Teologiile civilizației clasice

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1leftarrow blue.svg Obiecte principale: religie greacă veche , teologie .

Teologia în religia antică greacă este o doctrină cosmologică a investigației raționale a naturii Divinului , efectuată cu teologia naturală a filosofilor , spre deosebire de Homer și mitografie , elemente fondatoare ale religiei grecești, ca „teologii revelate” proprii teologilor ca Hesiod .

Originea și semnificația termenilor „teologie” și „filosofie” în contextul grecesc antic

Termenul „teologie” (θεολογία, Teologie) apare pentru prima dată în secolul al IV-lea î.Hr. în lucrările Republicii lui Platon (II, 379 A):

"" Bine - a spus el - dar care ar putea fi aceste directive inerente teologiei? "
„Mai mult sau mai puțin astea - am răspuns - așa cum Dumnezeu se găsește, așa ar trebui să fie întotdeauna reprezentat, fie că se face în versuri epice sau lirice, fie în textul unei tragedii." "

( Platon, Republica (II, 379 A) [1] )

În opera lui Platon, termenul de teologie este folosit pentru a indica, din partea poeților, acea abordare corectă a lui Dumnezeu, care trebuie să evite eroarea lui Homer și Hesiod, care l-au caracterizat într-un sens antropomorf, adică purtătorul tipic „uman”. puncte slabe. Teologia în sens platonic este deci acea abordare a divinului prin lógos și nu prin miturile spuse de cântăreți antici precum Homer sau Hesiod.

În mod similar, Aristotel folosește de asemenea termenul teologie și derivații săi pentru a indica faptul că „prima filosofie” (πρώτη φιλοσοφία) [2] obiectivul investigației privind „ființa”. Dar, în același timp, Aristotel folosește același termen pentru a indica non-filozofi precum Hesiod și Pherecides cărora li se opun primii filozofi indicați ca „fizicieni” [3] .

Datarea primei utilizări a termenului grecesc vechi philosophia (φιλοσοφία) și a derivatelor sale philosophos (filosof) și philosophein (filosofare) este controversată. Majoritatea cărturarilor consideră că acești termeni nu pot fi urmăriți în niciun fel până la presocraticii din secolele VII și VI î.Hr. Potrivit lui Pierre Hadot :

«De fapt, totul sugerează că aceste cuvinte apar doar în secolul al V-lea: în secolul lui Pericle care vede Atena nu numai pentru supremația sa politică, ci și pentru splendoarea sa intelectuală; pe vremea lui Sofocle , a lui Euripide , a sofiștilor și, de asemenea, în perioada în care istoricul Herodot , originar din Anatolia , în timpul numeroaselor sale călătorii a venit să locuiască în faimosul oraș. Poate tocmai în lucrarea sa se întâlnește pentru prima dată referirea la o activitate „filosofică”. ”

( Pierre Hadot . Ce este filozofia antică? Torino, Einaudi, 1998, pagina 18 )

Teologiile filozofilor din cultura religioasă occidentală

Teologiile filosofilor pentru religia greacă sunt de o importanță fundamentală [4] . Acestea implică o schimbare radicală în gândirea religioasă [5] care va produce o noțiune de zeu, de înțeles prin adoptarea unui stil de viață specific. La această concluzie a ajuns deja istoricul francez Jules Michelet care atribuie figurii înțeleptului adevărata putere divină în lumea greacă [6] în „Grecia depășește reprezentarea mitică pe care o avea asupra divinităților sale, în momentul în care filosofii concep într-un fel Dumnezeu rațional după modelul înțeleptului ". [7] .

„Filozofii” antici nu corespund ideii comune și moderne a „filosofului” [10], deoarece figura lor moștenea un stil de viață care era profund diferit de viața obișnuită de zi cu zi [11] . Diferența profundă a stilului de viață filosofic față de cea a oamenilor obișnuiți a fost resimțită în special de aceștia din urmă. Astfel, juristul roman Ulpian le spune autorităților să nu se ocupe de certurile dintre filosofi și debitorii lor, deoarece primii disprețuiesc banii [7] .

Deci Socrate este átopos (ἄτοπος "- nu este calificabil ") pentru că este un filosof și, prin urmare, un iubitor al înțelepciunii, care este de inspirație divină și, prin urmare, nu are relevanță umană: tocmai dragostea pentru această înțelepciune străină este cea care îl face străin de lumea.același filosof [13] [14] .

Apariția gândirii filosofice este semnalată în mod tradițional cu lucrările așa-numitelor „ presocrate[15] , urmate de Socrate și „sofiști” începând adevărate școli „filosofice” [16] . La începutul perioadei elenistice au apărut numeroase școli filozofice pe baza experienței sofistice și socratice [11] . Dar deja în secolul al III-lea î.Hr., numai școlile bine organizate supraviețuiesc la Atena, adică cele întemeiate de Platon, Aristotel și Teofrast, Epicur, Zenon și Chrysippus, precum și două tradiții strict spirituale, scepticismul și cinismul. Toate acestea sunt observate timp de șase sute de ani, până în secolul al III-lea d.Hr., când, grație unui fenomen care a apărut începând cu primul secol d.Hr., determinat de „schimbări semantice” și „reinterpretări ale noțiunilor filozofice”, platonismul a absorbit aristotelismul și stoicismul, condamnând alte tradiții la marginalizare. Această sinteză neoplatonică are o importanță fundamentală pentru întreaga civilizație occidentală deoarece, datorită traducerilor în arabă și tradiției bizantine, această mișcare de gândire va impregna Evul Mediu și Renașterea, cucerind rolul numitorului comun al teologiilor și misticilor evreiești, creștine. și musulman [17] .

Textele scrise și învățăturile orale

Gândul teologilor greci este cunoscut datorită textelor lor scrise care au ajuns la noi. Numărul acestor texte este foarte mic în comparație cu producția lor originală, atât de mult încât Pierre Hadot citează cazul filozofului stoic Chrysippus, autor al a 700 de lucrări din care nu păstrăm nici măcar una [18] .

Un alt element important de luat în considerare este faptul că, la fel ca vechea „filozofie” nu corespunde aceleiași sfere cu cea modernă, cu unele excepții precum Friedrich Nietzsche și existențialismul , își bazează scopul în formarea spirituală a ascultătorul., în același mod, textul scris nu este o producție coerentă, ci o formă de „notă” rezervată anumitor elevi. Acest lucru este evident în cazul dialogurilor lui Platon, dar este la fel de adevărat și pentru lecțiile lui Aristotel: acestea sunt tocmai lecții și nu eseuri [19] .

Platon ar fi urmat opinia profesorului său Socrate despre lipsa de fiabilitate a textelor scrise, de unde decizia sa de a se baza pe metoda orală a maieuticii .

«Fiecare siglă este un" sistem ", dar setul de logoi scris de un autor nu formează un sistem. Acest lucru este evident în cazul dialogurilor lui Platon, dar este la fel de adevărat și pentru lecțiile lui Aristotel: acestea sunt tocmai lecții ” [20] . La fel și, de exemplu, „diferitele λόγοι ale lui Plotin se adaptează nevoilor ucenicilor săi și încearcă să producă în ele un anumit efect psihologic”. [21] .

Prin urmare, textul filosofic antic nu pretinde că conține o reprezentare coerentă și exhaustivă a „adevărului”. În acest sens, Scrisoarea VII a lui Platon este exemplificativă:

„Nu există nici o scrisură a mea despre aceste lucruri și nici nu va exista vreodată. De fapt, cunoașterea adevărului nu este deloc transmisibilă ca alte cunoștințe, dar, după multe discuții cu privire la aceste probleme și după o comunitate a vieții, brusc, ca o lumină care este aprinsă prin lovirea unei scântei, se naște din sufletul și se hrănește cu el însuși ".

( Platon, Scrisoarea VII , 341 C 5 - D 2 )

Platon ar fi urmat aici părerea profesorului său Socrate despre lipsa de fiabilitate a textelor scrise [22] și decizia sa de a se baza pe metoda orală a maieuticii [23] .

Presupozițiile gândirii „filosofice”: ἀρχή și θεῖον

În contextul istoriei filosofice și al istoriei ideilor, originea gândirii filosofice a fost și face obiectul unui studiu și dezbateri aprofundate.

Werner Jaeger [24] observă modul în care tentația de a atribui acelor filozofi pre-socratici, denumiți și „naturaliști”, ca presupuși exploratori ai „realității sensibil experimentabile” [25] , o respingere a „metafizicului” sau „teologicului” explicația aceleiași realități este profund greșită dacă, din punct de vedere filologic, apar termenii și noțiunile folosite de aceștia:

«Că trebuie să fie rezultate greșite pentru filolog, chiar și fără mărturii, din simpla reflecție că traducerea lui φύσις cu conceptul nostru de„ natură ”și φυσιχός cu„ filosof al naturii ”este o eroare care nu ține cont de semnificația greacă . Φύσις este una dintre formațiunile abstracte din -σις care devin din ce în ce mai frecvente după epopeea recentă. Cuvântul indică încă frecvent actul lui φῦναι care crește și se naște ca proces, pentru care grecul adaugă de bună voie un genitiv, cum ar fi φύσις, τῶν, ὄντων, originea și creșterea lucrurilor pe care le găsim. Dar îmbrățișează și originea din care au apărut și continuă să apară, și anume realitatea care stă la baza lucrurilor din experiența noastră. De asemenea, sinonimul lui φύσις, care este la fel de vechi sau este și mai vechi, adică γένεσις, are același sens dublu. Deja în Homer îl găsim în acest sens în pasajul recent în care vorbim despre Ocean ca fiind originea tuturor lucrurilor. Oceanul este γένεσις a tuturor și putem spune la fel de bine și φύσις a tuturor. "

( Werner Jaeger. Teologia primilor gânditori greci . Florența, La Nuova Italia, 1982, pp. 32 )

Din care Thales, când indică faptul că apa este originea tuturor [26], chiar dacă renunță la orice expresie mitică sau alegorică, este aproape de „teologemele mitice”, într-adevăr în competiție cu acestea.

„Teoria sa, care pare pur fizică, are pentru el (am spune) un caracter metafizic, așa cum reiese din singura propoziție care ne este pronunțată, cu condiția să se întoarcă la el: πάντα πλήρη θεῶν totul este plin a zeilor ".

( Werner Jaeger. Teologia primilor gânditori greci . Florența, La Nuova Italia, 1982, pp. 32 )

Astfel, Aristotel introduce gândul filosofilor pe care i-a definit ca „fizicieni” (φυσιολόγος):

«Ei fac pe bună dreptate un principiu al infinitului, pentru că nu este posibil să existe în zadar și să aibă altă valoare decât cea de principiu. În realitate, totul este fie un început, fie derivă dintr-un principiu: dar nu există un început al infinitului, care ar fi limita sa. Mai mult, este negenerat și incoruptibil, deoarece este începutul, din cauza necesității, fiecare lucru generat trebuie să aibă un sfârșit și există un sfârșit pentru fiecare distrugere. Prin urmare, așa cum spunem, nu are început, dar pare să fie începutul tuturor celorlalte lucruri și îmbrățișându-le pe toate și guvernându-le pe toate, ca cei care nu admit alte cauze, dincolo de infinit, precum, de exemplu, intelectul sau prietenie, să zicem. Mai mult, este divin, deoarece este nemuritor și indestructibil așa cum doresc Anaximandru și mulți fiziologi doresc. "

( Anaximander A 15 (Aristotel, Physics Γ 4, 203, b, 3). Traducere de Renato Laurenti în Presocratici vol. I editat de Gabriele Giannantoni , Milano, Mondadori, 2009, p.100-1 )

Dacă îl considerăm pe Anaximandru primul autor al unui text filozofic în proză [27] , observăm că cei mai vechi filozofi când se ocupă de „principiul suprem” își schimbă stilul adoptând cel al imnului [28] .

Acest „principiu”, ἀρχή ( archḗ ) [29] [30] , este deci „divin” θεῖον ( theîon ), unde totuși „Divinul nu este doar un atribut al principiului, adăugat celorlalte atribute ale sale, ci adjectivul justificat „divinul“ , care este îndepărtat ca un concept autonom de la gândirea religioasă și identificat cu principiul rațional al nelimitate. [...] Pornind de la natură, ideea unui principiu suprem se dezvoltă ca, de exemplu, în Aristotel ens perfectissimus sau în stoici focul care formează lumea, iar despre acest principiu se spune apoi: „Și acesta trebuie să fie divinul "." [31] [32] .

Astfel, dacă în gândirea teologică a lui Hesiod se remarcă prezența multor zei nemuritori, nu există nicio anchetă asupra esenței lor, a naturii lor nemuritoare și a capacității lor de a guverna totul; mai mult, lipsește originea lor, care rămâne de tip „genealogic”, cu Anaximandru în schimb investigația asupra principiului divin și nemuritor, τὸ ἄπειρον, care nu are început [33] : din acest nemuritor și etern divin au numeroase geneze „lumi divine, zeii, care totuși se nasc și pier. Prin urmare, în opera lui Anaximandru (secolul al VI-lea î.Hr.) apare și cosmologia care va rămâne așa în Occident până la revoluția copernicană: Pământul este în centrul universului și este înconjurat de sferele constelațiilor închise, în cele din urmă, după ultima sferă, acea divină [34] .

