Republica (dialog)

Republica
Titlul original	Πολιτεία (Politéia)
Fragment de papirus al Republicii (POxy 3679)
Autor	Platon
Prima ed. original	Secolul IV î.Hr.
Tip	dialog
Subgen	filosofic
Limba originală	greaca antica
Setare	Atena
Personaje	Socrate , Cefal, Polemarco , Trasimaco, Glaucone, Adimanto, Clitofonte
Serie	Dialoguri platonice , VIII tetralogie
Editați datele pe Wikidata · Manual

Republica (în greacă veche : Πολιτεία , Politéia ) este o operă filosofică sub formă de dialog , scrisă aproximativ între 380 și 370 î.Hr. de filosoful grec Platon , care a avut o influență enormă în istoria gândirii occidentale. Titlul original al operei este cuvântul grecesc πολιτεία . La Repubblica , care este traducerea tradițională a titlului, este oarecum înșelătoare, derivată din latină și, în special, din Cicero . O traducere mai precisă ar putea fi Constituția ^[1] . Este alcătuit din 10 cărți: prima se ocupă de tema dreptății și servește drept introducere la următoarele două cărți, în care Platon își expune teoria „ stării ideale ”. Cărțile a patra și a cincea se referă la relația dintre lucruri și idei, între lumea sensibilă și suprasensibilă ( Iperuranio ). Cărțile a șasea și a șaptea descriu teoria cunoașterii, a opta și a noua a statului și a familiei și în cele din urmă a zecea a nemuririi sufletului cu Mitul lui Er .

Lucrarea se învârte în jurul temei dreptății , deși textul conține și o multitudine de alte teorii platonice, precum mitul alegoric al peșterii , doctrina ideilor , concepția filozofiei ca dialectică , o versiune diferită a teoriei suflet decât la cel tratat deja în Phaedo și proiectul unui oraș ideal , guvernat pe baza principiilor filosofice. Acesta din urmă este cel mai faimos exemplu al acelor teorii politice care de-a lungul secolelor vor lua numele de utopii . Scrisă într-o formă dialogică , La Repubblica se referă la ceea ce se numește φιλοσοφία περὶ τὰ ἀνθρώπινα („filosofia lucrurilor umane”) și implică subiecte și discipline precum ontologie , gnoseologie , filozofie politică , colectivism , sexism , economie , etică medicală și etică în general .

Republica este prezentată ca o lucrare organică, enciclopedică și circulară, care privește, mai general, relația dintre universal și particular. Lucrarea este structurată în zece cărți și are ca protagonist pe Socrate, dar un Socrate care, așa cum mulți cercetători au văzut bine, este cu siguranță diferit de cel al celorlalte dialoguri și care în mai multe puncte se schimbă, încetul cu încetul, într-un proces de katábasis , indicat în propoziția de deschidere a dialogului: „Ieri am coborât la Pireu ...”. ^[2] Acest proces de purificare îl determină pe Socrate să îmbrățișeze treptat teze care nu sunt ale lui, dar par a fi de natură mai degrabă platonică și legate mai ales de momentul istoric pe care l-a trăit Platon după Războiul Peloponezian : luarea orașului de către Critias , care a stabilit guvernul celor treizeci de tirani , căderea guvernului oligarhic, restabilirea democrației ateniene și în 399 a. C. judecata și condamnarea la moarte a maestrului Socrate. ^[3] Prin urmare, îl vedem pe vechiul filosof expunând teorii care variază de la egalitatea de sex, la împărțirea proprietății private, la dispariția familiei și la obligația, pentru cei destinați să fie phylakes („tutori”), nu să nu aibă venituri din munca lor și să fie întreținute în detrimentul cetățenilor.

Personaje

• Socrate : filosof, profesor al lui Platon , care începe să introducă, apoi să aprofundeze, tema orașului ideal.
• Thrasymachus : sofist, care inițiază discuția, susținând inițial că justiția este „profitul celor mai puternici”.
• Cefal: proprietar în vârstă al casei în care are loc dialogul, fericit că a acumulat bunuri materiale, susține că dreptatea și fericirea în viață constau în asta.
• Glaucone: elev al lui Socrate care îl însoțește din Cefal
• Polemarco: elev al lui Socrate
• Adimanto: elev al lui Socrate.

Conţinut

Detaliu al Școlii lui Rafael din Atena , cu Platon și Aristotel

• Cartea I : Socrate ajunge în casa lui Cefal, după ce a participat la sărbătorile Bendidie din Atena . Cefal se dovedește fericit pentru că a reușit să recupereze bunurile pierdute de la tatăl său, oferindu-și propriul model de fericire și dreptate. Polemarco, un elev, își spune cuvântul despre dreptate, adică făcând bine pentru prieteni și rău pentru dușmani. În sfârșit, impetuosul Trasimaco vorbește, susținând că dreptatea este utilitatea celor care sunt mai puternici. Socrate intervine pentru prima dată, spunând că, dacă cei mai puternici la putere ar fi tirani, ar putea face rău tuturor. Socrate îl contrazice din nou, ajungând la concluzia că nedreptatea vrea să predomine atât asupra nedreptății, cât și asupra drepților, deoarece foarte ușor cu nedreptatea aveți controlul. Justiția ar fi atunci ceva în afara capacității umane. De fapt, dreptatea este o virtute a sufletului, așa cum spune Socrate, spre deosebire de Thrasymachus, care vede nedreptatea ca pe o virtute.
• Cartea II : Intervenția lui Glaucone asupra a trei categorii de bunuri: scopurile în sine, cele care pot oferi și avantaje și, în cele din urmă, cele legate de acestea din urmă. Și pentru Glaucon, dreptatea omului constă în obținerea propriilor avantaje, chiar dacă Socrate susține că adevăratul bine ar fi perpetuarea celei de-a doua categorii. Pe scurt, pentru Glaucone există teama unei nedreptăți nepedepsite și, prin urmare, necesită forța puterii. Întrucât adevărata dreptate pentru omul comun ar fi o „nedreptate deghizată”, pentru a menține echilibrul cetățeanului, Socrate propune apoi analiza justiției într-un „Oraș ideal”, începând de la origini, de la nucleul primitiv.

