Teodicee

Creația lui Adam , fresca lui Michelangelo din Capela Sixtină , Roma

Teodicie („dreptatea lui Dumnezeu”, din grecescul teos , zeu și dig , dreptate) este o ramură a teologiei care studiază relația dintre dreptatea lui Dumnezeu și prezența răului în lume; din acest motiv, este denumită și teologie naturală și, în secolul al XIX-lea limitat la cultura franceză, ca teologie rațională .

Originea termenului

Termenul „teodicie” a fost inventat de filosoful german Gottfried Wilhelm von Leibniz , ^[2] care l-a folosit ca titlu al lucrării Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'igine du mal ( Eseuri de teodicie despre bunătatea lui Dumnezeu, libertatea omului și originea răului ), scrise în 1705 dar publicate, fără indicația autorului, ^[3] la Amsterdam în 1710. Înțelesul său etimologic derivă din cuvintele grecești theós (zeu) și díkē (dreptate), sau „doctrina dreptății lui Dumnezeu”. Cu toate acestea, Leibniz folosește termenul „teodicie” ca sens general pentru a indica doctrina „justificării lui Dumnezeu pentru răul prezent în creație”. Filosoful german a întreprins aceste eseuri după lectura critică a Dictionnaire historique et critique (Dicționar istoric și critic) de către filosoful francez Pierre Bayle (1647-1706), publicat la Rotterdam în 1697. În lucrarea sa, Leibniz atribuie răul lumii libertății oferite de Dumnezeu creaturilor sale, demonstrând, potrivit lui, cât de preștiință divină este reconciliată cu libertatea umană.

Concepția răului în cultura babiloniană

Același subiect în detaliu: Teodicie babiloniană .

În al doilea mileniu î.Hr apare importantă lucrare religioasă și mitologică babiloniană Enûma Eliš , în care zeul Marduk , grație zeului dreptății An , păzitor al legilor divine, este așezat pe tron. Ilūtu astfel apare, esența zeilor care însoțește ellu strălucirea lor, splendoarea lor. Marduk, divinitatea familiei Hammurabi, ia locul zeului Enlil și, în povestea epico-religioasă, corespunde victoriei ordinului-bine-lumină asupra haosului-răului-întunericului. De la zeul Ea , la recomandarea lui Marduk, va fi creat primul om, astfel încât să poată sluji zeilor cu ofrandele sale rituale. Trebuie remarcat faptul că omul este modelat cu oasele și sângele lui Kingu (fiul lui Tiamat , zeița originală, pe care Marduk îl taie în bucăți împreună cu Kingu care a vrut să o apere; din oasele și sângele lor Marduk formează universul și ființele umane ). În această poveste religioasă, binele iese dintr-un primordial indistinct de bine-rău și că răul se numără printre cele mai vechi ființe și că „Originea lucrurilor este atât de mult dincolo de bine și de rău, încât să genereze în același timp principiul târziu al ordine, Marduk, și figurile târzii ale monstruosului și că acesta trebuie distrus și depășit ca o origine oarbă ". ^[4]

Teodicie în cultura evreiască

Același subiect în detaliu: Problema răului și Cartea lui Iov .

Cartea lui Iov

Iov este un om devotat lui Dumnezeu, un om drept, care nu a rănit niciodată pe nimeni. Dintr-o dată, catastrofele au supărat viața lui Iov: își pierde toate bunurile materiale, copiii lui sunt uciși, corpul său este acoperit de răni. Pentru Iov, aceste nenorociri sunt și mai dureroase, tocmai pentru că fac legea divină indescifrabilă: astfel apar întrebările sale, în primul rând următoarele, adresate lui Dumnezeu: „Este bine pentru voi să mă asupriți, să disprețuiți lucrarea mâinile tale și pentru a favoriza planurile celor răi? ". ^[5] Această întrebare este doar una dintre lungele serii de întrebări care apar din examinarea existenței răului în lume: cum este compatibilitatea existenței lui Dumnezeu și a bunătății sale intrinseci cu răul din lume, fie el fizic, metafizic? sau moral?