Dar de ce apar „lumile” și „lucrurile” lor?

„Lucrurile din care se naște nașterea din lucrurile care sunt, totuși, sunt cele spre care se dezvoltă și ruina, în funcție de ceea ce trebuie să fie: lucrurile care sunt, de fapt, suferă reciproc de pedeapsă și răzbunare pentru nedreptatea lor, conform decretului vremii ".

( Anaximander 11 [A1] (Simplicius, Comentariu la fizică de Aristotel 24, 18). Traducere de Giorgio Colli în înțelepciunea greacă vol. I editat de Giorgio Colli , Milano, Adelphi, 2006, p.155 )

În acest pasaj, singurul recunoscut în general ca fiind autentic [35] de influență orfică probabilă [36] , identificarea „lucrurilor”, nașterea și diferențierea lor de unitatea divină este văzută ca o greșeală, prin urmare „voința de putere” ceea ce rezultă din existența individuală este „pedepsit” în dimensiunea temporală de alte „lucruri” determinate de aceeași „voință”: „întreaga noastră viață nu este determinată de divinitate, ci este un detașament primordial”. [37] .

Dar există o diferență profundă între „religiile misterului” și „teologia filosofilor”:

„Oamenii care se adunaseră în mistere aveau încă o conștiință filosofică foarte imperfectă; ei intuiseră că concepția despre viața politică și apoliană care domina în Grecia până atunci a adus cu sine o cantitate enormă de durere, bazată pe spiritul competitiv și voința fiecărui individ de a se exprima în polisul împotriva tuturor, și văzuseră, de asemenea, o stare mai bună de viață, care pentru orfici era viața de apoi, iar pentru dionisieni intoxicația și extazul orgiastic, dar cu aceasta antiteza dintre unitate și multiplicitate, așa cum găsim pentru prima dată în Anaximandru și acesta este începutul filozofiei ".

( Giorgio Colli , Filosofi supraumani , Milano, Adelphi, p.29 )

Rămâne întrebarea care sunt originile acestor investigații sau ale gândirii filosofice și teologice, dacă a apărut sau nu brusc în acea perioadă istorică precisă. În această privință, Francis Macdonald Cornford subliniază cât de fundamental este să renunțe la ideea nașterii bruște a gândirii filosofice, deoarece acest gând este rezultatul unui lung proces de raționalizare care își are originile cu mult înainte de Thales [38] . În această temă, savantul britanic subliniază modul în care cosmogoniile grecești au paralele evidente cu cele apropiate de cele orientale (în acest sens și, de exemplu, conexiunea dintre Teogonia eziodică și precedenta babiloniană Enûma Eliš este evidentă și incontestabilă) și fundamentarea lor în ritualuri religioase, crezând că plasează originea filozofiei ioniene pe calea „unității / separării originale” tipice celor mai vechi mitologeme.

Walter Burkert face parte din calea argumentativă inițiată de Cornford, ajungând totuși la concluzii diferite atunci când consideră nu în rit ci în logos sau în necesitatea de a oferi semnificații experienței, fundamentul atât „mitic”, cât și „filosofic”. gândirea cosmogonică „diferențierea una de alta pe baza gradientului imaginației / raționalității [39] .

Dimpotrivă, Karl Jaspers în lucrarea Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (it. Originea și sensul istoriei ) publicată în 1949, crede că identifică un adevărat punct epocal de ruptură între IX și II î.Hr. când se afla în India , China , Palestina , Iranul și Grecia dizolvă civilizațiile anterioare ca urmare a unei dezvoltări istorice monofiletice în favoarea unei dezvoltări policentrice caracterizate de cercuri culturale separate. Această pauză epocală este indicată de Jaspers cu expresia „perioadă axială” ( Achsenzeit ).

„O axă a istoriei universale [..] ar trebui să fie situată în punctul în care a fost generat tot ceea ce, de atunci, omul a putut fi, în punctul cel mai debordant rodnic în conturarea ființei umane”

( Karl Jaspers )

Această axă oferă ceva comun întregii umanități cu care este posibil să se reprezinte unitatea istoriei umane.

„Cele mai extraordinare evenimente sunt concentrate în această perioadă. În China au trăit pe Confucius și Lǎozǐ , au apărut toate tendințele filozofiei chineze, au meditat pe Mòzǐ , Zhuang Zhou , Lie Yǔkòu și nenumărate altele. În India au apărut Upaniṣad-urile , Buddha a trăit și, ca și în China, toate posibilitățile filozofice au fost explorate până la scepticism și materialism , sofism și nihilism . În Iran, Zarathustra a propagat viziunea interesantă asupra lumii ca o luptă între bine și rău. În Palestina profeții și-au făcut apariția, de la Ilie la Isaia și Ieremia , până la Deutero-Isaia . Grecia l-a văzut pe Homer , pe filosofii Parmenides , Heraclit și Platon, pe poeții tragici, pe Tucidide și pe Arhimede . Tot ceea ce presupun aceste nume s-a format în câteva secole aproape simultan în China, India și Occident, fără ca niciuna dintre aceste regiuni să știe de celelalte. Noutatea acestei ere este că în toate cele trei lumi omul devine conștient de „Ființă” în întregime ( umgreifende : ulterioară care cuprinde toate), de sine și de limitele sale. El ajunge să cunoască teribilitatea lumii și propria sa neputință. Pune întrebări radicale. Confruntat cu abisul, el tânjește după eliberare și răscumpărare. Înțelegând în mod conștient limitele sale, își stabilește cele mai înalte obiective. Faceți cunoștință cu absolutitatea în profunzimea ființei de sine și în claritatea transcendenței. Acest lucru a avut loc în reflecție. Conștiința a devenit din nou conștientă de ea însăși, gândul a luat gândul ca obiect. "

( Karl Jaspers )

Θεός lui Xenofan și critica sa asupra credințelor tradiționale

Trăit în secolul VI î.Hr., Aedo Xenofan este primul autor de a efectua o critică aproape de poveste mitic și religios ca în jos mână în lucrările lui Homer și Hesiod, provocând acea ruptură teologică care nu va mai fi vindecat: „Spargerea cu tradiția se realizează. Critica lui Xenofan asupra religiei homerice nu a putut fi depășită și nu a fost niciodată infirmată ” [40] . Această critică se referea la antropomorfizarea zeilor, făcută asemănătoare oamenilor atât din punct de vedere fizic cât și moral. „Silii” lui (un model poetic pe care l-a inventat), scris în cuplete de hexametri amestecați cu iambi sau în hexametri puri, subliniază ideea indecenței de a atribui caracteristici umane zeilor, precum „furtul, comiterea adulterului și înșelarea fiecăruia altele. " [41] .

Pentru Xenofan, „zeu” (Θεός [42] ) este
23. „Unul, zeu, cel mai mare dintre zei și oameni, nici în aparență ca muritorii, nici în inteligență”.
24. „Vede totul, gândește totul, aude totul”.
25. „Dar fără efort cu puterea gândului totul tremură”.
26. „Mereu în același loc rămâne fără să se miște deloc și nici nu-i convine să meargă aici sau acolo acum”.

Adică, un „zeu” care rămâne de necunoscut pentru muritori, omniprezent și atotștiutor, dar imposibil de experimentat direct.
Deși după critica lui Xenofan asupra tradițiilor mitologice acestea vor trăi în continuare în cultele polisului, rămâne că filosoful grec își va răspândi gândirea teologică în „cercuri din ce în ce mai largi”; moștenitor al revoluției religioase provocate de teologiile ioniene la care adaugă sentimentul solemnității divinului, acest universalism „este împărtășit de teologia tuturor gânditorilor greci și devine premisa tacită sau pronunțată”. [43] .

Spargerea lui Λόγος: Heraclit

Ceea ce rămâne astăzi din marele templu dedicat zeiței Artemis din Efes, distrus de goți în 268 d.Hr., căruia Heraclit i-a oferit lucrarea.
„Heraclit a depus-o ca ofrandă în templul lui Artemis, după unii, după ce a scris-o în cea mai întunecată formă posibilă, astfel încât numai cei care o puteau înțelege să se poată apropia de ea și astfel încât să nu fie disprețuită pentru că a fost scrisă în un stil accesibil tuturor. "
( Diogenes Laertius, Vieți și doctrine ale celor mai renumiți filozofi IX, 6. Ediție editată de Giovanni Reale . Milano, Bompiani, 2006, p. 1037 )
Obscuritatea textului lui Heraclit era un fapt deja convenit în antichitate. Chiar și astăzi textul său este o sursă de exegeză și dezbatere. De exemplu, pe faimosul fragment menționat în DK 22 B 123 [44] : φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, tradus în general prin „Natura iubește să se ascundă”, Pierre Hadot , în eseul său Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de idée de nature [45] observă cu tărie cum, la vremea lui Ercalito, noțiunea de φύσις nu se referea la „natura” înțeleasă ca un „set de fenomene”, ci mai degrabă la consistența unui singur obiect sau „originea” acestuia ". La fel, termenul φιλεῖ nu înseamnă un „sentiment”, ci mai degrabă o „tendință” [46] . În ceea ce privește termenul κρύπτεσθαι, Hadot observă că, cu siguranță, în fr. 93 indică „ascunde” („Oracolul din Delfi, nu spune, nu ascunde, ci indică”), dar, în forma „medie”, înseamnă „a îngropa "ca termenul kalyptein conectat la numele Calypso (Καλυψώ) zeița morții în Odiseea; deci aici „ascunderea” ar fi mai degrabă „voalarea” așa cum se face cu cadavrele [47] . O traducere mai bună, pentru Hadot, ar fi, prin urmare, „Ceea ce face să apară tinde să facă să dispară” sau „Forma tinde să dispară”, cu un rezultat mai potrivit filosofiei religioase heraclitene și o redare contemporană a termenilor pentru timpul său.

„Nu există o biografie antică a lui Heraclit care să nu fie fictivă” [48] . După ce am spus acest lucru despre filosoful din Efes, putem spune că a trăit în secolul al VI-lea î.Hr., prin urmare, orașul său a fost o parte integrantă a Imperiului persan, fapt care a sugerat și influențe iraniene asupra gândirii sale [49] . Opera lui Heraclit a fost cunoscută din cele mai vechi timpuri pentru stilul său deliberat enigmatic [49] .

(GRC)

„Τοῦ δὲ λόγου τοῦδ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον • γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει • τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται "

( IT )

„Oamenii nu înțeleg acest Discurs care nu este întotdeauna nici înainte de a-l auzi, nici când l-au auzit odată și, deși lucrurile sunt produse în urma acestui Discurs, este ca și cum nu ar avea nici o experiență despre el, ci doar despre cuvinte și fapte. experiență, identică cu cele pe care le expun, distingând totul în funcție de natura sa și arătând cum este: dar bărbaților le este dor de ceea ce fac în timp ce sunt treji și de ceea ce fac în timp ce dorm, nu-și amintesc. "

( Heraclitus fr. 1, în Heraclitus: fragmente și mărturii , editat de Carlo Diano și Giuseppe Serra, Milano, Fundația Mondadori / Lorenzo Valla, 1989, p. 7 )

Termenul λόγος ( lógos , „Vorbire”) apare pentru prima dată în gândirea filosofică cu Heraclit:

«Tocmai cu Heraclit din Efes, pentru prima dată în istoria filozofiei, Occidentul reflectă asupra noțiunii centrale a logosului . Înainte de a semnifica rațiunea ( raportul ), logoul originilor a trebuit să capete o multitudine de semnificații: inteligență, vorbire, vorbire, faimă, foc, război, armonie, relație, lege, înțelepciune și zeu sunt pentru Efes doar modalități diferite de a spune întotdeauna același lucru. "

( Michel Fattal . Cercetări despre logo-uri: de la Homer la Plotin . Milano, Viață și gândire, 2005 p.58 )

Această multiplicitate de semnificații poate fi urmărită înapoi la „același lucru”:

«Este un înțelept Heraclit din Efes, care se proclamă descoperitor și posesor al unei legi divine care înlănțuie obiectele schimbătoare ale aparenței și el însuși dă mai întâi numele logos acestei legi. Este complotul ascuns al zeului care ține și biciuiește toate lucrurile, dar în același timp coincide cu „vorbirea” lui Heraclit, cu cuvintele sale ”.

( Giorgio Colli , înțelepciunea greacă vol. 3 Heraclit . P.172 )

Dar această înțelepciune divină, acest „Discurs”, acest zeu, cum se exprimă pentru Heraclit?

«[...] apare ipoteza că toată înțelepciunea lui Heraclit este o țesătură de enigme care fac aluzie la o natură divină de neînțeles. Aceasta este tema unității contrariilor. S-a spus că unitatea, zeul, ascunsul, înțelepciunea sunt denumiri ale fundamentului suprem al lumii. Acest fundament este transcendent. Heraclit spune: „Niciun om, dintre cei ale căror cuvinte le-am auzit, nu ajunge la punctul de a recunoaște că înțelepciunea este separată de lucruri” {14 [A 17]}. Dar apoi enigma, extinsă la un concept cosmic, este expresia ascunsului, a zeului. Întreaga multiplicitate a lumii, corpul său iluzionist, este o împletire de enigme, o apariție a zeului, în același mod în care o împletire de enigme sunt cuvintele înțeleptului, manifestări sensibile care sunt amprenta ascunsului ".