Orașul este un simplu sat de țărani cu sarcini specifice, apoi se extinde și are nevoie de un corp de pază și, ulterior, de o conștiință a oamenilor, care constă în educație și studiul cunoștințelor. Prin urmare, Socrate expune diferitele sarcini ale fiecărui cetățean, de la gardieni până la studiul cunoașterii.

• Cartea a III-a : gărzile orașului au un rol special, prin urmare trebuie să se gândească doar la datoria lor, fără corupția gândurilor din poezie și literatură. Socrate distinge trei tipuri de poezie, imitativă, narativă și mixtă. Paznicii nu trebuie inspirați de imitație, decât de acțiuni virtuoase. Educațiile ulterioare privesc activitatea gimnastică și medicală, precum și activitatea juridică, deoarece fiecare componentă principală a orașului trebuie să mențină un corp sănătos și un suflet pur.
• Cartea a IV-a : Adimanto întreabă dacă păzitorii, cu limitările lor, sunt fericiți, iar Socrate obiectează că în oraș fiecare individ este, prin natura sa, foarte fericit cu sarcina sa. Prezența dreptății în oraș este de fapt dată de trei virtuți: înțelepciune, curaj, cumpătare. Ulterior Socrate analizează cele două tipuri de suflet, concupiscibil și irascibil, comparându-l cu caii orașului, negru și alb, condus de un cocher moderator, adică omul.
• Cartea V : Ulterior, Socrate trece la descrierea relației de familie din oraș, pe baza comunității femeilor și copiilor. Căsătoriile, celebrate între cetățeni „mai buni”, favorizează binele orașului, iar copiii trebuie să fie în comun cu toți ceilalți cetățeni, deoarece atitudinile aparțin tuturor. De fapt, nimeni, pentru Socrate, ca cetățean, dacă este „mai bun”, nu este diferit de celălalt. Pentru aceasta, Socrate deplânge diferitele lupte dintre poleisul Greciei , susținând frăția comună.

Apoi continuă cu ridicarea activității filosofice, de extremă importanță pentru politică. Filosoful trebuie să practice căutarea obsesivă a adevărului și, prin urmare, de dragul cunoașterii, nu este condus să facă corecții și daune, deci cel mai bun reprezentant al politicii pentru orașul ideal.

• Cartea a VI-a : Filosoful este singurul cunoscător al adevărului, prin urmare și mai înclinat să guverneze cu înțelepciune. Socrate urmărește o secțiune transversală a politicii grecești multiforme, alcătuită din aristocrație , oligarhie și democrație . Este necesar ca filosoful pur să comande, întrucât fiecare formă de guvernare a omului, de la un început pozitiv, cade în corupție. Astfel de guverne l-au disprețuit întotdeauna pe filosof, plasând pe ignorantul vulgar să-l urască și să-l batjocorească, preferând sclavia. Aceste principii sunt expuse de Socrate în „alegoria corăbiei”, în care cârmaciul este un bătrân orb, înțelept, iar cârma este în mod constant contestată printre oamenii de la bord care vor să guverneze.

Socrate descrie ideea de bine : este ca un soare care în desăvârșirea sa luminează cu înțelepciune; trasează ulterior o linie în patru segmente: imagini sensibile, obiecte sensibile, entități matematice și Idei, care pot fi cunoscute prin, respectiv, imaginație (εἰκασία), credință (πίστις), rațiune discursivă (διάνοια) și intelecție (νόησις).

• Cartea a VII-a : Socrate urmărește „ mitul peșterii ”, pentru a ne face să înțelegem profunzimea obscurantistă a ignoranței în care se află omul, de unde trebuie să fie capabil să se elibereze pentru a găsi adevărata „lumină” a înțelepciunii. După ce a devenit conștient de existența unei alte lumi mai bune și veridice, Socrate prescrie individului studiul artelor principale, și anume matematica, geometria și dialectica.
• Cartea a VIII-a : Pasul lui Socrate înapoi, aceasta este analiza mai aprofundată a fericirii celor Drepți și Nedrepți. Socrate se ocupă de principalele forme de guvernare, precum aristocrația (pe care Platon o favorizează), oligarhia și democrația. ^[4] care, de la bun început, în timp se corup și intră în cele mai proaste forme de guvernare, cum ar fi timocrația, oligarhia, demagogia și tirania. Datorită „ numărului nupțial ”, care se repetă datorită impulsivității sufletului uman și corupțiilor sale, este necesară intervenția filosofului.
• Cartea IX : Socrate se bazează pe cea mai proastă formă de guvernare, tirania , pentru a se opune guvernării filosofice bune. Tiranul, deși controlează prin frică, este el însuși sclav al propriilor sale pasiuni. Trecând la starea ideală, Socrate enumeră plăcerile drepte ale filosofului, adică cele raționale, superioare celor două părți iraționale ale sufletului. Ulterior Socrate trece la examinarea metafizică a plăcerilor, calculând separarea dintre filosoful conducător și tiran în 729 de ani, apoi la împărțirea sufletului într-un monstru polifal, un leu și, în final, un om. Bărbatul datorită leului domină monstrul, garantând dreptatea.
• Cartea X : Discuția este despre poezie și imitație. Cel care imită nu are știința corectă a ceea ce face, la fel ca poetul care imită obiecte sensibile. Prin urmare, arta generează pentru Socrate o iluzie în suflet, bazându-se pe pasiuni ascunse; în aceasta arată dispreț pentru emoția care izvorăște din tragedia greacă . Prin urmare, interdicția din orașul ideal este necesară pentru Homer și pentru ceilalți poeți. La sfârșitul discursului, spre deosebire de miturile poetice legate de recompensele de după moarte, Socrate expune „ mitul lui Er ”, după ce a reiterat demonstrația nemuririi sufletului. Puritatea sufletului, de fapt, nu poate fi obținută decât după ce s-a eliberat de limitările corpului uman, meritând deci recompensa acordată după moarte, adică viața veșnică în contemplarea adevărului.