Dă dreptate

Printre prietenii care s-au repezit la patul unde era Iov, primul care a intervenit este Eliphaz. În încercarea de a „justifica” ceea ce tocmai s-a întâmplat, prietenul amintește un principiu teologic al religiei evreiești, dreptatea retributivă: la fel de bunăstare și fericire sunt recompensa pe care Dumnezeu o atribuie celor drepți, așa că suferința este pedeapsa aplicată cel nedrept (și acest lucru se întâmplă nu în viața de apoi, ci în viața pământească). Deci, susține Eliphaz, suferința lui Iov este un semn că a păcătuit, pentru care Dumnezeu îl pedepsește. Atunci se anticipează o tendință clasică a teodiciei: răul fizic este consecința răului moral , adică pedeapsa pe care Dumnezeu o trimite oamenilor pentru păcatele lor.

Reacția lui Iov este însă exact în direcția opusă cuvintelor prietenului său, a cărui atitudine nesinceră va fi condamnată de Dumnezeu la sfârșitul cărții:

Acest lucru arată că, într-adevăr, principiul dreptății retributive (limitat exclusiv la viața pământească) nu este valid.

Suferința inocenților

Cuvintele lui Iov sunt de înțeles în lumina a ceea ce s-a spus: în timp ce se află într-o durere dureroasă, îl aude pe prietenul său spunând că o astfel de suferință „a meritat-o”; Pe de altă parte, Iov știe că este nevinovat, de fapt este simbolul suferinței nevinovate . Degeaba prietenii vor persista în căutarea unui păcat în viața lui Iov care să poată justifica ceea ce s-a întâmplat. Nu există un răspuns unilateral la suferința inocenților: toată lumea poate lua poziții diferite, dar este posibil să le readucem (sau măcar să le comparăm) la patru reacții posibile.

Reacții posibile

Este un fapt că mulți oameni nevinovați din lume suferă și mulți oameni răi prosperă. În esență, puteți reacționa în patru moduri diferite:

• Puteți să închideți ochii, să vă prefaceți că îl ignorați și să respectați principiul original al justiției retributive (adică nu se extinde la viața de apoi). Așa fac prietenii lui Iov, susținându-l pe Eliphaz. O astfel de atitudine nesinceră va fi condamnată de Dumnezeu la sfârșitul cărții, deoarece arată că nu sunt pregătiți să-și trăiască credința din plin, nu îndrăznesc să „o testeze” și să-i facă să suporte contrastul experienței.
• Acest fapt poate fi interpretat ca o dovadă că Dumnezeu nu există: distribuirea în lumea fericirii și a suferinței nu este operată de justiția divină, ci este aleatorie, fără sens, sau corespunde logicii stabilite în natură și în societatea umană (concept bine reprezentat de Dostoievski cu figura lui Ivan în Frații Karamazov ). Acesta este un punct de vedere ateu .
• Se poate concepe o divinitate indiferentă ( deus otiosus ) față de treburile umane, care se închide în perfecțiunea sa. Aceasta era o perspectivă de autoritate în lumea greacă veche: primul mutant imobil al lui Aristotel și zeii lui Epicur sunt un exemplu clasic. Pe de altă parte, în cartea lui Iov, o astfel de poziție este, ca a doua, inadmisibilă, deoarece monoteismul evreiesc (dar și creștin și islamic) se bazează pe figura unui Dumnezeu care creează lumea care se ocupă de el.
• În sfârșit, se poate opta pentru o teologie diferită, extinzând dreptatea retributivă la viața de apoi sau invocând inconmensurabilitatea înțelepciunii lui Dumnezeu și inescrutabilitatea voinței sale ( Deus absconditus din 45, 15 ^[7] , prezent atât în teologia negativă , cât și în cea a lui Karl Barth teologie dialectică ).

Niciuna dintre aceste căi nu este deschisă lui Iov. Într-adevăr, el nu poate uita suferințele atroce pe care le-a suferit, dar este ferm convins de existența lui Dumnezeu, de dragostea sa pentru oameni și de dreptatea sa. Prin urmare, Iov îl pune pe Dumnezeu la îndoială:

Suferința ca dovadă

Singurul dintre prietenii lui Iov care poate spune ceva nou este Elihu, cel mai mic dintre ei. Poziția sa este diferită, pentru că el disociază suferința de vinovăție: Yahweh îi face pe oameni să sufere pentru a-i împinge spre mântuire. Suferința este o încercare la care Dumnezeu îl supune pe om cu un scop mântuitor. Discursul lui Elihu este deci detașat atât de Iov, cât și de ceilalți trei prieteni, susținători ai lui Elifaz.