( Giorgio Colli , înțelepciunea greacă vol. 3 Heraclit . P.178 )
(GRC)

"Ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός [τἀναντία ἅπαντα • οὗτος ὁ νοῦς], ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ πῦρ, ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ„ἡδονὴν ἑκάστου"

( IT )

„Zeul este zi și noapte, iarnă, vară, război, pace, sațietate, foame și se alterează în felul în care focul - de fiecare dată când se aprinde amestecat cu mirodenii - primește nume după plăcerea fiecăruia."

( Heraclit , fr. B 67 DK. Traducere de Giorgio Colli (14 [A 91]) în The Greek Wisdom vol.3 Heraclitus . P.89 și următoarele )

Τὸ Ὄν: Parmenide

Parmenide din Elea (astăzi Velia), filosof al secolelor VI / V î.Hr., a fost inițiat în filosofie de Aminia pitagorică. De la Parmenide păstrăm o poezie în hexametri pe care o indicăm în mod convențional cu numele de Pe natură (Περί Φύσεως, Despre origini ) [50] , unde filosoful a ridicat o temă care este esențială cercetării filosofice: Ființa (τὸ Ὄν), tema la fundamentul așa-numitei „ontologii” (știința ființei). Această poezie a păstrat deja elementele antice ale problematicii datorită caracterului său enigmatic [51] .
În prefața poeziei, Parmenides povestește despre o călătorie în care a fost transportat cu ajutorul unei căruțe trase de iepe și condusă de fete (fiicele Soarelui) pe un drum care „spune multe lucruri” (ὁδὸν πολύφημον), un mod de divinitate care duce în multe locuri „cel care știe”, care duce la cărările Noaptea și Zilei, până la atingerea prezenței unei zeițe, Δίκη (Justiția) care, convinsă de fiicele Soarelui, deschide ușa pentru el către „drumul principal”, într-o narațiune care se prezintă „ca un discurs adevărat, adică ca revelația divină a unui adevăr” [52] .

(GRC)

"Καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ ἔτος φάτο καί με προσηύδα •
ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν-,
ἀλλὰ θέμις τε δίκη τε. Χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
Ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ῶντα. "

( IT )

«E la Dea di buon animo mi accolse, e con la sua mano la mia mano destra
prese, e incominciò a parlare così e mi disse:
«O giovane, tu che, compagno di immortali guidatrici,
con le cavalle che ti portano giungi alla nostra dimora,
rallegrati, poiché non un'infausta sorte ti ha condotto a percorrere
questo cammino – infatti esso è fuori dalla via battuta dagli uomini –,
ma legge divina e giustizia. Bisogna che tutto tu apprenda:
e il solido cuore della Verità ben rotonda
e le opinioni dei mortali, nelle quali non c'è una vera certezza.
Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono
bisognava che veramente fossero, essendo tutte in ogni senso».»

( Parmenide , Poema sulla natura , fr.1, 22-32, traduzione di Giovanni Reale , Bompiani, Milano 2001, pp. 42-3 )

«Di fronte a questo preludio sovrumano nessuno potrà pensare che il filosofo abbia voluto soltanto mettersi in mostra per far colpo. La visione di questo fatto misterioso nel regno della luce è un'esperienza religiosa: l'esperienza dei deboli occhi umani che si volgono alla verità nascosta, di modo che tutta la vita nei viene trasformata. Questa specie di esperienza non era contenuta nella religione del culto statale, ma il modello va cercato nella religiosità delle iniziazioni e dei misteri. [...] Tanto più evidente è il particolare tipo religioso sul quale è modellata la descrizione di Parmenide, coi particolari fissi quali: l'individuale esperienza interiore del divino, lo zelo responsabile di annunciare la verità rivelata personalmente al credente e l'aspirazione a motivare una convinzione comune con altri che ad essa vengono convertiti.[...] Quando Parmenide lamenta che i mortali si aggirano sul cammino dell'errore o quando parla della loro "mente errabonda", par di sentire l'eco di una esortazione religiosa.»

( Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci . Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.154-5 )

E l'esortazione religiosa della dea Giustizia riguarda la Verità (ἀλήθεια) [53] :

( GRC )

«εἰ δ' ἄγ' ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ),
ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν (οὐ γὰρ ἀνυστόν)
οὔτε φράσαις.»

( IT )

«Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,
quali vie di ricerca sono le sole pensabili:
l'una 〈che dice〉 che è e che non è possibile che non sia,
il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);
l'altra 〈che dice〉 che non è e che non è possibile che non sia
, questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:
perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),
né lo puoi esprimere»

( Parmenide , Poema sulla natura , fr.2, 1-8, DK, in Presocratici , vol. I, a cura di Gabriele Giannantoni, traduzione di Pilo Albertelli Milano, Mondadori, 2009, p.271 )

Tale Verità si pone, quindi, in alternativa al non-vero, come precedentemente nel poema il sentiero del Giorno si oppone a quello della Notte. Il pensiero della Verità, la via della Verità, è quindi pensare ciò che "è" (ὅπως ἔστιν) in opposizione a coloro che invece perseguono l'altra via, quella che pensa ciò che "non è" (ὡς οὐκ ἔστιν).

La Verità comunicata a Parmenide inerisce inoltre a un "pensare" che non segue le fallaci informazioni raccolte con i dati sensibili [54] .

( GRC )

«οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῆι εἶναι μὴ ἐόντα˙
ἀλλὰ σὺ τῆσδ' ἀφ' ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα
μηδέ σ' ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον.»

( IT )

«Infatti, questo non potrà mai imporsi: che siano le cose che non sono!
Ma tu da questa via di pensiero allontana il pensiero,
né l'abitudine, nata da numerose esperienze, su questa via ti forzi
a muovere l'occhio che non vede, l'orecchio che rimbomba,
e la lingua, ma con la ragione giudica la prova molto discussa (πολύδηριν ἔλεγχον)
che da me ti è stata fornita.»

( Parmenide , Poema sulla natura , fr.7, 28 B 7 DK, in Presocratici , vol. I, a cura di Giovanni Reale, traduzione di Giovanni Reale Milano, Bompiani, 2006, p.271 )
( GRC )

«τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.»

( IT )

«... infatti lo stesso è pensare ed essere.»

( Parmenide , Poema sulla natura , fr.3, traduzione di Giovanni Reale , Bompiani, Milano 2001, pp. 45-4 )

È il logos e non i sensi, quindi, ciò che consente di attingere alla Verità, un logos che procede per "prove discusse", per confutazioni. Allora la Dea passa a descrivere cosa sia la Verità, la cui consapevolezza viene indicata da molte segnavia, segni indicatori (σῆμα), che additano cosa sia ciò che è, l'Essere (τὸ Ὄν), che non può sorgere, generarsi, dal non essere, dal nulla.

«La posizione cruciale che Parmenide occupa nella storia della filosofia antica e la "crisi radicale" che vi determina, derivano dal fatto che la sua dottrina, pur nei modo astratti dell'essenzialità, presenta un bilancio drasticamente negativo dei "criteri" di verità e delle strutture dimostrative in uso presso i filosofi precedenti, più spesso formulate senza la necessaria perizia.»

( Giulio Federico Pagallo , Parmenide in Enciclopedia filosofica vol.9. Milano, Bompiani, 2006, p.8327 )

Le segnavia dell'Essere sono le sue caratteristiche costitutive, esso è [55] :

  • ἀγένητον, non generato, non nato, non originato;
  • ἀνόλεθρον, imperituro, eterno;
  • οὐλομελές, tutto intero;
  • ἀτρεμὲς, immobile, privo di movimento;
  • ἀτέλεστον, senza fine;
  • ἓν: uno;
  • συνεχές: continuo, indivisibile.

Ne consegue che se l'Essere eterno, immobile, indivisibile, ovunque uguale e legato dal limite, nel senso del compiuto in ogni parte, e per questo esso è rappresentato da una sfera [56] , le differenze, le nascita-morte vissute dai mortali non sono che apparenze a cui questi hanno dato nomi (ὄνομα). La scelta dei mortali nasce dalla loro decisione, vista la necessità di dare conto delle apparenze sensibili, di differenziare e opporre nell'Essere due forme: il fuoco/luce e la notte; il positivo e il negativo. Ma l'Essere è ugualmente pieno di luce e di notte.

A questo punto, ma il testo è frammentato, la Dea spiega la genesi e la costituzione del cosmo, formato da cerchi concentrici di fuoco puro e di notte (terra) nel mezzo dei quali si pone la mescolanza dei due elementi. Al centro, solido e circondato dal fuoco, si pone una divinità che genera, primo tra tutti gli dèi, Eros dando luogo al congiungimento tra maschio e femmina e quindi al concepimento.

Il Νοῦς divino: Anassagora

Con Anassagora, originario di Clazomene in Asia Minore, si avvia nel V secolo aC la filosofia ateniese, infatti il filosofo si trasferì intorno alla prima metà del secolo nella capitale dell'Attica dove trascorse buona parte della sua vita conservando l'amicizia di Pericle, fino a quando, nel 437 con l'adozione di un decreto predisposto dal mantís Diopite [57] , fu condotto a giudizio e condannato all'esilio. Anassagora si trasferì quindi a Lampsaco, in Ellesponto, dove si spense nel 426 aC

Per Anassagora il mondo non nasce né muore ma si compone e si divide [58] laddove gli elementi che si compongono e si dividono ( spermata ) sono infiniti e non modificabili ma a loro volta infinitamente divisibili: "Tutto è in tutto" [59] Ma come viene ad essere il mondo formato dalle "cose"? Qui Anassagora fa intervenire la nozione di νοῦς, l'Intelligenza, che seppur separata dagli elementi, ne imprime il movimento rotatorio (περιχώρησις) di ampiezza inizialmente limitata ma crescente [60] di modo che da un'originaria mescolanza vengono ad essere le cose che sono.

Con Anassagora il termine νοῦς, già presente in Omero, Talete, Pitagora, Eraclito e Parmenide [61] emerge in tutto il suo significato metafisico [62] . Questo fatto era noto a Cicerone , che nel De natura deorum (I, 11, 26) così si esprime:

( LA )

«Inde Anaxagoras, qui accepit ab Anaximene disciplinam, primus omnium rerum discriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione dissignari et confici voluit.»

( IT )

«Poi Anassagora,, che fu continuatore di Anassimene, per primo sostenne che l'ordinata struttura dell'universo è progettata e realizzata dalla potenza e dalla razionalità di una mente infinita.»

( Cicerone , La natura divina I, 11, 26. Traduzione di Cesare Marco Calcante , Milano, Rizzoli, 2007, p.64 )

Il quale probabilmente lo riprendeva da Platone che nel Fedone (97 B) riporta:

«Ma, un giorno, io udii un tale leggere un libro, che affermava essere di Anassagora, il quale diceva che è l'Intelligenza che ordina e che causa tutte le cose.»

( Platone, Fedone 97 b; traduzione di Giovanni Reale , in Platone Tutti gli scritti , Milano, Bompiani,2008, p.105 )

Tale "Intelligenza" viene indicata da Giovanni Reale come "divina" [63] anche se nei frammenti del filosofo che possediamo tale qualifica "divina" non viene mai assegnata al νοῦς [64] , ma Werner Jaeger nota in merito:

«Recentemente si è fatto notare che le affermazioni di Anassagora sul nus ricordano per la forma linguistica lo stile dell'inno e imitano volutamente questo modello. [...] in nessuno dei frammenti che possediamo è detto esplicitamente che egli abbia attribuito allo spirito qualità divine. Ciò nonostante questo deve essere stato il suo insegnamento, e lo conferma la forma dell'inno con la quale egli riveste gli attributi del nus . Un'altra conferma è data anche dal contenuto di queste sue affermazioni. Gli attributi: illimitato, sovrano, non-misto e autonomo giustificano pienamente il tono elevato in cui il filosofo parla di questo principio supremo.»

( Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci , Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.249 )

In Anassagora tale "Intelligenza divina", il νοῦς, in qualità di potenza attiva e ordinatrice organizza il caos (ἄπειρον, apeírōn ) creando così il mondo [65]

«Per primo pose l'Intelligenza al di sopra della materia. L'inizio del suo scritto - che è composto in stile piacevole- è il seguente "Tutte le cose erano insieme; poi venne l'Intelligenza, le distinse e le pose in ordine".»

( Diogene Laerzio , Vite e dottrine dei più celebri filosofi , II, 6. Edizione a cura di Giovanni Reale . Milano, Bompiani, 2006, p.151 )

Così l'Intelligenza, il νοῦς, separa le cose che prima erano mescolate [66] . L'Intelligenza [67] è "eterna", "autonoma" e separata dalle cose.

Aristotele [68] ricorda che se per Anassagora il νοῦς ha messo in moto l'universo dando origine alle cose, risultando anche di essere la causa del bello e dell'ordine, non distingue chiaramente (a differenza di Democrito che invece li intende eguali) il νοῦς (l'Intelligenza) dalla ψυχή (l'anima) degli esseri animati.