Temele Republicii

Republica datează din așa-numita perioadă a maturității lui Platon, iar interpretarea tradițională o consideră ca o nouă încercare de a da un răspuns satisfăcător la obiecțiile avansate anterior de Callicles în Gorgias , potrivit cărora virtutea și legile polisul este un truc inventat de o masă de slabi pentru a prinde pofta de putere a celor mai buni indivizi, puțini la număr, dar înclinați în mod natural să conducă. ^[5] În acest sens, rețineți apropierea dintre tezele Callicles și cele ale lui Thrasymachus din Cartea I. ^[6]

Dialogul are loc între Socrate și diferiți prieteni ai săi, inclusiv unele rude ale lui Platon (chiar dacă autorul nu va apărea niciodată în dialog, Glaucone și Adimanto, vor apărea frații săi mai mari). Dialogul se deschide cu povestea lui Socrate care, în timp ce se întorcea în compania lui Glaucone de la sărbătorile pentru zeița Bendis, dă peste Polemarco, Adimanto și prietenii lor de-a lungul drumului, care îi invită pe cei doi să meargă la casa lui Cephalus. Și Polemarco să participe la serbările planificate pentru seară. ^[7] Prin urmare, în casa lui Cefal și Polemarh are loc lunga discuție povestită în republică , în care Socrate discută mai întâi cu Cefal și Polemarh (gazdele), apoi trebuie să se lupte cu Trasimac și, în cele din urmă, din Cartea II- X , se ceartă cu Glaucone și Adimanto. ^[8]

Din punctul de vedere al conținutului, două blocuri conectate între ele pot fi identificate în dialog: Cărțile IV și Cărțile VIII-IX sunt de natură etico-politică și tratează tema justiției, în timp ce blocul care trece de la a doua jumătate a cărții V la cărțile VI-VII tratează subiecte mai pur filosofice. În cele din urmă, Cartea X , care abordează temele educației și artei și povestește faimosul mit al lui Er , pare să aibă o funcție de apendice. ^[9]

Cartea I : despre dreptate

Portretul lui Platon

După o scurtă discuție despre relația dintre justiție și bătrânețe, atenția participanților se îndreaptă către justiția însăși: ^[10] ne întrebăm dacă acest lucru este mai mult sau mai puțin convenabil decât nedreptatea. Prima definiție a justiției, propusă de Polemarch, este atribuită lui Simonides : „Pentru a face pe toată lumea cuvenită (τὰ ὀφειλόμενα)”. Echivalând această definiție cu următorul: „Dreptul este de a aduce beneficii prietenilor și de a face rău dușmanilor.”, ^[11] Socrate începe respingerea acestei opinii menționând că, dacă aceasta este acceptată, rezultă că justiția poate fi utilă în timp de război, dar nu în timp de pace, deoarece ar fi „inutil pentru utilizarea fiecărui lucru și, în schimb, util atunci când nu este folosit”: de fapt, ar fi de preferat, de fiecare dată, arta „specifică” pentru situație.

Refutarea continuă pe alte linii: omul potrivit, fiind cel mai bun deținător al banilor, va fi și cel mai bun hoț (conform principiului, exagerat pentru ocazie, astfel încât „oricine este foarte priceput în atac este priceput și în apărarea sa "); și din nou (aceasta este cea mai puternică linie de atac), a face rău cuiva poate duce doar la înrăutățirea lor: dar justiția nu poate face mai nedrept, așa cum muzica nu poate face din punct de vedere muzical ignorant. ^[12] Prin urmare, definiția de mai sus este infirmată.

Thrasymachus: dreptatea este profitul celor mai puternici

În acest moment, Thrasymachus intervine vehement, propunând o nouă definiție: „Justiția este profitul celui mai puternic” ^[13] , adică, după cum se specifică la scurt timp, „profitul puterii stabilite” ( τὸ τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον ). În realitate, Thrasymachus propune un concept pur politic al justiției, în esență desprins din sfera morală. Primul atac al lui Socrate constă în următorul silogism ^[14] :

1. trebuie să recunoaștem (la fel ca Trasimachus) că conducătorii pot, în legiferare, să se înșele și să promulge legi împotriva propriilor interese ( Premisa 1 );
2. dar s-a stabilit că este corect să ascultăm întotdeauna conducătorii ( Premisa 2 );
3. ergo , este corect să dăunăm conducătorilor, adică să mergem împotriva interesului lor ( Concluzie ).

Acest argument pripit relevă neechivalența celor două propoziții: „dreptul este să obții profitul celui mai puternic” și „dreptul este să asculti întotdeauna de cel mai puternic”, întrucât cel mai puternic ar putea da ordine contrare propriului său interes. Totuși, Thrasymachus se grăbește să precizeze că, atunci când vorbește despre „conducător”, înseamnă o persoană care, în măsura în care deține puterea, nu omite niciodată să legifereze: dacă s-ar înșela, nu ar face acest lucru în calitate de conducător, ci ca om ^[15] .

Noul atac al lui Socrate se bazează pe faptul că fiecare artă lucrează interesul pentru ceea ce există (de exemplu, cursele de cai sunt interesele cailor, medicina este interesul corpului ...) și că este subordonată acesteia (această afirmație, totuși, nu este justificată); de aici, Socrate derivă faptul că fiecare artă face interesul „celor mai slabi”, nu al celor mai puternici, după cum susține Trasimaco.

