilor o importanță centrală în definirea vieții umane. Hume este convins că în pasiuni există un „mecanism regulat” care poate fi cunoscut științific „nu mai puțin decât legile mișcării, optica, hidrostatica sau orice ramură a filosofiei naturale” [17]

Din analiza naturalistă a pasiunilor el derivă falsitatea viziunii tradiționale a ființei raționale unice care, cu capacitatea sa de a controla și pune la dispoziția sa impulsurile emoționale, se face asemănător cu Dumnezeu. În realitate, omul, ca și animalele, este în esență pradă pasiunilor și rațiunea sa, tulbure de îndoieli, este incapabilă să obțină cunoștințe chiar și despre cele mai simple realități naturale, cum ar fi existența unei lumi obiective străine de subiectivitate, capacitatea de a înțelege relația cauzală dintre lucruri, propria lor auto- conștientizare .

Nu rațiunea, ci pasiunile oferă omului certitudini precum cele ale siguranței conștiinței sale personale [18] și a modului în care caracterul său, determinat naturalist, stă la baza cauzalității comportamentului său [19].

Contrar opiniei răspândite, datând de la Platon, că rațiunea este superioară pasiunilor și capabilă să le domine, pentru Hume nici o conduită umană nu poate fi înțeleasă prin rațiune care este capabilă doar să stabilească relații între idei și să nu dicteze niciodată care ar trebui să fie comportament uman. Într-adevăr, Hume afirmă, „rațiunea este și trebuie să fie sclavul pasiunilor” [20]

Împotriva concepției creștine și a filosofiei lui Hobbes care a judecat negativ o viață dominată de pasiuni, Hume este convins că pentru oameni este fundamental, pentru constituirea raționalității, ceea ce el numește „principiul transmiterii simpatiei ”, adică modul în care acestea sunt cufundat într-un schimb continuu între ei de emoții și sentimente care îi influențează profund. [21]

„[Este] o tendință naturală că trebuie să simpatizăm cu ceilalți și să le primim înclinațiile și sentimentele, indiferent cât de diferite sunt de ale noastre, sau chiar contrare. [22] "

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Simpatie (filosofie) .

Cele patru pasiuni fundamentale apar din simpatie: mândrie , smerenie , dragoste și ură . De exemplu, în cazul mândriei, care este, de asemenea, strâns legată de motivațiile egoiste și de auto-celebrare, acest sentiment poate apărea și avea sens numai dacă cineva se raportează empatic cu ceilalți.

Mândria, mai mult decât smerenia, care reprimă aspectele plăcute ale acelei pasiuni, poate fi, de asemenea, o sursă de efecte pozitive, cum ar fi o anumită bunăvoință față de ceilalți, consolidarea stimei de sine bazată pe posesia sigură a darurilor naturale și pe recunoașterea senină a caracterului și limitelor sale inerente.

O judecată complet negativă asupra pasiunilor este în schimb cea a lui Kant care le numește „cancere din rațiuni practice pure și, în general, incurabile”. [23] Acțiunea cu adevărat bună este aceea care răspunde criteriilor moralei autonome , care are motivul în sine, fără nici o intervenție a materialității pasiunilor, chiar și cele care sunt considerate în general pozitive ca dragoste pentru aproapele, spiritul generozității etc.

Foarte diferită de secolul al XVIII-lea este considerarea pozitivă pe care romantismul o are asupra pasiunilor. Pasiunile trebuie judecate pozitiv nu pentru motivele aduse de hedonism și materialism , ci pentru că sunt capabile să manifeste limitele rațiunii umane atunci când se arată incapabilă să prindă totalitatea vie în toate acele expresii revelate în schimb tocmai de pasiuni. .

Notă

  1. ^ Aristotel, Categorii , 4, 2a; 9, 11b; Metafizică , v.21-22. 1022b, 15-30
  2. ^ Aristotel, Metafizică , IV, 5-6, 1010b, 33; Sufletul , III, 4, 416b, 5, 417-418a
  3. ^ Enciclopedia Treccani sub intrarea corespunzătoare
  4. ^ dictionare.corriere.it ; Jurnal medical italian ... Brancardi, 1854 .
  5. ^ Acesta este cazul lui Platon care, în Phaedo , conform tradiției orfo-pitagorice, povestește despre lupta continuă dintre dorințe, impulsuri erotice, furie și temeri care contrastează cu nevoia de purificare a sufletului.
  6. ^ Platon, Republica , IV, 439-440; Timeu , 69-71
  7. ^ Aristotel, Sufletul , I, 403a
  8. ^ Mario Vegetti în S. Vegas Finzi, Istoria pasiunilor , Laterza, 2000
  9. ^ Aceasta este o lectură critică ulterioară, de exemplu, de Hannah Arendt , The concept of love in Agostino (1929), SE, Milano 2001
  10. ^ Étienne Gilson , Teologia mistică a lui Saint Bernard (1934), Jaca Book, Milano 1987.
  11. ^ Este teza centrală a lui Hans Blumenberg, Legitimitatea epocii moderne , Marietti, Genova 1992.
  12. ^ Descartes este proprietarul acestui mod de a vedea lumea, în special în „Pasiunile sufletului” ( 1649 ), acum în Opere philosophiche , Utet, Torino 1969.
  13. ^ Noua Italia, Florența 1985, p. 64.
  14. ^ Disconfortul civilizației (1929), în Opere , vol. X, Boringhieri, Torino 1978, p. 509.
  15. ^ AO Hirschman, Pasiunile și interesele , Feltrinelli, Milano 1979.
  16. ^ Eugenio Lecaldano , Analiza pasiunilor în David Hume în Enciclopedia Treccani .
  17. ^ D. Hume, Disertație despre pasiuni , (1735)
  18. ^ D. Hume, Tratat despre natura umană , II, 1.11
  19. ^ D. Hume, Op. Cit. , II.3.1
  20. ^ D. Hume, Op. Cit. , II.3.3
  21. ^ D. Hume, Op. Cit. , II.1.11
  22. ^ D. Hume, Op. Cit. , secțiunea XI, partea I, cartea II
  23. ^ Kant, Antropologie pragmatică , par. 81

Bibliografie

  • N. Abbagnano, Dicționar de filosofie, UTET, Torino 1971 (ediția a doua).
  • F. Brezzi, Dicționar de termeni și concepte filosofice, Newton Compton, Roma 1995.
  • Centre for Philosophical Studies of Gallarate, Dictionary of Philosophers, Sansoni, Florența 1976.
  • Centre for Philosophical Studies of Gallarate, Dictionary of Ideas, Sansoni, Florența 1976.
  • Garzanti Encyclopedia of Philosophy, Garzanti, Milano 1981.
  • EP Lamanna / F. Adorno, Dicționar de termeni filosofici, Le Monnier, Florența (re. 1982).
  • L. Maiorca, Dicționar de filozofie, Loffredo, Napoli 1999.
  • DD Runes, Dicționar de filosofie, 2 vol., Mondadori, Milano 1972.
Filozofie Portal Filosofie : accesați intrările Wikipedia care se ocupă de Filosofie