( GRC )

«τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ' ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰρ ἐφ' ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεωι ἐμέμεικτο ἄλλωι, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμεικτό τεωι˙ ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστιν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν»

( IT )

«Tutte le altre cose hanno parte di tutto, l'Intelligenza invece è infinita, indipendente, e non mescolata ad alcuna cosa, ma è sola, lei in se stessa. Infatti, se non fosse in sé, ma fosse mescolata ad altro, parteciperebbe di tutte le cose, anche se mescolata a una qualunque. In tutto infatti si trova parte di tutto»

( Anassagora , DK 59 B 12, traduzione di Salvatore Obinu , in I Presocratici a cura di Giovanni Reale , Bompiani, Milano 2006-2012, pp. 1076-1077 )

Per quanto attiene la "natura" del Νoûs , l'Intelligenza divina, concepito da Anassagora, Eduard Zeller [69] considerandolo come essere incorporeo lo traduce con il termine tedesco Geist (Spirito) anche se poi aggiunge «ed anche se di fatto il concetto di incorporeo non appaia molto chiaro nella sua esposizione non si può far carico alla sola inadeguatezza del suo linguaggio, anche se forse egli ha realmente concepito lo spirito come una più fine materia che muovendosi nello spazio penetra in tutte le cose, tutto ciò non fa velo alla sua intenzione», di fatto consegnandogli una "fine" materialità. Di tutt'altro avviso Giovanni Reale [70] per il quale il Νoûs va certamente considerato "materia": « il fatto che il "Nous" non sia composto non implica eo ipso la sua "immaterialità": è semplicemente una materia che, per la sua privilegiata natura, può mescolarsi alle altre cose senza che queste si mescolino con essa.», questo alla luce del fatto che, secondo Reale, l'orizzonte dei presocratici « ignora le due categoria di materia e spirito ».

Φιλότης e Νεῖκος: genesi del mondo e origine degli uomini in Empedocle

Frammento del I secolo dC, del poema Περί Φύσεως ( Sulle origini [71] o Sulla natura ) opera di Empedocle. Dei circa duemila versi che componevano l'opera ne conservavamo, fino a qualche decennio fa, solo trecentocinquanta. Nel 1990 il filologo belga Alain Martin avviò lo studio di un papiro conservato presso la Biblioteca Nazionale e Universitaria di Strasburgo proveniente dall'antica città egiziana di Panopoli (oggi Achmim) databile intorno al I secolo dC, la traduzione di questo papiro che conteneva per l'appunto l'opera di Empedocle, realizzata dallo stesso Martin insieme al filologo tedesco Oliver Primavesi, ci ha consegnato complessivi settantaquattro esametri dei quali venticinque coincidono con quelli già posseduti.
( GRC ) «ἀλλ' ὅ γε πάντοθεν ἶσος 〈ἑοῖ〉 καὶ πάμπαν ἀπείρων Σφαῖρος κυκλοτερὴς μονίηι περιηγέι γαίων.» ( IT ) «Ma da ogni parte è uguale a se stesso, e ovunque senza confini,
lo sfero rotondo che gioisce di avvolgente solitudine.»
( Empedocle , DK 31 B 28, traduzione di Ilaria Ramelli e Agnelo Tonelli , in I Presocratici a cura di Giovanni Reale , Bompiani, Milano 2006-2012, pp. 670-671 )
Particolare dell'anfora del IV secolo aC (opera del cosiddetto " Pittore di Afrodite ") conservata al Museo archeologico nazionale di Paestum . La figura rappresentata è Afrodite , dea della fertilità, e richiama il suo arrivo sull'isola di Cipro: al suo passaggio la vegetazione esplode rigogliosa. La dea è circondata da due eroti con ali di colomba.
In Empedocle, Amore (Φιλότης) è indicato anche con il nome di Afrodite (Ἀφροδίτη) [72] , o con il suo appellativo di Kýpris (Κύπρις) [73] , indicando qui la «natura divina che tutto unisce e genera la vita» [74] . Tale accostamento tra Amore e Afrodite ispirò al poeta romano Lucrezio l'inno a Venere, collocato nel proemio del De rerum natura . In questa opera Venere non è la dea dell'amplesso, quanto piuttosto «l'onnipotente forza creatrice che pervade la natura e vi anima tutto l'essere», venendo poi, come nel caso di Empedocle, opposta a Marte, dio del conflitto [75] .

«Empedocle occupa un posto a parte nella storia della filosofia presocratica. Se si prescinde da quella figura poco conosciuta e per qualche verso mitica che è Pitagora, egli appare in effetti il primo autore dell'Antichità a voler riunire contemporaneamente in un solo e medesimo sistema concezioni filosofiche e credenze religiose. [....] nessun pensatore prima di lui aveva inserito all'interno di un quadro filosofico questa corrente di idee mistiche delle quali si troverà più tardi l'eco nelle iscrizioni funerarie dell'Italia meridionale e nei dialoghi di Platone: per Empedocle, infatti, come per gli anonimi autori delle iscrizioni funerarie, l'uomo, essendo di origine divina, non raggiungerà la vera felicità che dopo la morte, quando si riunirà alla compagnia degli dèi.»

( Denis O' Brien , Empedocle in Il sapere greco. Dizionario critico , vol.2. Torino, Einaudi, 2007, p. 80 )

Empedocle di Agrigento visse nel V secolo aC, fu filosofo, medico e mistico, partecipò alla vita politica della sua città di origine, militando nel partito democratico. Di questo filosofo siceliota conserviamo due opere: Περί Φύσεως ( Sulle Origini o Sulla Natura ) e Καθαρμοι ( Purificazioni ); anche se è stata sollevata l'ipotesi [76] , priva di sufficiente fondamento, che questi due titoli si riferiscano a una singola opera [77] .

Il timore religioso [78] del filosofo di Agrigento appare fin dalle prime righe del Περί Φύσεως:

«o dèi, stornate dalla mia lingua follia di argomenti,
e da sante labbra fate sgorgare una limpida sorgente.
E a te, musa agognata, o vergine dalle candide braccia,
io mi rivolgo: ciò che spetta agli effimeri ascoltare,
tu porta, guidando avanti il carro ben governato dell'amore devoto.
Ma non ti turbi il cogliere fiori di nobile gloria
fra i mortali con un discorso, ricolmo di santità,
che sia ardimentoso; e allora tu giunga leggera alla vetta della saggezza»

( Empedocle Poema fisico (Περί Φύσεως) Libro I Proemio (D–K 31 B 3), traduzione di Carlo Gallavotti . Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, 2013, p.9 )

In quest'opera Empedocle si distanzia dai filosofi milesii che lo precedettero i quali identificarono in un unico principio ( arché ) l'origine di tutte le cose. Le cose, infatti, mostravano di contenere dei contrari e tali contrari dovevano essere non frutto di un'unica "radice" quanto piuttosto essi stessi delle "radici". Empedocle individua quindi in quattro "radici" (ριζώματα) primordiali, non nate (ἀγένητα) [79] ed eternamente uguali (ἠνεκὲς αἰὲν ὁμοῖα) [80] , l'origine di ("divengono" γίγνεται) ogni cosa: fuoco (πῦρ), aria (αἰθήρ), terra (γαῖα), acqua (ὕδωρ) [81] [82] . Queste "radici" sono indicate dal filosofo come dèi e chiamati col nome di: Zeus (Ζεύς), Era (Ἥρα), Adoneo (Ἀϊδωνεύς) [83] e Nestis (Νῆστις) [84] . In questo modo «I primi principi si empiono così dell'essenza e del soffio vitale di poteri divini.» [85] .

Accanto alle quattro "radici", e motore del loro divenire nei molteplici oggetti della realtà, si pongono due ulteriori principi: Φιλότης (Amore) e Νεῖκος (Odio, anche Discordia o Contesa); avente il primo la caratteristica di "legare", "congiungere", "avvincere" (σχεδύνην δὲ Φιλότητα «Amore che avvince» [86] ), mentre il secondo possiede la qualità di "separare", "dividere" mediante la "contesa".

Così Amore nel suo stato di completezza è lo Sfero (Σφαῖρος), immobile (μονίη) uguale a sé stesso e infinito (ἀλλ' ὅ γε πάντοθεν ἶσος 〈ἑοῖ〉 καὶ πάμπαν ἀπείρων [87] ). Egli è Dio e le quattro "radici" le sue "membra", e quando Odio distrugge lo Sfero:

( GRC )

«πάντα γὰρ ἑξείης πελεμίζετο γυῖα θεοῖο.»

( IT )

«Tutte, l'una dopo l'altra, fremevano le membra del dio»

( Empedocle, DK 31 B 31 )

Infatti sotto l'azione dell'Odio (Νεῖκος), presente alla periferia dello Sfero, le quattro "radici" si separano dallo Sfero perfetto e beante, dando origine al cosmo e alle sue creature viventi: prima bisessuate e poi sotto l'azione determinante di Odio, si differenziano ulteriormente in maschi e femmine, e ancora in esseri mostruosi e infine in membra isolate; alla fine di questo ciclo, Amore (Φιλότης) riprende l'iniziativa e dalle membra isolate, nascono esseri mostruosi ea loro volta maschi e femmine, poi esseri bisessuati che finiscono per riunirsi, con le quattro "radici" che li compongono, nello Sfero [88] .

Così, nel poema successivo, Καθαρμοι ( Purificazioni ), gli esseri viventi, parti costitutive, dello Sfero di Amore divengono dèmoni (δαίμων) errando nel cosmo.

( GRC )

«ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν,
ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις˙
εὖτέ τις ἀμπλακίηισι φόνωι φίλα γυῖα μιήνηι,
〈νείκεΐ θ'〉 ὅς κ(ε)ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομόσσηι,
δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο,
τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι,
φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν
ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους.
αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει,
πόντος δ' ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ' ἐς αὐγὰς
ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ' αἰθέρος ἔμβαλε δίναις˙
ἄλλος δ' ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες.
τῶν καὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης,
νείκεϊ μαινομένωι πίσυνος.»

( IT )

«E' vaticinio della Necessità, antico decreto degli dèi
ed eterno, suggellato da vasti giuramenti:
se qualcuno criminosamente contamina le sue mani con un delitto
o se qualcuno 〈per la Contesa〉 abbia peccato giurando un falso giuramento,
i demoni che hanno avuto in sorte una vita longeva,
tre volte diecimila stagioni lontano dai beati vadano errando
nascendo sotto ogni forma di creatura mortale nel corso del tempo
mutando i penosi sentieri della vita.
L'impeto dell'etere invero li spinge nel mare,
il mare li rigetta sul suolo terrestre, la terra nei raggi
del sole splendente, che a sua volta li getta nei vortici dell'etere:
ogni elemento li accoglie da un altro, ma tutti li odiano.
Anch'io sono uno di questi, esule dal dio e vagante
per aver dato fiducia alla furente Contesa.»

( Empedocle, DK 31 B 115, traduzione di Gabriele Giannantoni in Presocratici vol.1, Milano, Mondadori, 2009, pp.410-411 )

«L'Amore non interviene nella storia delle peregrinazioni del "demone" decaduto? Con ogni probabilità, è l'Amore stesso che ci parla in questo frammento. L'"io" dei due ultimi versi è l'autore del poema. Ma è anche, se andiamo più a fondo, l'Amore. I "demoni" esiliati "lontano dagli dèi" saranno allora dei frammenti espulsi dalla massa centrale dell'Amore e condannati a errare tra i corpi cosmici sotto l'influenza separatrice del suo nemico, la Discordia.»

( Denis O' Brien, Empedocle in La sapienza greca... p. 90 )

«Quando le parti dell'Amore che sono i "demoni" si riuniscono nell'unità immobile della sfera, il mondo stesso diviene un essere vivente. Sotto l'influenza di Amore il mondo stesso si trasforma in dio»

( Denis O' Brien, Empedocle in La sapienza greca... p. 90 )

Dal che, come Pitagora, anche a Empedocle ripugnano i sacrifici animali e l'alimentazione carnea:

( GRC )

«διόπερ καὶ κτείνοντες αὐτὰ καὶ ταῖς σαρξὶν αὐτῶν τρεφόμενοι ἀδικήσομέν τε καὶ ἀσεβήσομεν ὡς συγγενεῖς ἀναιροῦντες. ἔνθεν καὶ παρήινουν οὗτοι οἱ φιλόσοφοι ἀπέχεσθαι τῶν ἐμψύχων καὶ ἀσεβεῖν ἔφασκον τοὺς ἀνθρώπους 'βωμὸν ἐρεύθοντας μακάρων θερμοῖσι φόνοισιν', καὶ Ἐ. πού φησιν 'οὐ ... νόοιο'. οὐ παύσεσθε φόνοιο δυσηχέος; οὐκ ἐσορᾶτε ἀλλήλους δάπτοντες ἀκηδείηισι νόοιο»

( IT )

«Onde, uccidendoli e nutrendoci delle loro carni, commetteremo ingiustizia ed empietà, come se uccidessimo dei consanguinei; di qui la loro esortazione ad astenersi dagli esseri animali e la loro affermazione che commettono ingiustizia quegli uomini «che arrossano l'altare con il caldo sangue dei beati», e Empedocle dice in qualche luogo: Non cesserete dall'uccisione che ha un'eco funesta? Non vedete che vi divorate reciprocamente per la cecità della mente?»