Dar Thrasymachus nu renunță: în primul rând, susține el, cei care beneficiază subordonații lor o fac doar pentru câștig personal. În al doilea rând (și aceasta este cea mai puternică și mai interesantă teză) justiția nu este deloc mai puternică decât nedreptatea, ci opusul. Primul, de fapt, este profitul celor mai puternici și, prin urmare, nu oferă niciun avantaj celor slabi; al doilea, pe de altă parte, vă permite să profitați de orice acord privat și public, să câștigați bani și reputație și chiar să vă stabiliți la putere cu o lovitură de stat: tiranul, un iubitor de „mare nedreptate” , este într-adevăr extrem de fericit și bogat, la fel cum nedreptatea , și nu dreptatea, este utilă și avantajoasă în sine ^[16] .

Refutarea socratică a lui Thrasymachus

Portretul lui Socrate

La prima afirmație, Socrate răspunde că oricine beneficiază de arta sa (de exemplu un medic) nu o face prin aceeași artă (medicină), ci prin capacitatea de a fi plătit pentru aceasta (adică prin asocierea ei cu „arta salariilor”, μισθωτικὴ τέχνη), ^[17] atât de mult încât un profesionist, subliniază Socrate, ar fi util chiar dacă nu ar fi plătit. Nu degeaba, continuă filosoful, cetățenii drepți ajung la putere cu reticență pentru că sunt forțați și nu spontan, așa cum ar face dacă ar fi o sarcină binevenită.

În ceea ce privește al doilea punct, Socrate începe prin a-l ruga pe Thrasymachus să-și exprime teza mai clar; la care ajunge să definească „virtutea” și „ viclenia ” ( εὐβουλία ) nedreptatea și „naivitatea” ( εὐήθεια ) dreptatea. Într-adevăr, el identifică pe nedrept cu inteligentul și inteligentul, iar cel drept cu prostul și naivul. Socrate și Trasimah sunt de asemenea de acord că cei care sunt doar încearcă să predomine asupra nedreptății, dar nu asupra celor drepți, în timp ce cei nedrepți vor să predomine asupra tuturor. În acest moment, Socrate recurge la exemple de oameni înțelepți (muzicianul, medicul) care demonstrează că cei care sunt înțelepți nu încearcă să obțină mai bine pe cei înțelepți, ci doar pe cei nebuni, în timp ce ignoranții doresc să-i stăpânească pe cei înțelepți. iar celălalt ignorant. Din această similitudine, el induce că oricine este drept este și el înțelept, în timp ce oricine este nedrept este prost (cele două cupluri de clase, de fapt, au aceleași caracteristici). Refutarea este acum terminată. Totuși, Socrate continuă discuția adăugând mai întâi că, fiind ignoranță, nedreptatea nu poate fi mai puternică decât justiția (care este înțelepciunea); și că, evident, nedreptatea generează ură și discordie și, prin urmare, slăbiciune, în relațiile și asocierile dintre bărbați și chiar în interiorul unui singur individ sau al unui singur oraș. Nu numai asta: zeii sunt drepți și, prin urmare, prieteni ai celor drepți. În cele din urmă, Socrate demonstrează că totul îndeplinește o funcție, o face pentru propria sa virtute: întrucât, prin urmare, viața este o funcție a sufletului, iar virtutea sufletului este tocmai dreptatea, aceasta din urmă este singura garanție a unei vieți. Fericit și prin urmare, trebuie cultivat și considerat util și avantajos ^[18] .

La sfârșitul cărții ^[19] , Socrate recunoaște, totuși, că discursul său nu a dat rezultatul dorit: nu a fost încă clarificat, de fapt, ce este exact justiția (utilitatea sa a fost pur și simplu recunoscută și a a fost admis că trebuie să fie o anumită virtute). Există deci o aporie , adică un dialog care nu duce nicăieri, neconcludent.

Cartea I poate fi de fapt considerată o unitate relativ autonomă, iar studiile stilometrice recente sugerează că a fost scrisă anterior și separat de celelalte nouă ^[20] , poate un dialog separat încorporat ulterior ca prefață a Republicii . În această privință, însă, savanții sunt împărțiți: Dümmler a emis ipoteza că Cartea I a fost inițial diseminată ca un dialog autonom, poate cu titlul de Thrasymachus ^[21], deși nu se poate exclude faptul că Platon, în scrierea acestei cărți, a avut deja în vedere o lucrare mai mare, a cărei redactare a așteptat-o ​​de zeci de ani. ^[22] . Cu siguranță opus autonomiei cărții I este Charles Kahn, care în mai multe lucrări a subliniat legătura strânsă care unește diferitele părți ale Republicii ^[23] .

Cărțile II-III : fundamentul stării ideale

Reconstrucția idealizată a Acropolei din Atena , de Leo von Klenze ( 1846 )

Astfel intrăm în inima dialogului. Glaucon, în deschiderea cărții II , împarte bunurile în trei părți: de dorit pentru sine, de dorit pentru sine și pentru avantajele pe care le aduc, de dorit numai pentru avantajele pe care le aduc. În timp ce majoritatea bărbaților ar plasa dreptatea în al treilea grup, Socrate o plasează în al doilea, deoarece, potrivit lui, nu aduce numai binele altora, ci și pentru ei înșiși.

Ulterior, lui Socrate i se cere să încerce să definească dreptatea în sine, adică ideea ( εἶδος ) a justiției, evitând argumentele obișnuite de laudă și, de asemenea, încercând să demonstreze că este întotdeauna mai avantajoasă decât nedreptatea (disipând astfel tezele susținute de Trasimaco ) ^[24] . Totuși, Socrate se află în dificultate, pentru că este incapabil să circumscrie justiția la individ: apoi se pregătește să o caute în stat, crezând că poate asista, în paralel cu nașterea unui stat, și la nașterea justiției, într-o versiune „mărită” (dată fiind analogia dintre justiția în stat și justiția în individ) care va permite să se ajungă la răspuns mai ușor.