Din discursul lui Elihu apare teodicia, pe măsură ce tânărul prieten al lui Iov încearcă să justifice „conduita" lui Dumnezeu. La fel ca Elihu, toți filozofii și teologii teodiciei vor încerca să ofere o explicație rațională pentru prezența răului în lume.

Concluzia cărții

La sfârșitul cărții, Dumnezeu se va manifesta lui Iov cu măreția unei epifanii în nori, o adevărată teofanie . Îl va anihila arătându-i puterea nemărginită a creației și îi va reproșa că pretinde că înțelege lucrurile mult mai mari decât el. Cu toate acestea, Yahweh va recunoaște adevărata credință a lui Iov și îl va răsplăti pentru aceasta.

Un adevărat final fericit, fără îndoială. Dar Dumnezeu nu îi explică exact lui Iov motivul pentru toată suferința pe care i-a provocat-o: de ce este, prin urmare, problema de la originea teodiciei. Întreaga carte a lui Iov, în sens larg, reprezintă o întrebare existențială pe care omul și-o pune atunci când este afectat de durere fără cauze raționale: de ce răul?

Teodicie în cultura creștină

Teodicia augustiniană

Un protagonist al teodiciei este Augustin de Hipona , care între secolele IV și V a elaborat bazele teodiciei creștine. Întrebarea de bază a filosofului, din care apar toate celelalte afirmații, este: quid est malum? ^[8] Augustin distinge răul în trei categorii:

• răul ontologic - creaturalitate
• răul moral - păcatul
• durere fizică - durere

După examinarea răului, Augustin face o alegere drastică: nu neagă prezența răului în lume, ci neagă esența acestuia.

Răul ca neființă

Acesta este începutul operei lui Augustin, De natura boni (Natura binelui), care concep răul ca neființă: răul nu are o realitate proprie, ci este doar lipsa, absența binelui. Omul, de fapt, percepe răul ca diminuarea sau corupția binelui. Însuși conceptul de rău coincide cu neființa , tocmai pentru că nu există în sine, ci există doar dacă este legat de bine.

Augustin abordează apoi problema răului legată de firile coruptibile: întrucât răul nu există în sine, poate o natură coruptibilă să fie rea? Răspunsul este nu, deoarece o natură coruptibilă, ca atare, poate fi supusă unei scăderi sau a unei creșteri a binelui, deci doar unei corupții, care corespunde conceptului augustinian de rău.

Refutarea maniqueismului

Același subiect în detaliu: maniqueism .

Afirmațiile plasate la începutul lucrării amintite a lui Augustin, De natura boni , constituie infirmarea maniqueismului, pe care Augustin îl cunoștea în profunzime, fiind, pentru o anumită perioadă de timp, un manicheu . Conform maniqueilor, binele și răul (sau mai bine zis , Lumina și întunericul ) sunt ambele reale, deoarece derivă din acțiunea a două puteri divine distincte și opuse, una bună și cealaltă rea, care concurează pentru stăpânirea lumii. Prin negarea prezenței răului printre lucrurile pământești, Augustin elimină presupunerea de bază a dualismului maniqueic: dacă răul nu este altceva decât binele, ci doar o limitare internă a acestuia, atunci nu este necesar să-l readucem la o altă divinitate decât divinitatea Bine. În schimb, va fi necesar să admitem că există un Dumnezeu unic și atotputernic, singurul principiu al binelui. Toate lucrurile pământești, fiind create de el, sunt bunuri; dar în măsura în care au o natură diferită de a lui, sunt bunuri limitate, adică coruptibile: răul este manifestarea coruptibilității lor.