( DK 31 B 136, traduzione di Gabriele Giannantoni in Presocratici vol.1, Milano, Mondadori, 2009 )
( GRC )

«μορφὴν δ' ἀλλάξαντα πατὴρ φίλον υἱὸν ἀείρας
σφάζει ἐπευχόμενος μέγα νήπιος˙ οἱ δ' ἀπορεῦνται
λισσόμενον θύοντες˙ ὁ δ' αὖ νήκουστος ὁμοκλέων
σφάξας ἐν μεγάροισι κακὴν ἀλεγύνατο δαῖτα.
ὡς δ' αὔτως πατέρ' υἱὸς ἑλὼν καὶ μητέρα παῖδες
θυμὸν ἀπορραίσαντε φίλας κατὰ σάρκας ἔδουσιν.»

( IT )

«Il padre sollevato l'amato figlio, che ha mutato aspetto,
lo immola pregando, grande stolto! e sono in imbarazzo
coloro che sacrificano l'implorante; ma quello sordo aiclamori
dopo averlo immolato prepara l'infausto banchetto nella casa.
E allo stesso modo il figlio prendendo il padre ei fanciulli la madre
dopo averne strappata la vita mangiano le loro carni.»

( Empedocle DK 31 B 137, traduzione di Gabriele Giannantoni in Presocratici vol.1, Milano, Mondadori, 2009 )

Socrate, la cura (ἐπιμελητέον) dell'anima (ψυχή) come servizio al Dio (θεραπεύειν θεούς)

ΣΩΚΡΑΤΗΣ

Socrate fu descritto dai suoi contemporanei, Platone, Senofonte e Aristofane, come fisicamente "brutto" [89] . In particolare, nel Simposio Platone lo accosta alla figura dei "Sileni" quegli esseri propri della cultura religiosa greca, a metà tra un dèmone e un animale, che formavano i cortei del dio dell'ebbrezza, Dioniso. Ma la "bruttezza" di Socrate cela, per mezzo di una maschera, qualcos'altro:
«Alcibiade paragona Socrate a quei Sileni che nelle botteghe degli scultori servono da contenitori per le raffigurazioni degli dèi. Così, l'aspetto esteriore di Socrate, l'apparenza quasi mostruosa, brutta, buffonesca, imprudente, non è che una facciata, una maschera.»
( Pierre Hadot , Elogio di Socrate , Genova, Il Melangolo, 1999, p.13 )

Con Socrate si realizza un profondo cambiamento di prospettiva rispetto all'indagine filosofica: dalla indagine sull'"origine" e sulla "natura" delle "cose" propria dei filosofi presocratici, all'analisi e alla cura di sé stessi e degli altri, ordinatagli da dio e quindi propugnata dal filosofo ateniese.

( GRC )

«Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν»

( IT )

«Socrate mise completamente da parte l'indagine sulla natura e si diede a studiare con impegno il mondo dell'etica»

( Aristotele. Metafisica , 987 b 1. Traduzione di Antonio Russo , Milano, Mondadori, 2008, p. 682 )
( GRC )

«οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶνπάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων οἱ πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶνὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει καὶ τίσινἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων, ἀλλὰ καὶ τοὺςφροντίζοντας τὰ τοιαῦτα μωραίνοντας ἀπεδείκνυε. καὶ πρῶτον μὲν αὐτῶν ἐσκόπει πότερά ποτε νομίσαντες ἱκανῶςἤδη τἀνθρώπινα εἰδέναι ἔρχονται ἐπὶ τὸ περὶ τῶν τοιούτωνφροντίζειν, ἢ τὰ μὲν ἀνθρώπινα παρέντες, τὰ δαιμόνια δὲ σκοποῦντες ἡγοῦνται τὰ προσήκοντα πράττειν. ἐθαύμαζε δ᾽ εἰ μὴ φανερὸν αὐτοῖς ἐστιν, ὅτι ταῦτα οὐ δυνατόνἐστιν ἀνθρώποις εὑρεῖν: ἐπεὶ καὶ τοὺς μέγιστον φρονοῦντας ἐπὶ τῷπερὶ τούτων λέγειν οὐ ταὐτὰ δοξάζειν ἀλλήλοις, ἀλλὰ τοῖςμαινομένοις ὁμοίως διακεῖσθαι πρὸς ἀλλήλους»

( IT )

«E infatti non trattava della natura di tutte le cose alla maniera della maggior parte degli altri pensatori, indagando com'è fatto quello che i sapienti chiamano "kosmos" (universo ordinato) e per quali leggi necessarie avvenga ciascuno dei fenomeni celesti, ma indicava come matti coloro che si occupavano di tali questioni. E di costoro si chiedeva prima di tutto se mai impegnassero la loro mente in tali argomenti perché credevano di saperne già abbastanza delle cose umane, oppure se pensavano di fare la cosa giusta, trascurando le questioni umane (τὰ ἀνθρώπινα) per le divine (τὰ δαιμόνια). E si stupiva che non fosse evidente per loro come non sia possibile agli uomini svelare questi misteri dal momento che anche quelli che andavano assai fieri di occuparsi di tali cose non avevano le stesse opinioni, ma si comportavano l'uno verso l'altro come gente fuori di senno.»

( Senofonte , Memorabili , I,1,11-13. Traduzione di Anna Santoni , Milano, Rizzoli, 2006, pp. 78 e sgg. )

Nota Monique Canto-Sperber [90] , che Socrate, nelle testimonianza pervenute, ci dice che le forme di "sapere" da lui criticate non sono soddisfacenti alla luce dell'esame condotto secondo l'ordine del dio ( kata ton theon ). E l'"analisi" e la "cura" delle cose umane, avverte sempre Monique Canto-Sperber , non devono essere interpretate «nel senso strettamente antropologico di "affari umani"» [90] .

Così nell' Apologia [91] scritta da Platone, Socrate fa presente: «Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però ubbidirò più al dio che non a voi»; e anche, nella replica dopo la condanna, nella prima delle due votazioni, Socrate ribadisce: «Se vi dicessi che questo significherebbe disubbidire al dio e che per questa ragione non sarebbe possibile che io vivessi in tranquillità, voi non mi credereste» [92] ; le attività di educatore «me le comanda il dio. E io non ritengo che ci sia per voi, nella Città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio.» [93] .

Come dunque sottolinea Werner Jaeger, nel suo classico Paideia [94] , questa "cura dell'anima" umana è richiesta dal dio: «Eccoci di fronte, con ciò, al punto essenziale di quella consapevolezza che Socrate ebbe del suo compito e della sua missione: missione educatrice, attuar la quale è per lui un servizio di Dio.».

Dal che la nozione di "servizio di Dio", ancorché precedentemente presente nella letteratura greca, emerge nell' Apologia scritta da Platone proprio nel significato di servizio, culto al dio. Infatti: ῷ θεῷ ὑπηρεσίαν ( Apologia 30 a) dove ὑπηρεσία è sinonimo di θεραπεία, e dove θεραπεύειν θεούς ha sempre significato cultuale [95] .

Ma chi è quel dio che impone a Socrate di indagare e curare le "cose umane"? Giovanni Reale avvia il suo esame sul filosofo ateniese [96] con la sentenza apollinea presente nel tempio di Apollo a Delfi : « Conosci te stesso » (Γνῶθι σεαυτόν, gnôthi seautón ) [97] Tale sentenza appartiene quindi alla sapienza delfica [98] , e sul suo significato gli studiosi, anche se con alcune differenze, concordano che con questa sentenza il dio Apollo intimasse agli uomini di «riconoscere la propria limitatezza e finitezza» [99] . Così quando Cherefonte si reca a Delfi per interrogare la Pizia su chi fosse l'uomo più sapiente, il responso oracolare risponde che questi è Socrate [100] , dal che il filosofo ateniese comprende che il significato oracolare risiede nella sua consapevolezza di "non sapere" e da qui la coerenza con il motto delfico sulla limitatezza degli uomini. Aristotele collega espressamente tale sentenza delfica con la figura e la filosofia di Socrate, giungendo a supporre una sua personale visita all'oracolo [101] . Werner Jaeger chiosando il collegamento tra la sentenza delfica e la filosofia di Socrate, così come riportata da Aristotele, nota come «Socrate diventa il rinnovatore etico della religione apollinea [...] Il nesso di religione e filosofia che qui diviene evidente, si estende per tutto il dialogo. La missione apollinea di Socrate era stata già ricordata da Platone nell' Apologia » [102] . Dal che, come ricorda Pierre Hadot [103] , «Il compito di Socrate, quello che gli è stato affidato dall'oracolo di Delfi, ovvero dal dio Apollo, dice l' Apologia , sarà dunque quello di rendere coscienti gli altri uomini della loro non-sapienza».

«Invece, o cittadini, si dà il caso che, in realtà, sapiente sia il dio e che il suo oracolo voglia dire appunto questo, ossia che la sapienza umana ha poco o nessun valore. E il dio sembra che parli proprio di me Socrate, e invece fa uso del mio nome, servendosi di me come di esempio, come se dicesse questo: "O uomini, fra di voi è sapientissimo chi, come Socrate, si è reso conto che, per quanto riguarda la sua sapienza, non vale nulla". Appunto per questo anche ora, andando attorno, io ricerco e indago, in base a ciò che ha detto il dio, se io possa giudicare sapiente qualcuno dei cittadini e degli stranieri. E, dal momento che non mi sembra che sia tale, venendo in soccorso al dio, dimostro che non esiste un sapiente. E, proprio a causa di questo mio impegno, non ho avuto a mia disposizione il tempo libero di fare alcuna delle cose della Città che fosse degna di considerazione e neppure delle mie private. E mi trovo in grandissima povertà, a causa di questo servizio che ho reso al dio.»

( Platone, Apologia , 23 A - C; traduzione di Giovanni Reale, in Platone, Tutti gli scritti , Milano, Bompiani, 2008, pp. 28-29 )

Suggestiva, in tal senso, la stessa interpretazione di Plutarco sulla presenza nel medesimo tempio di Apollo a Delfi di una grande "E", interpretata da Plutarco come Ei ovvero "Tu sei", come risposta alla sentenza delfica del "Conosci te stesso" quindi: « tu sei solo l'Essere che è e non perisce, mentre noi siamo apparenza di essere » [104] . La "E" di Delfi è

«un modo perfetto e compiuto di rivolgersi al dio e di invocarlo, che insieme all'atto stesso della parola conferisce a chi la pronuncia la comprensione della potenza divina. A ognuno di noi, quando veniamo qui, il dio rivolge come un saluto il detto "Conosci te stesso", che qui equivale a "Salve". E noi contraccambiamo il dio dicendogli "Tu sei": dichiarando che esiste, gli rendiamo un saluto vero e sincero, l'unico che solamente a lui si addice. Noi infatti non godiamo di una reale partecipazione all'essere, ma ogni natura mortale, posta in mezzo tra la nascita e la morte, offre di se stessa soltanto un'immagine, una parvenza oscura e instabile.»

( Plutarco . L'E di Delfi 392 AB; traduzione di Giuseppe Lozza , in Dialoghi delfici , Milano, Adelphi, 2009, p. 155-156 )

L'insegnamento religioso di Socrate non si limita alla consapevolezza e all'obbedienza all'invito del dio di Delfi di rendere edotti gli uomini della loro profonda insipienza, ma si esprime anche nell'ammaestrare se stessi e gli altri sulla strada del perfezionamento etico, basato sulla conoscenza frutto dell'indagine interiore, una vera e propria cura dell'anima (ψυχή).

«Infatti, io vado intorno facendo nient'altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di nessun'altra cosa prima e con maggiore impegno che dell'anima (ψυχή) in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico.»

( Platone, Apologia , 30 AB; traduzione di Giovanni Reale )

L'apparente contraddizione tra la consapevolezza di non poter mai realizzare la conoscenza di qualcosa, rispetto alla necessità di fondare il proprio miglioramento attraverso la conoscenza viene risolta da Gregory Vlastos [105] nella differenziazione tra due forme di conoscenza identificate come "scienza c" e "scienza e" dallo studioso statunitense. La prima forma di conoscenza, la "scienza c", si fonda come per Parmenide ed Eraclito su una conoscenza certa e indubitabile di carattere fisico e metafisico, frutto di una rivelazione divina; di converso la conoscenza perseguita da Socrate, indicata da Vlastos come "scienza e", si riferisce invece alla "conoscenza morale" senza la quale non vi è alcun miglioramento dell'uomo. Quindi Socrate persegue quest'ultima, consapevole della sua incertezza, ma su cui dice di poter dire qualcosa, sostenendo di essere del tutto "inspiente" sulla prima, della quale non ricerca nulla.