Dezvoltarea polisului

Socrate începe să contureze nașterea unui polis: inițial va fi un mic sat locuit de țărani și meșteri, care s-au adunat pentru a se sprijini reciproc, care trăiesc din roadele muncii, se îmbracă simplu și mănâncă mese frugale ^[25] ; dar mai târziu, la cererea lui Glaucone, micile polisuri s-au extins, introducând bogății, luxuri și noi figuri ale lucrătorilor, precum negustori și meșteșugari de bunuri de lux, bucătari, crescători și soldați ^[26] . Socrate arată cum, în evoluția care duce de la prima polis la a doua, există o degenerare fizică și morală progresivă. În acest moment, apare ideea unei stări ideale și perfecte.

În starea ideală propusă de Socrate, cetățeanului i se cere să facă singura treabă care i-a fost atribuită direct de stat. Împărțirea muncii se află, de fapt, la baza creării unei comunități de cetățeni, care nu sunt capabili să satisfacă singuri fiecare nevoie, dar sunt obligați să colaboreze și să împartă sarcinile: din acest motiv, toată lumea trebuie să se specializeze într-o tehnică și rulați doar că ^{[27] [28]} . Mai mult, Socrate dorește să clarifice faptul că, pe lângă meșterii specializați, trebuie să existe și soldați instruiți exclusiv în arta războiului, care este o tehnică ca și ceilalți. Prin urmare, el împarte cetățenii în trei clase de funcții: meșterii, clasa cea mai joasă cu scopul de a lucra și procura bunuri materiale, gardienii ( φύλακες , phýlakes ), care în schimb trebuie să protejeze statul și, în cele din urmă, conducătorii sau filozofii ( ἄρχοντες , árchontes ), singurii capabili să guverneze statul cu o înțelepciune moderată.

Aceste clase de funcții sunt dinamice și nu sunt atribuite nașterii: în timpul educației selective se determină ceea ce individul este cel mai potrivit să facă, deoarece, așa cum explică Socrate în mitul descendențelor, fiecare are o dispoziție care îl direcționează pe individ doar la unul dintre trei rute.

Educația cetățenească

Modelul educațional al lui Platon ( paideia ) se bazează pe selecția pe etape: tânărul urmează o educație inițială de către stat, inclusiv gimnastica și educația de luptă (adică exercițiul corpului) și muzica , care reprezintă dragostea pentru frumusețe (adică exercițiul a spiritului); dacă elevul se dovedește a fi la înălțimea sa, este privilegiat și educat în matematică , cu scopul de a deveni un strateg și în astronomie , o disciplină pur teoretică al cărei scop este de a ridica sufletul. În cele din urmă, dintre cei mai buni sunt aleși cei care, pentru a deveni buni conducători, vor întreprinde studiul filosofiei și dialecticii , cea mai mare știință. În acest sens, Socrate se ocupă și de tema cunoașterii , explicând că există trei tipuri: ignoranța, care este lipsa cunoștințelor, știința, care este cunoașterea a ceea ce este ( τὸ ὄν ) și opinia, care este cunoașterea atât a ce este și ce nu, adică a deveni ( τὸ γενέσθαι ) ^[29] .

Organizarea internă a Kallipolis

Obiectul fundamental al întrebărilor adresate de republică este, prin urmare, natura justiției; motorul dialogului este întrebarea: «Ce este dreptatea? (Τί ἐστι ἡ δικαιοσύνη;) ". Punctul de plecare și punctul de sosire sunt date de întrebările: „Cum să conciliem cunoștințele cu exercitarea dreptății?”, „Cum să traducem într-o ordine care implică toți membrii comunității?”? », Și în cele din urmă:« Este posibil să găsim cu rațiunea o ordine care să fie rațională, dar a unei raționalități care să contempleze justiția efectivă? ».

Plecând de la aceste teme, Platon, prin cuvintele lui Socrate, construiește o stare ideală în care există o justiție teoretic perfectă, definită ca Kallipolis . Orașul trebuie gândit în raport cu tripartiția sufletului omului individual ^[30] și, prin urmare, să fie împărțit în trei clase sociale ^[31] : de aur (conducători-filosofi), argint (războinici), bronz (muncitori) .

• Clasa muncitorilor (oameni)
  • caracteristică: cumpătare ( σωφροσύνη )
  • parte a sufletului: „concupiscibil” ( ἐπιθυμητική )
• Clasa de gardian ( φύλακες sau războinici)
  • caracteristică: curaj ( ἀνδρεία )
  • parte a sufletului: „irascibil” sau „pasionat” ( θυμοειδής )
• Clasa guvernamentală (rege-filozofi)
  • caracteristică: înțelepciunea ( σοφία )
  • parte a sufletului: „rațional” ( λογιστική )

Clasa conducător-filozof trebuie să fie la putere, ca o clasă de sensibilitate înnăscută, de inepuizabilă curiozitate intelectuală; filosofii vor să înțeleagă și nu numai să constate, ci și să facă să funcționeze conviețuirea. Prin urmare, aceștia sunt singurii care au mijloacele intelectuale adecvate pentru a nu arunca orașul în haos și conflicte interne și externe. Francesco Adorno scrie despre asta:

Cu toate acestea, această diviziune nu este operată de oameni înșiși, ci de natură, o forță superioară omului, care face ca același cetățean să fie așa de la naștere: nu există un apatrid . Statul are o origine naturală: este o teorie care diferă de cele moderne, care tind să considere statul ca obiect al unui contract specific.

Cărțile IV-V : armonia părților

După ce a făcut o comparație între diferitele tipuri de guvernare și a constatat că cea teoretizată până acum este cea mai bună, Socrate definește virtuțile pe care statul trebuie să le posede: înțelepciunea , tipică conducătorilor, care îl face capabil să guverneze statul ; curajul, propriu păzitorilor, util pentru protejarea membrilor cu lucruri înfricoșătoare și de natură; cumpătarea, adică reținerea plăcerilor și a poftei de mâncare; în cele din urmă, dreptatea , definită ca ordine și armonie între diferitele părți ale statului.