Potrivit lui Augustin, caracterul limitat și coruptibil al bunurilor pământești nu este un defect al creației divine, ci un semn al desăvârșirii sale. Acest personaj generează, de fapt, o varietate de bunuri și o gradație între ele, făcând lumea mai bogată și mai completă. ^[9] Limitările bunurilor pământești (ceea ce numim rele) sunt, prin urmare, asemenea unor nuanțe întunecate în cadrul Creației : ele contribuie, de asemenea, la armonia sa generală. Conform neoplatonismului , care a avut o influență notabilă asupra gândirii augustiniene, răul provine din materie, deoarece aceasta este ultima emanație divină, ^[10] prin urmare și cea mai îndepărtată de sursa Unului. De fapt, deja în Timeeul lui Platon materia a fost prezentată ca element care opune, cu o „rezistență pasivă”, acțiunea benefică a demiurgului. Dar pentru Sfântul Augustin problema este bună, deoarece este creată de Dumnezeu, de aceea nu poate fi principiul răului.

După ce s-a ocupat de materia fără formă (adică amorfă), filosoful analizează materia care are o formă: cum este legat conceptul de formă de cel al materiei? este bună capacitatea de a primi formulare? Augustin răspunde la ambele întrebări printr-o serie de deducții logice rapide, care implică însăși definiția materiei și definește relația acesteia cu formele.

Răul moral

Dacă toate lucrurile din lume sunt bunuri de la Dumnezeu, cum poate cineva să-și dorească răul? Augustin răspunde reamintind conceptul de rău moral, care este identificat cu păcatul: dar, atunci, de ce sunt posibile vinovăția și păcatul? Pentru sfânt, acestea sunt posibile pentru că există diferențe între bunurile pământești, unele sunt mai bune decât altele, dar mai ales pentru că bunurile pământești sunt limitate (adică supuse putrezirii și corupției) și ca atare inferioare Bineului suprem, Dumnezeu. prin urmare, constă în a pune bunuri inferioare înaintea bunurilor superioare sau în a întoarce voința spre bunurile pământești, distrăgându-l de binele suprem. Renunțarea la cele mai bune bunuri: aceasta, pentru Augustin, este păcat.

Ajuns în acest punct, Augustin conferă o nouă cheie lecturii textului biblic al Genezei , în special episodul „fructului interzis”: dacă cele de mai sus sunt adevărate, copacul interzis este și el bun în sine? Da, acesta este răspunsul ferm al lui Augustin: răul, de fapt, a fost săvârșit de om în smulgerea mărului din copac, nu Dumnezeu în plantarea copacului. Este omul care, păcătuind cu mândrie, a pus ceea ce era inferior (arborele interzis) înaintea a ceea ce era superior.

Păcatul omului în apucarea „mărului interzis” are, prin urmare, mai multe fațete:

• Este mai presus de toate un păcat de neascultare, deoarece încalcă porunca Creatorului, care a fost impusă pentru a ajuta omul să discearnă mai bine de jos.
• Este un păcat al mândriei, pentru că omul, ispitit de Satana (sub forma unui șarpe), și-a permis să fie convins că mâncând mărul va deveni ca Dumnezeu, dacă nu chiar superior. Diavolul, bineînțeles, acționează în direcția opusă celei a lui Dumnezeu: el înșeală omul că poate atinge perfecțiunea absolută numai cu ajutorul bunurilor inferioare, adică îl determină să prefere bunurile inferioare celor superioare, astfel încât să-l facă să cadă în păcat.
• Păcat că subversează ordinea creației, tocmai pentru că pune bunurile materiale (inferioare) înaintea bunurilor divine (superioare).

Continuând lectura lui Augustin, sfântul clarifică cele spuse raportându-l la sufletul rațional (concept platonic), definindu-i natura în raport cu divinitatea. Mai târziu, el explică diferența dintre răutatea aparentă a naturii și actul săvârșit de om, care constituie adevăratul rău. Aceasta constituie punctul culminant al operei augustiniene, precum și depășirea vechii concepții a păcatului asociată cu natura rea: răul stă în folosirea greșită a bunurilor divine; o utilizare interzisă și pedepsită de Dumnezeu, pentru că punerea celor mai răi înaintea celor mai buni subminează ordinea creației.

Pedeapsa: un instrument de răscumpărare

Pentru Sfântul Augustin, pedeapsa divină restabilește ordinea creației sau ordinea impusă de Dumnezeu. Mai mult, aplicând păcătoșilor pedeapsa suferinței, le permite să aprecieze diferența dintre bine și rău și astfel să se răscumpere.