«Quando Socrate si affaccia all'abisso che divide "scienza c" dalla "scienza e", egli misura questo divario non in termini analitici, ma religiosi, concependolo nello spirito della pietà tradizionale che consiglia ai mortali di "pensare mortale", ovvero di mantenersi nei limiti assegnati alla condizione umana»

( Gregory Vlastos . Studi socratici , Milano, Vita e Pensiero, 2003, p.69 )

Quindi è la cura dell'anima che Socrate sente assegnatagli dal Dio, e Socrate è, in Occidente, il primo a occuparsi di questo:

«La cura dell'anima, la propria e quella dei suoi simili, è la sacra missione assegnatagli da Dio. Socrate è stato il primo uomo dell'occidente che si sia sentito un "curatore di anime".»

( Max Pohlenz . L'uomo greco . Bompiani, Milano, 2006, p. 403 )

Resta a questo punto da chiarire quale sia la nozione di anima (ψυχή) propria di Socrate e in che cosa consista questa "cura" e in cosa corrisponda l'idea del dio in Socrate.

Se la nozione di ψυχή vive, nell'interpretazione orfica, un preciso punto di rottura rispetto alla concezione omerica come semplice "fantasma" vagante nell'Ade privo di volitività e affettività, acquisendo il ruolo di vera natura dell'uomo, condannata alla metesomatosi per un sua colpa originaria che l'ha allontanata dal suo puro stato divino imprigionandola nel corpo, con Socrate (almeno nell'interpretazione data da Platone, ma tale interpretazione è probabilmente autentica [106] ) in tale nozione:

«va situata la svolta decisiva attraverso la quale il tema dell'anima esce dal contesto religioso, proprio di orfismo e pitagorismo, per diventare, attraverso un processo di individualizzazione e di moralizzazione, il fulcro del discorso morale»

( Mario Vegetti . L'etica degli antichi . Bari, Laterza, 2010, pp. 90-91 )

Quindi a Socrate si può attribuire «il trasferimento nell'ambiente della polis ateniese del pensiero dell'anima, sviluppato in gran parte fuori, e contro, la cultura della città» [107] .

Socrate eredita dalla cultura "misterica" la nozione di ψυχή come luogo autentico dell'uomo, e il cui miglioramento, quindi, è di gran lunga preferibile rispetto a quello del corpo [108] .

La cura dell'anima (ἐπιμελητέον) mira a far realizzare a quest'ultima quella disposizione verso ciò che è "corretto", questo derivato sui criteri di δικαιοσύνη (giustizia), σωφροσύνη (temperanza) e εὐσέβεια (pietà) [109] . E la "corretta" predisposizione dell'anima è una sola in ogni accadimento, accompagnandosi ad essa l'anima conquista la felicità (εὐδαιμονία) [110] , che non corrisponde alla soddisfazione dei nostri desideri in quanto tale "correttezza" «risiede nell'essenza delle cose, e cioè nell'essere del mondo» [109] . Per questa ragione, per Socrate, nota Walter Friedrich Otto , conoscenza e virtù sono la medesima cosa, e sempre per questa ragione il "bene" e il "male" come comunemente intesi non esistono, esiste solo "chi sa" e "chi non sa" e questo sapere, che è il solo conforme a ciò che è utile per l'uomo, è un sapere che si ottiene «attraverso uno sguardo in grado di penetrare l'essenza del mondo e dell'uomo. [...] Quel che l'uomo considera eticamente "buono" non è infatti un'istanza umana o divina, ma appartiene alla realtà oggettiva dell'esistente in quanto tale. [...] infatti dal punto di vista greco "pio" è in senso autentico colui che con chiarezza di spirito rispetta la vera essenza delle cose e dell'uomo [...]» [111] comportandosi in modo conforme a tale essenza. Dal che "pio", ci ricorda Senofonte [112] è colui che «conosce quel che le leggi prescrivono riguardo agli dèi», mentre "giusto" chi conosce «quel che le leggi ordinano agli uomini». Così se il "bene" può essere tale in alcune circostanze, ma "male" in altre, come può essere "bene" per alcuni ma "male" per altri [113] , ne consegue che, per Socrate, per «comportarsi in modo corretto e virtuoso si richiede non il rispetto di una legge categorica universalmente valida, né tantomeno un impulso suscitato da un impeto del cuore, ma una chiara comprensione dell'essenza e del contesto dell'oggetto delle proprie azioni» [114] .

Quindi Socrate indica di scegliere la felicità "vera":

«Ma la vera felicità - e qui egli si richiama a concezioni più antiche- è la felicità duratura. Felicità duratura non può essere però la felicità del corpo, che è caduco, ma soltanto la felicità dell'anima, che è immortale. Qui Socrate accoglie concezioni filosofico-religiose, simili a quelle sviluppate dagli Orfici e dai Pitagorici, le quali presuppongono quella distinzione fra il corpo e l'anima che si formò nei tempi postomerici»

( Bruno Snell , La cultura greca e le origini del pensiero europeo , Torino, Einaudi, 2002, p. 261 )

E se l'uomo può smarrirsi nella verifica tra il bene "vero" e quello "apparente" [115] Socrate indica tre "cose" che gli impediscono questo smarrimento:

«La prima è il demone, la voce divina che lo mette in guardia contro il male. Il demone rappresenta quell'elemento morale a cui abbiamo dato il nome di "freno" e da cui abbiamo visto sorgere nella comunità degli uomini il "diritto" che si oppone al "danno" per mezzo di un potere attuantesi in forma sopraindividuale e incondizionata.
La seconda è la fede assoluta nel significato di un'azione condotta in conformità a ciò che sia ritiene il bene, e nel valore del compito che ogni uomo ha nella vita e che non gli è stato assegnato per burla. Socrate ha suggellato questo insegnamento con la morte.
La terza è la convinzione che l'uomo partecipa dell'universale e del duraturo attraverso la conoscenza; egli ha quindi il dovere di porre tutto l'impegno, l'onestà e la coerenza nel conoscere, anche se non potrà raggiungere un sapere perfetto. È questo il mezzo per allargare i confini della personalità e per raggiungere la felicità.»

( Bruno Snell , La cultura greca e le origini del pensiero europeo , Torino, Einaudi, 2002, pp. 267-8 )

Sul dio che Socrate mette all'origine della sua missione per la cura dell'anima umana egli si esprime più volte, partendo da presupposti che sono presenti nell'opera dell'aedo Senofane. Così quando Eutifrone gli narra le gesta di Zeus contro il proprio genitore, Crono, evirato dal re degli dei, Socrate muove la stessa critica di Senofane: «Ma è proprio questa, o Eutifrone, la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi narra cose simili intorno agli dèi, duro fatica ad accettarle» [116] .

Senofonte racconta [117] di aver assistito direttamente a un dialogo tra Socrate e Aristodemo detto il piccolo dove il filosofo ateniese concluse sostenendo, tra l'altro: «renditi conto che anche la tua mente, stando in te, dirige il tuo corpo come vuole. Bisogna pensare allora che l'intelletto che c'è nell'universo disponga ogni cosa secondo il suo piacere, e non che il tuo sguardo possa spaziare per molti stadi e l'occhio di dio sia incapace di vedere insieme tutte le cose, né che la tua anima possa riflettere sui problemi di qui e su quelli in Egitto e in Sicilia, l'intelletto divino invece non sia capace di prestare attenzione a tutte le cose insieme?» [118] . O ancora: «"Tutte queste cose, fatte secondo un criterio previdente, sei forse incerto se siano opera del caso o di una intelligenza?" "No davvero per Zeus" disse "Anzi sei si considera da questo punto di vista, sembra proprio che tali cose siano il progetto di un demiurgo sapiente e amico degli esseri viventi" " E l'aver ingenerato il desiderio della procreazione e nelle madri il desiderio di nutrire i piccoli e nei piccoli una fortissima volontà di vivere e una grandissima paura di morire?" "Senza dubbio anche queste cose sembrano abili accorgimenti di qualcuno che abbia deciso volontariamente che esistessero creature viventi.» [119] .

Riassumendo questi racconti di Senofonte, Giovanni Reale così sintetizza la concezione di dio in Socrate:

«1) Ciò che non è semplice opera del caso, ma risulta costituito per raggiungere uno scopo e un fine, postula un'intelligenza che l'ha prodotto a ragion veduta.
2) In particolare se osserviamo l'uomo, notiamo che ciascuno e tutti i suoi organi sono finalizzati in modo tale da non poter essere spiegati se non come opera di una intelligenza (di una intelligenza che ha voluto espressamente voluto questa opera).
3) Contro questo ragionamento non vale obiettare che tale intelligenza non si vede, mentre si vedono gli artefici di quaggiù che producono le loro opere; infatti anche la nostra anima, ossia la nostra intelligenza, non si vede eppure nessuno affermerebbe che per questo non facciamo nulla con la riflessione e con l'intelligenza, ma tutto a caso.
4) È possibile stabilire, sulla base dei privilegi che l'uomo ha rispetto a tutti gli altri esseri (struttura fisica più perfetta, e soprattutto il possesso dell'anima ossia dell'intelligenza), che l'artefice divino ha cura dell'uomo in modo del tutto particolare.
5) Un'ultima riconferma di questa tesi Senofonte la trae dalla mantica.»

( Giovanni Reale , Socrate... p. 275 )

La figura di Socrate resta un caposaldo della storia del pensiero occidentale. Nato in una famiglia agiata che gli permise di militare come oplita nell'esercito ateniese, si costrinse povero per l'amore dell'insegnamento della "filosofia", insegnamento cui dedicò l'intera vita, fino alla morte accaduta per coerenza nei confronti della stessa. Socrate non fondò una scuola, né scrisse alcuna opera. Eppure al suo insegnamento si ispirarono buona parte delle scuole filosofiche successive. Non solo Platone, ei suoi diretti o indiretti successori, ma anche i Cinici, i Cirenaici, gli Stoici e gli Scettici riferirono direttamente l'origine del loro pensiero e delle loro dottrine all'insegnamento di Socrate.

Platone: la ricerca del Bene (τό Ἀγαθόν) per mezzo dell'ascensione (ἀνάβασις) dell'anima (ψυχή)

Il filosofo inglese Alfred North Whitehead (1861–1947) ebbe modo di chiosare nel suo Process and Reality (1929, New York, Macmillan) [120] che l'intero impianto filosofico occidentale era un insieme di note a margine all'opera di Platone [121] . Senza arrivare a questa conclusione di chi fu indicato come il platonico di "Cambridge", occorre qui ricordare la già riportata lezione di Pierre Hadot che evidenzia come l'opera di Platone, e degli autori suoi seguaci, abbia quantomeno decisamente influenzato l'intero impianto teologico e mistico dell'ebraismo, del cristianesimo e dell'islām. È doveroso quindi ricordare il debito fondamentale che l'intero Occidente conserva nei confronti dell'opera di questo filosofo ateniese del IV secolo aC

Platone proveniva da un'illustre e agiata famiglia della più importante città dell'antica Grecia: Atene. Non solo, discendeva direttamente, per ramo materno, dal grande riformatore Solone (VI secolo). Platone era, dunque, destinato a una brillante carriera politica cittadina, ma la guerra del Peloponneso , con i suoi esiti, aveva diviso non solo la città, ma anche la sua stessa famiglia: Pirilampe, secondo marito della madre, era un deciso sostenitore della democrazia, a differenza degli zii Crizia e Carmide che invece aderirono al gruppo antidemocratico dei Trenta tiranni . Per quanto ne sappiamo Platone non svolse alcuna attività politica in alcuno degli sconvolgenti periodi della sua città natale. Sappiamo, invece, che si dedicò interamente alla filosofia, abbandonando in questo modo sia il contesto familiare che quello politico [122] .

Questa scelta fu radicale, egli innanzitutto rifiutò di sposarsi e quindi di generare figli, violando così uno dei doveri costituenti l'adesione al proprio clan familiare [123] . In secondo luogo decise di fondare una scuola filosofica che venne indicata come "Accademia" (Ἀκαδήμεια) dal nome del γυμνάσιον pubblico in cui si svolgevano lezioni e discussioni. Questa seconda scelta caratterizzerà, da ora in poi, la storia della filosofia greca che quindi si dividerà e si confronterà per mezzo di "scuole" propugnatrici di diversi insegnamenti.

Un altro fatto indubitabile è che Platone fu, insieme ad altri, un discepolo di Socrate ma a differenza di quest'ultimo decise di consegnare alcuni suoi insegnamenti alla scrittura. Non è la sola differenza che caratterizza questo filosofo rispetto al suo maestro:

«Per Socrate la divinità è una realtà accertata in cui e di cui vive, per Platone invece qualcosa che può essere penetrato col pensiero e compreso concettualmente. Socrate ha una religione, Platone una teologia, al servizio della quale ha messo tutta l'acutezza del suo pensiero, tutta la forza della sua fantasia e tutta la larghezza del suo sguardo, che abbraccia non solo il mondo delle idee greco ma anche le rappresentazioni che i principali popoli barbari hanno intorno agli dèi.»

( Wilhelm Nestle , Storia della religiosità greca , Firenze, Nuova Italia, p. 269 )

Seppur disponiamo quindi di numerose opere scritte del filosofo ateniese, è assai probabile che Platone abbia consegnato l'aspetto più importante del suo insegnamento alla sola oralità. Numerosi autorevoli studiosi sono assolutamente certi di questa sua scelta [124] , considerando i suoi scritti alla stregua di appunti indirizzati soprattutto a coloro che erano già iniziati agli insegnamenti da lui direttamente impartiti alle lezioni dell'Accademia.