În cartea a IV-a, Socrate este întrebat cum tutorele poate găsi fericirea în timpul liber, fiind obligat să își îndeplinească întotdeauna îndatoririle. Socrate răspunde că fericirea pentru gardian constă tocmai în îndeplinirea datoriei sale, deoarece el a fost generat tocmai pentru acest rol anume: să garanteze perpetuarea dreptății.

Trovata la giustizia nello stato giusto, viene ricercata nell'uomo giusto: l' anima è divisa in razionale , irascibile e concupiscibile e la giustizia esiste solo quando le tre parti sono in armonia tra di loro. Socrate arriva allora alla conclusione che il tiranno è l'uomo più infelice, al contrario di ciò che pensavano inizialmente i suoi amici; infatti, egli è ingiusto e vive nel terrore, ma soprattutto è solo, non ha amici ed è circondato da persone corrotte e malvagie. Oltre a questi temi, nel libro V Socrate traccia il quadro della famiglia della città ideale, sembrando mostrare una particolare misoginia per il ruolo femminile nell'ambito della famiglia.

In realtà Socrate sostiene che la differenza fra i due sessi non è nel genere ma solo nella debolezza naturale della donna di condurre certe attività con la stessa intensità a confronto dell'uomo:

ma questo non vuol dire che non possano esserci donne in grado di ascendere ai più alti gradi della Repubblica.

Libri VI-VII : la metafora della linea e il mito della caverna

I Libri VI e VII della Repubblica affrontano temi di filosofia teoretica e gnoseologia . Più nello specifico, Platone si sofferma qui sulla attività della conoscenza, che dalle cose empiriche e sensibili porta alle idee e in particolare all'idea del Bene (la quale, come si vedrà a breve, occupa un status particolare rispetto alle altre). Per spiegare la propria teoria della conoscenza, Platone ricorre a due immagini tra le più celebri: la metafora della linea e il mito della caverna.

Lo stesso argomento in dettaglio: Teoria della linea .

Nella seconda metà del Libro VI, dopo aver parlato dell'idea del Bene, Platone per bocca di Socrate espone la metafora della linea :

Ognuno dei due segmenti viene cioè diviso a sua volta in due sezioni, per ottenere in tutto quattro parti disuguali, che corrispondono ai quattro piani della conoscenza, come raffigurato nello schema che segue.

Al livello più basso della conoscenza vi è l'opinione ( doxa ), la quale si rivolge agli oggetti sensibili, i quali, come verrà spiegato ancora meglio in seguito con il mito della caverna, non sono reali ma mere apparenze, ombre. La vera conoscenza è quella che si rivolge alla realtà in sé, non alle apparenze, ma agli oggetti reali di cui gli oggetti sensibili sono solo imitazioni. Solo la conoscenza intelligibile , cioè concettuale , assicura quindi un sapere vero e universale; l' opinione invece, fondata sui due stadi inferiori del conoscere, è portata a confondere la verità con la sua immagine ^[33] .

Lo stesso argomento in dettaglio: Mito della caverna .

Allegoria della caverna: gli uomini attraverso i sensi non conoscono la realtà, ma solo la sua ombra.

Data la complessità del tema, per chiarire ulteriormente il pensiero platonico riguardo alla conoscenza, all'inizio del Libro VII viene fatto ricorso ad un mito : all'interno di una caverna stanno, incatenati sin dalla nascita, alcuni uomini, incapaci di vederne l'entrata; alle loro spalle arde un fuoco e, tra il fuoco e l'entrata della caverna, passa una strada con un muretto che funge da schermo; per la strada passano diversi uomini, portando sulle spalle vari oggetti i quali proiettano le loro ombre sul fondo della caverna. Per i prigionieri le ombre che vedono sono la realtà. Ma se uno di essi fosse liberato e costretto a voltarsi e ad uscire dalla caverna, inizialmente sarebbe abbagliato dalla luce e proverebbe dolore; tuttavia, a poco a poco ci si abituerebbe, potrebbe vedere i riflessi delle acque, poi gli oggetti reali, gli astri ed infine il sole. Tornando nella caverna dovrebbe riabituare gli occhi all'oscurità e sarebbe deriso dai compagni qualora provasse a raccontare ciò che ha visto ^[34] .

Con questo mito Platone spiega la sua dottrina delle idee, secondo cui la realtà sensibile è paragonabile alle ombre che i prigionieri vedono sul fondo della caverna, mentre esiste in qualche luogo fuori dal tempo e dallo spazio il "reale", che altro non è che "l'idea" ( εἶδος ). In questo mito, viene inoltre descritto il processo conoscitivo come un'ascesa abbastanza difficile e comunque graduale, secondo i gradi descritti nella metafora della linea: prima l'opinione, identificata nelle ombre sfocate, poi gli oggetti che fanno parte del mondo sensibile, poi i riflessi, identificabili con la matematica, fino ad arrivare alla conoscenza dell'idea del Bene che illumina tutte le altre (nel mito, è il sole ).

Il primato del Bene

L'Essere secondo Platone: gerarchicamente strutturato secondo passaggi graduali che vanno da un minimo a un massimo

Si viene così ad affrontare uno dei passi più importanti e dibattuti della Repubblica , le pagine dei Libri VI e VII in cui Platone afferma il primato del Bene rispetto alle altre idee, paragonandolo al sole :

Come il sole, quindi, illumina gli oggetti e li rende visibili alla vista, così dal Bene si irradiano verità (ἀλήθεια) e scienza (ἐπιστήμη). Il Bene occupa un piano di dignità superiore rispetto alle idee, le quali traggono da esso un fondamento in termini assiologici , gnoseologici e ontologici . Il Bene, origine della epistéme , è esso stesso conoscibile dopo una lunga ricerca, ma – curiosamente – di esso Socrate non dà alcuna definizione. Il Bene è quindi indefinibile (se non appunto attraverso un'immagine, quella del sole), e la scienza del Bene non è una scienza tra le altre, ma è la scienza prima necessaria non solo a chi deve governare uno Stato, ma a chiunque si debba occupare di una scienza specifica, poiché è la scienza della verità, che accomuna e fonda tutte le altre scienze ^[35] .