Trebuie subliniat faptul că interpretarea acestui pasaj, care se prezintă ca o deschidere a punctului de sprijin al operei, a fost subiectul discuției până în epoca modernă. Cu toate acestea, este o părere comună printre filozofi (atât credincioși, cât și atei) că acest pasaj constituie extinderea principiului original al dreptății retributive (invocat de Elifaz în cartea lui Iov) la viața de apoi: Augustin modelează principiul creștin al dreptății retributive, conform a ceea ce afirmă doctrina oficială. Cei răi și vinovații, care au păcătuit împotriva lui Dumnezeu și a aproapelui lor, vor fi pedepsiți în Iad, în timp ce cei care și-au trăit viața cu dreptate și virtuozitate, dedicându-se bunătății și dorind spre sfințenie, vor fi răsplătiți în Rai. Trebuie remarcat faptul că Augustin nu condamnă fără discriminare pe toți păcătoșii (în ciuda definirii omenirii massa damnationis ): de fapt, omul are un instrument pentru a se răscumpăra și, prin urmare, pentru a plăti răul: convertirea. În viața de zi cu zi, Dumnezeu își amintește de om prin pedeapsă, care în sine devine un mijloc de a se răscumpăra pe sine.

Consecințele teodiciei augustiniene

Teodicia propusă de Sf. Augustin constituie un bazin hidrografic în istoria teodiciei și, în general, în problema răului: fie răul coincide cu neființa (deci nu există în sine), fie răul este frica de rău , sau are o natură diferită și opusă celei a binelui (deci există în sine). Filosoful creștin își elaborează teodicia tocmai ținând seama de întrebarea inițială (ce este răul?) Și optează pentru prima soluție, cunoscută acum ca „teoria nesubstanțialității răului”. Această teorie a fost subiectul discuției din Evul Mediu până în epoca modernă, în special până la filosoful Immanuel Kant , care constituie „depășirea” ei. ^[11] Trebuie remarcat faptul că Kant nu exclude a priori posibilitatea ca răul să coincidă cu neființa.

Antetodicia

Anti-teodicia ^[12] este un curent filosofic care a apărut de la început spre deosebire de teodicia oficială: antideodicia are același obiectiv ca și teodicia. Cu toate acestea, cu privire la aceasta din urmă, ea prezintă o viziune „laică” asupra realității. Principalul exponent al anti-teodiciei este filosoful Pierre Bayle ( 1647 - 1706 ), care la sfârșitul secolului al XVII-lea a publicat Dicționarul istoric-critic , cea mai interesantă lucrare a sa despre problema răului. ^[13] Bayle începe de la fraza lui Augustin pentru a-și începe opera: sfântul elaborase o teodicie bazată pe nesubstanțialitatea răului, Bayle își propune să creeze o teodicie bazată pe a doua opțiune sau pe substanțialitatea răului. Fraza lui Augustin bântuie mintea filosofului, care se întreabă continuu despre ce este răul, despre existența lui și despre marea întrebare a cărții lui Iov. ^[14]

Dovezi ale răului

Același subiect în detaliu: Problema răului .

Bayle era ferm convins de imposibilitatea teologiei raționale de a ajunge la adevăruri universale. Problema răului a fost, în acest sens, exemplul cel mai clar: cum se poate stabili originea răului dacă nu este sigur chiar și despre ce este? Bayle, pentru a răspunde la întrebarea quid est malum? , ia a doua cale indicată de Sf. Augustin: afirmă existența răului, elaborând teoria substanțialității răului. Bayle reiterează, după Augustin, că răul metafizic coincide cu neființa și că răul moral este rodul liberului arbitru, fără de care omul nu este capabil să îndeplinească fapte bune. Cu toate acestea, experiența arată în mod clar consistența răului în suferința oamenilor: Bayle se detașează de Sfântul Augustin de problema răului fizic .

Încă din primele pagini ale dicționarului , Bayle își expune gândurile asupra teodiciei, subliniind detașarea sa de teodicia augustiniană. Pasajul citat este urmat de o expunere a unei viziuni pur seculare a realității, care evidențiază dovezile empirice ale existenței răului.