«Su queste cose non c'è un mio scritto, né ci sarà mai. In effetti la conoscenza della verità non è affatto comunicabile come le altre conoscenze, ma, dopo molte discussioni fatte su questi temi, e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che si accende dallo scoccare di una scintilla, essa nasce dall'anima e da se stessa si alimenta.»

( Platone, Lettera VII , 341 C 5 - D 2 )

«Il discorso filosofico è sempre esposto al pericolo di essere frainteso; i dialoghi forniscono, in tal senso, esempi sempre nuovi. Inoltre, la conoscenza delle Idee non è mai conseguibile con la forza. Più il pensiero si avvicina all'ardua conoscenza dei Principi, meno si può fare affidamento su di una comunicazione indisturbata. La scrittura, non raggiunge mai il grado di "chiarezza e sicurezza" della conoscenza che per il dialettico risulta irrinunciabile proprio per quanto concerne l'ambito delle archai . La conseguenza che Platone trae da tutto ciò è che il filosofo fa bene a non affidare l'intero suo pensiero agli scritti. Il motivo che giustifica questo riserbo consiste nella responsabilità che va esercitata nei confronti di quella cosa che è la "filosofia divina".»

( Thomas A. Szlezák . Come leggere Platone. Un nuovo canone per affrontare gli scritti platonici . Milano, Rusconi, 1991, pp. 165-6 )

A questo va aggiunto che Platone, a differenza di altri autori a lui precedenti ea lui successivi, esprime il suo pensiero per mezzo del "dialogo" e non per mezzo del "trattato", "dialogo", peraltro, in cui il filosofo ateniese non compare mai in prima persona e, seppure Ario Didimo ricorda [125] che «Platone ha molte voci, non, come alcuni pensano, molte dottrine», resta che alcune di queste risultano contraddittorie, finendo per essere, l'opera di Platone, nel suo complesso un'opera non sistematica e quindi di difficile interpretazione: «come è ormai evidente, non esiste un modo incontestabile di presentare il pensiero di Platone» [126] .

Ciò premesso, Giovanni Reale [127] indica tre aspetti che possono riassumere l'intera opera del filosofo ateniese:

  1. la teoria delle Idee;
  2. la teoria dei Principi primi (e del Principio primo supremo inteso come "Bene");
  3. la dottrina del Demiurgo.
  • La dottrina delle Idee/Forme. La resa meno inadeguata in lingua moderna dei termini utilizzati da Platone di ἰδέα e εἶdος (ma il filosofo ateniese utilizza come sinonimi di questi anche οὐσία e φύσις) è "forma". La ragione di questo risiede nel fatto che, nella cultura moderna, la nozione di "idea" richiama un atto psicologico quando per Platone tale termine indicava la vera natura dell'essere che abbiamo percepito con i sensi. Prima di Platone i termini ἰδέα e εἶdος, derivati da ἰδεῖν ("vedere"), indicavano, per l'appunto, le "cose" per come le "vediamo", per come concretamente le "percepiamo". In Platone il termine acquisisce quindi un ulteriore significato che rende, a detta del nostro filosofo, concreta e vera la percezione delle "cose" del mondo e la loro valutazione. Ma tale percezione, unica vera, non risiede nella percezione sensoriale di una realtà fisica, bensì nella sua comprensione intelligibile [128] . L'autentica realtà si cela ai sensi ei sensi ne restituiscono solo un'immagine distorta e transitoria. Tale realtà delle Idee/Forme metasensibili, viene riassunta da Platone in un contesto che, lungi dall'essere un luogo fisico, risulta solo una condizione espressa per mezzo di una metafora mitica [129] indicata con il termine di "Iperuranio" (ὑπερουράνιον, "oltre il Cielo"). La condizione iperuranica testimonia la caratteristica fondante delle Idee/Forme: esse non hanno figura, né colore, né alcun genere di corpo; le Idee/Forme sono quindi anche del tutto invisibili, oltre che essere eterne ed esistenti di per sé [130] . La prova dell'esistenza delle Idee/Forme viene argomentata da Platone con l'evidenza del fatto che lo stesso mondo fisico si organizza nella sua manifestazione, e viene giudicato, per mezzo di Modelli/Essenze (παράδειγμα paradeigma ) che non gli appartengono. Così l'umano giudizio di "bene", "buono", "giusto" e "bello", non fa che richiamarsi alle Idee/Forme di "Bene", "Buono", "Giusto" e "Bello" che ne rappresentano la sintesi eterna e autentica, e il modello da imitare nel giudizio [131] .

Per Platone vi sono quindi due mondi/ambiti/realtà, quello metasensibile e quello sensibile:

«E se queste cose stanno così, si deve convenire che vi è una specie che è sempre nello stesso modo, non generata, né peritura, che non riceve in sé altra cosa da altrove, né passa mai in altra cosa, e che non è visibile, né percepibile in altro modo, ed è quella appunto che all'intelligenza fu dato di contemplare: ma v'è una seconda specie del medesimo nome e simile ad essa, sensibile, generata, agitata sempre, che nasce in qualche luogo e di là nuovamente perisce, e che si comprende mediante l'opinione accompagnata dal senso [...]»

( Platone, Timeo 52 A; traduzione di Cesare Giarratano )

Ciò premesso, come nota David Ross :

«Non è disprezzando i sensi e rivolgendoci alla contemplazione pura, bensì utilizzando i sensi e scoprendo ciò che essi ci suggeriscono che noi (secondo l'opinione id Platone) arriviamo a conoscere le Idee; sono i nostri sensi che devono suggerirci che tutti gli eguali sensibili apparenti aspirano a ciò che è eguale e contemporaneamente gli restano inferiori; e con questa asserzione Platone descrive assai fedelmente la cooperazione di senso e ragione, cooperazione che ci conduce alla conoscenza»

( David Ross , Platone e la teoria delle idee . Bologna, Il Mulino, 1989, p.52 )
  • La teoria dei Principi primi. Tale teoria non trova chiaro riscontro nei dialoghi platonici ma è afferente a quello che viene indicato come "insegnamento orale" i dialoghi , infatti:

«non esprimono un pensiero platonico se non in maniera allusiva e imperfetta, in quanto essi hanno soprattutto un valore protrettico e parentetico, ed è l'insegnamento orale che permette di comprenderli e di completarli.»

( Pierre Hadot , Prefazione a Marie-Dominique Richard , L'insegnamento orale di Platone , Milano, Bompiani, 2008, p.9 )

Come il variabile mondo dei giudizi e il mondo fisico percepito dai sensi in modo transitorio può essere riassunto (reso "insieme", συνοπτικός), e quindi riportato all'unità, in insiemi di Idee/Forme invisibili, eterne e immutabili, allo stesso modo le Idee/Forme eterne possono ricondursi a dei Principi primi.

«Il sistema filosofico di Platone non viene espressamente sviluppato nei dialoghi, ma si trova solamente, almeno a partire dalla Repubblica , dietro di essi. Questo sistema è un sistema di deduzione, e precisamente dualistico, poiché esso conduce "tutte le cose" a due fattori originari essenzialmente diversi fra loro.»

( Heinrich Gomperz , Plato's System of Philosophy , in "Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy", Londra 1931, citato in Giovanni Reale , Autotestimonianze e rimandi dei dialoghi di Platone alle "dottrine non scritte" , Bompiani, Milano 2008, pagg. 48-9 )

Note

  1. ^ Platone. Tutti gli scritti . Milano, Bompiani, 2008, pag.1127.
  2. ^ Successivamente indicata come "metafisica". «Quindi ci saranno tre specie di filosofie teoretiche, cioè la matematica, la fisica e la teologia, essendo abbastanza chiaro che se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta, ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più venerando» (Aristotele, Metafisica VI (E), 1026a, 19 e sgg., traduzione di Antonio Russo , in Aristotele -Opere vol. I, Milano, Mondadori, 2008, p.832); anche «Resta chiaro, pertanto, che esistono tre generi di scienze teoretiche: quella fisica, quella matematica e quella teologica. Superiore agli altri è, pertanto, il genere delle scienze teoretiche, e fra queste stesse la più nobile è quella da noi ricordata per ultima, perché essa si occupa dell'essere più venerando [..]» (Aristotele, Metafisica XI (Κ), 1064b, 1 e sgg., traduzione di Antonio Russo , in Aristotele -Opere vol. I, Milano, Mondadori, 2008, p.979); in tal senso anche Werner Jaeger in La teologia dei primi pensatori greci . Firenze, La Nuova Italia, 1982, p. 6.
  3. ^ Cfr., ad esempio, Aristotele, Metafisica III (B) 1000ª 9; in tal senso anche Werner Jaeger in La teologia... , p. 6.
  4. ^ Jaeger 1982 , p. 10 .
  5. ^ Burkert 2003 , p. 541 .
  6. ^
    ( FR )

    «La religion grecque finit par son vrai Dieu: le sage.»

    ( IT )

    «La religione greca finisce col suo vero dio: il saggio.»

    ( Jules Michelet, citato in Hadot 2005 , p. 13 )
  7. ^ a b Hadot 2005 , p. 13 .
  8. ^ Hadot 2005 , p. 67 .
  9. ^ Michel Despland , Religione. Storia dell'idea in Occidente , in Dictionnaire des Religions (a cura di Jacques Vidal ). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: Dizionario delle religioni . Milano, Mondadori, 2007, pp. 1539 e segg.
  10. ^ Ritenere che la "filosofia" sia una disciplina sistematica con procedere teorico è un atteggiamento moderno ereditato dal Medioevo, quando, con la scolastica, la "teologia" si è differenziata semanticamente dalla "filosofia" svuotando quest'ultima degli esercizi spirituali destinandoli all'alveo della "mistica", restituendo invece al lemma "filosofia" solo il rango di ancilla theologiae , ovvero il ruolo di fornire il materiale teorico alla riflessione teologica. Ad esempio il cristianesimo delle origini indicava sé stesso come φιλοσοφία [8] e non ancora come religio [9]
  11. ^ a b Giuseppe Cambiano , Il filosofo in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis ). Torino, Einaudi, 2008 pp. 826-7
  12. ^ Eugen Fink, Le domande fondamentali della filosofia antica , Roma, Donzelli, 2013, pp. 4-5.
  13. ^ Eugen Fink ricordando come anche Hegel intendeva la filosofia come "mondo capovolto" (cfr. GWF Hegel Fenomenologia dello spirito ) aggiunge: «ai tempi di Talete essa era già tale e si trovava in contrasto con le opinioni della massa, non in una saccenteria presuntuosa e arrogante, ma nella rischiosa impresa di lasciar andare il fondamento portante della familiarità dell'ente e di esporsi alla problematicità del mondo. In ciò la filosofia antica diviene accessibile solo a un contegno che a sua volta filosofa.» [12]
  14. ^ Hadot 2005 , p. 12 .
  15. ^ Il termine di "presocratici" è moderno. La prima opera in cui si trova l'espressione "età presocratica" corrisponde all' Allgemeine Geschichte der Philosophie di Johann Augustus Eberhard del 1788. A tal proposito occorre rammentare la lezione di Giorgio Colli il quale ricorda che tali autori venivano indicati nell'antichità col termine di "sapienti" (σοφοί), cfr. Criteri dell'edizione in La sapienza greca Milano, Adelphi.
  16. ^ La "scuola filosofica «si presenta come una organizzazione chiusa, regolata e autosufficiente. Era una "comunità nella comunità", in cui si svolgevano non solo lo studio e il dibattito, ma l'esistenza stessa di scolarchi e adepti.» Luciano Canfora , La trasmissione del sapere- Le scuole dei filosofi in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 2, (a cura di Salvatore Settis ). Torino, Einaudi, 2008 p. 649.
  17. ^ Hadot 2005 , p. 11 .
  18. ^ Hadot 2005 , p. 8 .
  19. ^ Hadot 2005 , p. 63 .
  20. ^ Pierre Hadot . Esercizi spirituali e filosofia antica , p.63.
  21. ^ Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica , p.65.
  22. ^ Mircea Eliade nota come sia un tratto caratteristico della tradizione delle religioni indoeuropee quello di avvalersi della trasmissione orale e «al momento dell'incontro con le civiltà del Vicino Oriente, la proibizione di valersi della scrittura.» ( Eliade , p. 211 ).
  23. ^ Giovanni Reale, introduzione a Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima , di Francesco Sarri, p. X, Vita e Pensiero, Milano 1997).
  24. ^ Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci . Firenze, La Nuova Italia, 1982, pp.31 e sgg.
  25. ^ Così anche Giovanni Reale nel suo saggio introduttivo ai Presocratici (Milano, Bompiani, 2006, p. XLIII): «In primo luogo, va detto che non è corretto parlare della filosofia della natura dei Presocratici come di una forma di "materialismo" in senso moderno. Il pensiero presocratico, infatti, si colloca al di qua della distinzione dell'essere fra "fisico" e "sopra-fisico", fra "materiale" e "immateriale". Solo dopo la seconda navigazione (δεύτερος πλους) di Platone, ossia dopo la scoperta dell'esistenza di una realtà soprafisica, si può parlare in modo adeguato di materialismo e spiritualismo. »
  26. ^ Così Aristotele nella Metafisica A 3, 983 b «Talete, il fondatore di tale forma di filosofica, dice che è l'acqua» (traduzione di Renato Laurenti in Presocratici vol. I a cura di Gabriele Giannantoni , Milano, Mondadori, 2009, p.90).
  27. ^ «Talete non scrisse nulla, e quindi comunicò i suoi messaggi mediante l'oralità» Giovanni Reale , Storia della filosofia greca e romana , vol.1 p. 87; su Anassimandro in tal senso cfr. Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci , p.45;
  28. ^ Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci , p.44
  29. ^ Il primo a utilizzare il termine ἀρχή (principio, origine) fu probabilmente Anassimandro: cfr. Giovanni Reale Storia della filosofia greca e romana vol.1 p.88 e Giorgio Colli , La sapienza greca vol.2 p. 32, per approfondimenti ivi nota 11 [B 1].
  30. ^

    «Uno dei concetti più importanti di tutta la filosofia antica, il concetto di ἀρχή, e cioè il principio originario o il primo inizio, che svolgerà una funzione decisiva anche nella filosofia moderna, tradotto nell'equivalente latino «principium» (basta pensare a Descartes), secondo la tradizione è stato introdotto nella filosofia da Anassimandro. Ma nei suoi frammenti il termine non compare affatto. Ora ciò sarebbe impensabile, se questo concetto così importante, intorno a cui possiamo dire che ruota tutto il pensiero dell'ilozoismo antico, della filosofia ionica della natura, se questo concetto fosse stato usato da Anassimandro; poiché tutta questa filosofia è imperniata sul tema dell'ἀρχή), dei principi originari. Il principio di Anassimandro, l'obceipov, l'infinito, è già un concetto relativamente molto spiritualizzato; è assai strano che il filosofo che ha eseguito questa sublimazione nello stesso tempo non abbia affatto elaborato il concetto sulla base del quale si è pensato che essa fosse stata compiuta.»