La questione diventa più complessa quando si tratta di definire la collocazione del Bene, riguardo alla quale il dibattito è ancora aperto. Lo storico Giovanni Reale , e in generale la Scuola di Tubinga-Milano , riconoscono in queste pagine della Repubblica una serie di allusioni e riferimenti impliciti alle dottrine orali, che permetterebbe di identificare il Bene con l'Uno. Il Bene/Uno si contrappone alla molteplicità, ponendosi su un piano superiore dell'essere in quanto causa e fondamento dell'essere stesso ^[36] . Di diverso avviso è però Mario Vegetti , che nell'edizione da lui curata della Repubblica afferma che il Bene non può trascendere il piano delle idee, in quanto è esso stesso un'idea; esso occuperebbe tuttavia all'interno del piano dell'essere una posizione eccezionale ed eccedente, e la sua superiorità non sarebbe ontologica, bensì solo assiologica ^[37] . È bene tuttavia ricordare ancora una volta che la questione è oggetto di dibattito.

Libri VIII-IX : la famiglia e lo Stato

L'uomo ha molti bisogni e da solo non è sicuramente in grado di soddisfarli ^[4] ; Platone non pensa dunque all' eremita , autosufficiente e solitario, ma ad una comunità che rende possibile la vita del singolo individuo. In questa parte del dialogo, Platone critica la democrazia del suo tempo, in quanto il suo esito inevitabile è la demagogia . Già la oligarchia corrompe la società con l'importanza smodata data al denaro, il che produce un effetto nefasto soprattutto sui giovani. Questi, approfittando di ogni occasione per ostentare la propria ricchezza ai poveri, provocano l'invidia sociale. Prendendo quest'ultimi il potere, viene proclamata l'uguaglianza dei cittadini, sia degli eguali che dei diseguali, distribuendo a sorte gli incarichi politici. Nello stato trionfa la "libertà", ma questa, in realtà, non è altro che licenza, mancando di ogni ancoraggio ai valori etici. Allora viene meno la certezza del diritto, e, per fare carriera in ambito politico, è sufficiente proclamarsi "un amico del popolo”. Il rispetto per gli anziani viene considerato scempiaggine, la temperanza è vista come un'assenza di virilità. Per contro, la prepotenza viene considerata la vera buona educazione, l'anarchia è giudicata vera libertà, l'impudenza coraggio. La tirannide, infine, viene vista come l'esito inevitabile della degenerazione democratica (VIII, 560c).

Oltre all'educazione dei giovani, Platone spiega che i governanti devono vivere in perfetta comunione dei beni: non devono avere proprietà privata, né figli, in questo modo i governanti saranno interessati solamente al bene dello stato. Questi ultimi, una volta nati, verranno educati dallo stato in strutture apposite. Quanto alle donne, esse saranno in comune - come, del resto, anche gli uomini - e verranno stabiliti gli accoppiamenti dagli stessi magistrati - seppur con la finzione di un sorteggio - affinché vengano generate stirpi sempre migliori.

Particolarmente interessante è la posizione della donna nello stato ideale: questa viene considerata quasi al pari dell' uomo ; anche se fisicamente più debole, anch'essa può prendere parte ai combattimenti ed alle attività di governo.

L'arte come imitazione dell'imitazione

Infine, Platone fa chiarire al suo maestro il ruolo dell' arte : Socrate ne esprime un giudizio negativo in quanto, dal punto di vista metafisico , è l'imitazione del mondo sensibile, che già di per sé è l'imitazione del mondo delle idee e, sul piano gnoseologico , rispecchia il mondo dell'opinione; dunque il filosofo non può far altro che denigrarla.

Platone non condanna solamente le forme artistiche figurative, ma si dichiara apertamente contrario anche alle rappresentazioni teatrali ; in particolar modo al genere della tragedia . Il filosofo ellenico sosteneva infatti che la crescente carica emotiva di tali recite potesse avere un'influenza negativa e azione corruttrice sulle anime dei cittadini.

Tali argomenti verranno ripresi nel testo del 1963 Arte e Anarchia da Edgar Wind : storico dell'arte interdisciplinare tedesco specializzato nell' iconologia del Rinascimento .

Libro X : il mito di Er

Lo stesso argomento in dettaglio: Mito di Er .

Alla fine dell'opera si trova il mito di Er ^[38] . Attraverso di esso, Platone intende argomentare a favore dell'immortalità dell' anima ea quello di metempsicosi , oltre che mostrare come nella vita dell'uomo coesistano il caso, la libertà e la necessità.

Nel mito Er, un soldato morto in battaglia che ha l'avventura di resuscitare, racconta che nell' aldilà le anime vengono a caso sorteggiate per scegliere in quali corpi reincarnarsi. Chi è stato sorteggiato tra i primi è sì avvantaggiato, perché ha una scelta maggiore, ma anche chi sceglie per ultimo ha molte possibilità di libera scelta perché il numero dei paradigmi di vita possibili offerto è più grande di quello delle anime e poi non è detto che la possibilità di scelta sia determinante, poiché ciò che importa è che si scelga bene.

Quindi il caso non assicura una scelta felice mentre determinanti potranno essere i trascorsi dell'ultima reincarnazione. Scegliere, nella visione platonica, significa infatti essere coscienti criticamente del proprio passato per non commettere più errori e avere una vita migliore.

Le Moire renderanno poi la scelta della nuova vita immodificabile, nessuna anima, una volta operata la scelta potrà cambiarla e la sua vita terrena sarà segnata dalla necessità.