Astfel, cum se conciliază realitatea răului și a bunătății divine? Bayle își pune întrebarea, pentru a răspunde la întrebare, despre validitatea maniqueismului și acceptă la început motivele manicheilor, potrivit cărora realitatea răului nu poate fi explicată decât prin acțiunea unei divinități rele. Ulterior, își reface pașii, respinge maniqueismul, confirmând eroarea metodologică deja evidențiată de Augustin și încearcă să ofere o nouă explicație existenței răului. ^[15]

Suferința ca pedeapsă

Confruntat cu aceste întrebări, potrivit lui Bayle, singurul răspuns al teodiciei creștine este cel care interpretează suferința drept pedeapsa pe care Dumnezeu o aplică oamenilor pentru păcatele lor. Bayle rappresenta la sua risposta in un dialogo immaginario tra Melisso, un filosofo della scuola eleatica che interpreta il ruolo di portavoce della teodicea cristiana, e Zoroastro , il mitico precursore del dualismo manicheo, portavoce del pensiero dell'autore del "Dizionario".

Una risposta «bella e solida», concede ironicamente Bayle, che però non regge all'urto delle obiezioni di Zoroastro , il quale osserva che fra gli attributi divini v'è anche l'onniscienza. Dio sapeva che l'uomo avrebbe fatto un cattivo uso del libero arbitrio o, quantomeno, era conscio della possibilità che accadesse, quindi:

Questa considerazione, obietterà Leibniz , spiana la strada all'ateismo più che alla vera fede.

In definitiva, con Bayle ci si trova davanti alla smentita dell'esistenza di Dio sulla base d'un nuovo concetto di Bene : quello preventivo.

L'esempio della buona madre

In un'altra voce del "Dizionario", il concetto dell'inconciliabilità dell'onniscienza divina con il libero arbitrio viene ribadito con un esempio che fece scandalo.

La questione si pone, dunque, in questi termini: la teodicea cristiana fa derivare la sofferenza umana dalla giustizia divina, e separa (in un certo senso) la giustizia dalla bontà divina. La bontà starebbe nel dono del libero arbitrio, la giustizia nel punire il cattivo uso che gli uomini ne hanno fatto. Ma, secondo Zoroastro/Bayle, non può essere così: infatti, basta notare che fra gli attributi divini vi sono anche l'onnipotenza e l'onniscienza. Dio, quindi, sapeva che l'uomo avrebbe peccato e che per questo avrebbe dovuto punirlo e quindi farlo soffrire. Dio aveva il potere d'impedire che questo accadesse, ma non l'ha impedito: perché? Per non togliere all'uomo il dono del libero arbitrio?

La conclusione di Bayle, di fronte a tali domande, è l'impossibilità di risalire per via razionale all'idea di un Dio unico, che sia insieme il creatore e il benefattore dell'uomo. Leibniz osserverà che tale conclusione non è compatibile con il Cristianesimo , ma è più consona all'ateismo, di cui Bayle fu accusato proprio da coloro che professavano il suo stesso credo religioso, ovvero gli Ugonotti .

Note

Bibliografia

• Stefano Boggi, I filosofi e il male. Storia della teodicea da Platone ad Auschwitz , Milano, Franco Angeli, 2010.
• Justin P. McBrayer, Daniel Howard-Snyder (eds.), The Blackwell Companion to the Problem of Evil , Malden, Wiley-Blackwell, 2013 (Parte II: Theodicies , 14 saggi, pp. 177–376)
• Michael L. Petersen, "Eschatology and Theodicy", in Jerry L. Walls (ed.), The Oxford Handbook of Eschatology , New York, Oxofrd University Press, 2007, (capitolo 30).
• Gerhard Streminger , La bontà di Dio e il male del mondo: il problema della teodicea , EffeElle Editori 2006.

Voci correlate

• Bene (filosofia)
• Giustizia
• Male
• Malteismo
• Problema del male
• Risposta a Giobbe
• Teodicea babilonese
• Teodicea ireneana
• Teodicea agostiniana

Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni di o su teodicea
• Wikizionario contiene il lemma di dizionario « teodicea »

Collegamenti esterni

• Teodicea , in Dizionario di filosofia , Istituto dell'Enciclopedia Italiana , 2009.
• ( EN ) Teodicea , su Enciclopedia Britannica , Encyclopædia Britannica, Inc.
• ( EN ) Teodicea , in Catholic Encyclopedia , Robert Appleton Company.
• ( EN ) Michael Tooley, The Problem of Evil , in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy , Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford .

Portale Filosofia

Portale Religioni