Le anime si disseteranno con le acque del fiume Lete , ma quelle che lo hanno fatto in maniera smodata dimenticheranno la vita precedente, mentre i filosofi, che guidati dalla ragione, non hanno bevuto, manterranno il ricordo, solo un po' attenuato, del mondo delle idee, alle quali, durante la nuova vita, potranno riferirsi per ampliare la loro conoscenza e vivere serenamente.

Letture moderne

Molti, da Marx a Rousseau, hanno visto in quest'opera di Platone un primo abbozzo di socialismo ^[39] , sottolineando gli aspetti comunitari ed antiindividualistici, leggibili nel celebre concetto di bene collettivo e nell'idea della comunanza dei beni e delle donne.

Ha avuto il suo spazio anche una lettura da parte di Popper, il quale ha intravisto nello stato ideale del filosofo greco il prototipo del moderno stato autoritario con la struttura gerarchica della società, il culto dei capi, , la purezza della razza .

Ma non si deve assolutamente dimenticare la continua insistenza nelle varie opere platoniche sulla condanna della tirannia. Per di più, proprio nel X libro de La Repubblica Platone dice esplicitamente che solo ai tiranni è riservata la dannazione eterna, loro non potranno più re-incarnarsi.

Né di un Platone comunista si può parlare, anche perché applicare categorie moderne agli antichi pensatori è sempre molto pericoloso e rischia di travisare completamente l'esatta portata di un'idea. In proposito si può considerare che:

• l'abolizione della proprietà privata era solo nei confronti dei governanti e dei guardiani perché non cadessero in ciò che noi oggi usiamo chiamare "conflitto d'interesse";
• forti disparità sociali permanevano, era comunque un'ideologia "classista" (si pensi alla suddivisione degli uomini in "bronzei", "argentei" e "uomini d'oro");
• il comunismo è stato teorizzato attraverso concetti quali categorie economiche complesse, come la nascita e lo sviluppo del capitalismo, ben più che lontane dal mondo greco;
• le donne nell'ideologia marxista sono già considerate come titolari di diritti, anche se non di pari opportunità, completamente avulsi dall'opinione dominante al momento della stesura del Manifesto di Marx ; la donna nel mondo greco antico era invece espressamente considerata inferiore e non aveva alcun potere in società se non quello della procreazione ^[40] .

Note

Bibliografia

Edizioni della Repubblica

Le due edizioni principali della Repubblica , a cui fanno riferimento le varie traduzioni italiane, sono:

• Plato's Republic , edita da I. Burnet, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1902.
• Plato's Politeia , edita da SR Slings, Bibliotheca Oxoniensis, Oxford Clarendon 2003.

Edizioni italiane della Repubblica , in ordine cronologico:

• Platone, La Repubblica , a cura di F. Adorno , in: Tutti i dialoghi , Utet, Torino 1988.
• Platone, La Repubblica , a cura di G. Lozza, Mondadori, Milano 1990.
• Platone, La Repubblica , trad. di F. Sartori, note di B. Centrone, intr. di M. Vegetti, Laterza, Roma 1997.
• Platone, La Repubblica , commento a cura di M. Vegetti, 7 voll., Bibliopolis, Napoli 1998-2007 (oppure, senza commentario: BUR, Milano 2007).

Bibliografia secondaria

• F. Adorno , Introduzione a Platone , Laterza, Bari 1997.
• C. Kahn, Platone e il dialogo socratico , intr. di M. Migliori, trad. di L. Palpaceli, Vita e Pensiero, Milano 2008.
• KR Popper , La società aperta ei suoi nemici. Vol. I: Platone totalitario , a cura di D. Antiseri, Armando, Roma 1996 ² .
• L. Strauss , The City and Man , University of Chicago 1964.
• M. Vegetti , Guida alla lettura della Repubblica di Platone , Laterza, Bari 1999.
• M. Vegetti, «Un paradigma in cielo». Platone politico da Aristotele al Novecento , Carocci, Roma 2009.

Voci correlate

• Dialoghi platonici :
  • Gorgia
  • Politico
  • Leggi
• Teoria della linea
• Mito di Er
• Città ideale
• Utopia
• Trasimaco

Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni di o su La Repubblica
• Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su La Repubblica

Collegamenti esterni

• Il testo greco presso il Perseus Project , su perseus.tufts.edu .
• ( EN ) Eric Brown, Plato's Ethics and Politics in The Republic , in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy , Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford .
• Introduzione a La Repubblica , su filosofico.net .
• KR Popper contro Platone , su filosofico.net .
• Intervista a Margherita Isnardi Parente sul Platone politico , su donatoromano.it . URL consultato il 2 marzo 2011 (archiviato dall' url originale il 2 settembre 2012) .
• Intervista a Mario Vegetti sul pensiero politico di Platone , su conoscenza.rai.it .
• La dottrina dell'anima ne “La Repubblica” di Platone ( PDF ), articolo di Giovanni Costa.

V · D · M Dialoghi di Platone
I tetralogia	Eutifrone · Apologia di Socrate · Critone · Fedone
II tetralogia	Cratilo · Teeteto · Sofista · Politico
III tetralogia	Parmenide · Filebo · Simposio (o Convivio) · Fedro
IV tetralogia	Alcibiade primo · Alcibiade secondo · Ipparco · Amanti
V tetralogia	Teage · Carmide · Lachete · Liside
VI tetralogia	Eutidemo · Protagora · Gorgia · Menone
VII tetralogia	Ippia maggiore · Ippia minore · Ione · Menesseno
VIII tetralogia	Clitofonte · La Repubblica · Timeo · Crizia
IX tetralogia	Minosse · Leggi · Epinomide · Lettere
Opere spurie	Definizioni · Sulla giustizia · Sulla virtù · Demodoco · Sisifo · Erissia · Assioco · Alcione · Epigrammi

Portale Filosofia : accedi alle voci di Wikipedia che trattano di filosofia