    ( Theodor Adorno , Terminologia filosofica , Torino, Einaudi, 2007 p.51-2 )
  31. ^ Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci , p.45.
  32. ^ Per quanto attiene l'influenza del termine e della nozione del θεῖον propria dei filosofi naturalisti sul pensiero e sul linguaggio della Grecia classica, ad esempio in Erodoto, nei tragici, nella letteratura ippocratica, cfr. nota 46 p.63 e anche «In seguito, ai tempi di Erodoto e dei poeti tragici, sostituisce spesso "gli dei" e d'altro canto si trova anche la forma singolare "il dio".» in Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci .
  33. ^ "A-peiron" ovvero privo di peras ovvero di limiti e di determinazioni, quindi "illimitato" e "indeterminato", cfr. Giovanni Reale , Storia della filosofia greca e romana , vol.1 p. 94.
  34. ^ Walter Burkert, La religione greca , p. 544.
  35. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol.1 p.297
  36. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol.1 p.297 e Giovanni Reale, Storia della filosofia greca... vol.1 p.98
  37. ^ Giorgio Colli, La sapienza greca vol.1 p.297.
  38. ^

    «If we give up the idea that philosophy or science is a motherless Athena, an entirely new discipline breaking in from nowhere upon a culture hitherto dominated by poetical and mystical theologians, we shall see that the process of rationalization had been at work for some considerable time before Thales was born.»

    ( Francis Macdonald Cornford , Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Though , Cambridge, Cambridge University Press, 1952, p. 188 )
  39. ^ Walter Burkert The Logic of Cosmogony , in Richard Buxton (a cura di) Myth to Reason? , Oxford, Oxford University Press, 1999.
  40. ^ Walter Burkert, La religione greca , p.546.
  41. ^ Diels-Kranz in Presocratici , vol. I, a cura di Gabriele Giannantoni , traduzione di Pilo Albertelli , Milano, Mondadori, 2009, p. 171 e segg.
  42. ^ DK 21 B 23
  43. ^ Werner Jaeger. Op.cit. p.80
  44. ^ Colli 14 [A 92]; Markovich 8; Diano 28
  45. ^ Paris, Gallimard, 2004, edizione italiana presso l'Einaudi di Torino.
  46. ^ Erodoto II,27 "il vento 'amà soffiare" oppure Democrito fr.179 "Grazie a quelle discipline il senso dell'onore 'amà svilupparsi".
  47. ^ Euripide Ippolito 245-50
  48. ^ Edward Hussey , Eraclito in Il sapere greco - dizionario critico vol.2, Torino, Einaudi, 2007, p.119
  49. ^ a b Edward Hussey , Op.cit. p. 119
  50. ^ Oggi, di questo poema, conserviamo diffusi frammenti della sua prima parte, quella inerente alla "verità", mentre della seconda parte, quella inerente alle "opinioni dei mortali", conserviamo solo pochi singoli frammenti; Simplicio, nel commentario alla Physica (144, 25), ne attesta una edizione completa ancorché poco diffusa.
  51. ^ Proclo, Commentario al Timeo , I, 345, A 17 e 19.
  52. ^ Enrico Berti . Parmenide in Il sapere greco - dizionario critico vol.2, Torino, Einaudi, 2007, p.187
  53. ^ La nozione di ἀλήθεια nel mondo greco antico inerisce all'atto di "portare alla luce", "non nascondere", "svelare".
  54. ^ Lo stesso Sesto Empirico (cfr. Ipotiposi pirroniane , VII, 112) ne ravvede un fermo invito ad indagare la verità con il ragionamento filosofico
  55. ^ Parmenide fr.8
  56. ^ Nota Enrico Berti , (cfr. Op.cit. p. 193) che Aristotele, in Metafisica (986 b 18–21), riconosce a Parmenide di aver inteso tale "sfera" come nozione e non come materia, a differenza di Melisso che fu per questo criticato dallo Stagirita.
  57. ^ Plutarco, Vita di Pericle , 32)
  58. ^ Anassagora DK 59 B 17
  59. ^ Giovanni Reale , Storia della filosofia.... vol.1 p.230.
  60. ^ André Laks , Anassagora in Il sapere greco - dizionario critico , vol.2 p.12.
  61. ^ Noûs (νοῦς) è il termine greco antico, contrazione dell'analogo ionico νόος ( nóos ), con cui si indica sia una "sostanza", sia la "facoltà mentale" (cfr. Vocabolario greco della filosofia , a cura di Ivan Gobry , Milano, Bruno Mondadori, 2004, p.144). Il termine νόος lo si riscontra per la prima volta in Omero , dove indica l'organo sede della rappresentazione delle idee chiare (In Omero νόος «è lo spirito [...] sede di rappresentazioni chiare» ( Bruno Snell citato da Linda Napolitano, Op.cit. p. 7956 che più avanti lo indica come "organo che le suscita e intendimento"), quindi la "comprensione" ( Iliade IX, 104), posseduta in misura maggiore dagli dèi ( Iliade XVI, 688-690 e XVII 176-178); quindi l'intendimento che le provoca ( Odissea V, 23). «Esso ha sede nel petto, e come risulta da almeno due passi (cfr. Odissea III, 60-64; IX, 553 sg., 646. NB Rendiamo qui come Odissea e non come Iliade , così erroneamente riportato invece in nota n.5 p.106 dell'edizione italiana dell'opera di Richard Broxton Onians ), sembra venisse identificato con il cuore.» (cfr. Richard Broxton Onians, Le origini del pensiero europeo , Milano, Adelphi, 2006, p.106), , anche se Posidone apostrofa Apollo come colui che ha un "cuore privo νόος" (cfr. «ἄνοον κραδίην» Iliade , XXI, 441); inoltre in Odissea sembra piuttosto esprimere un obiettivo o un risultato di un'azione della coscienza (cfr. «οὐ γὰρ δὴ τοῦτον μὲν ἐβούλευσας νόον αὐτή/questo νόος non l'hai progettato tu stessa?» Odissea V, 23). Il νόος esprime, quindi, nei poemi omerici, «sia un movimento specifico, un proposito, sia un'entità in certo modo stabile, ciò che mette in movimento, la coscienza funzionale allo scopo» (cfr. Richard Broxton Onians, op.cit. , p.107).

    «Il νοῦς vede, il νοῦς sente: tutto il resto è sordo e cieco.»

    ( Epicarmo, fr. 249 Kaibel )

    Nell'ambito della storia della filosofia il termine νοῦς lo incontriamo per la prima volta con una sentenza di Talete , almeno per quanto attiene ciò che riferisce Diogene Laerzio (I,35):

    ( GRC )

    «[...] τί τάχιστον; Νοῦς. Διὰ παντὸς γὰρ τρέχει.»

    ( IT )

    «[Di tutti gli esseri...] il più veloce è l'intelletto (νοῦς), perché corre ovunque.»

    ( Diogene Laerzio , I, 35; DK 11, A, 1 )

    Pitagora , almeno per quanto afferma Aezio (cfr. I, 3, 8; DK 58 B 15), avrebbe sostenuto che la nostra anima (ψυχή) sarebbe composta dalla tetrade (τετράδος): intelletto (νοῦς), conoscenza (ἐπιστήμη), opinione (δόξα), percezione (αἴσθησις). Eraclito (cfr. DK 22 B 2) individua nel termine una sapienza originaria che dovrebbe risultare comune a tutti gli uomini («ciò che dovrebbe essere comune (κοινός) a tutti è ξυνον = σὺν νᾠ "unito a intelletto" (fr.2) forma originaria di sapienza.» Linda Napolitano , Enciclopedia filosofica vol.8, Milano, Bompiani, 2006, p.7956). Così ci sono coloro che parlano con νοῦς (fr. 114) e l'erudizione non è segno di νοῦς (fr. 40). Parmenide quando divide la conoscenza tra opinioni non vere e verità, utilizza il verbo νοεῖν ("l'atto del pensare") ei termini νόημα (termine arcaico utilizzato da Parmenide: il "pensiero", cfr. fr.16) e νοητόn ("ciò che è pensato") per indicare l'attività noetica che sola realizza la vera conoscenza (Linda Napolitano, Enciclopedia filosofica vol.8, Milano, Bompiani, 2006, p.7956.).

  62. ^ Vocabolario greco della filosofia , a cura di Ivan Gobry , Milano, Bruno Mondadori, 2004, p.146
  63. ^ Giovanni Reale , Storia della filosofia greca e romana , vol.1 Milano, Bompiani, 2004, p.232; ma anche Giovanni Reale , Il pensiero antico , Milano, Vita e Pensiero, 2001, p.49.
  64. ^ Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci , Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.249
  65. ^ Vocabolario greco della filosofia , a cura di Ivan Gobry , Milano, Bruno Mondadori, 2004, p.146.
  66. ^ Anassimandro DK 59 B 13
  67. ^ Anassimandro DK 59 B 12 e DK 59 B 14
  68. ^ Aristotele, Dell'anima , I (Α) 2.
  69. ^ Eduard Zeller , La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico , Parte I, Volume V, Firenze, La Nuova Italia, 1966, pp. 378 e sgg.
  70. ^ Giovanni Reale , Storia della filosofia greca e romana , vol.1, Milano, Bompiani, 2004, p. 233 e sgg.
  71. ^ L'edizione, fondamentale dell'opera di Empedocle la si deve al filologo francese Jean Bollack che nel 1969 tradusse correttamente il titolo come Les Origines .
  72. ^ DK 31 B 17, B 22, B 66, B 71
  73. ^ DK 31 B73, B 75, B 95, B 98.
  74. ^ Werner Jaeger, La teologia... p. 215.
  75. ^ Werner Jaeger, La teologia... p. 236.
  76. ^ A proporre tale ipotesi fu Catherine Osborne in Empedocles Recycled , The Classical Quarterly 37 (01):24-50 (1987)
  77. ^ Alberto Jori , Empedocle in Dizionario delle opere filosofiche , Milano, Bruno Mondadori, 2000, p. 327.
  78. ^ Avverte infatti il Jaeger: «Dobbiamo guardarci dal prendere per pura metafora poetica l'espressione della religiosità che lo trattiene dal seguire sino in fondo i predecessori troppo sicuri di sé.» (Werner Jaeger, La teologia... p. 211).
  79. ^ DK 31 B 7
  80. ^ DK 31 B 17
  81. ^ In corrispondenza con le quattro primarie antitesi del caldo, del freddo, dell'asciutto e dell'umido (cfr. Werner Jaeger, La teologia... p. 214).
  82. ^ Le quattro "radici" di Empedocle risultano essere poi i quattro "elementi" di Aristotele e Tolomeo.
  83. ^ Anche Aidoneo (Ἀϊδωνεύς) è un appellativo proprio del dio degli inferi Ade, cfr. in tal senso Esiodo Teogonia , 913; o anche inno omerico A Demetra .
  84. ^ Forse si riferisce a Persefone; per una dotta riflessione su questo nome, certamente un teonimo poco conosciuto, si rimanda alla nota 55, p. 173 di Carlo Gallavotti in Empedocle, Poema fisico e lustrale , Milano, Mondadori/Lorenzo Valla, 2013.
  85. ^ Werner Jaeger, La teologia... p. 214.
  86. ^ DK 31 B 19
  87. ^ DK 31 B 28
  88. ^ Denis O' Brien, Empedocle pp. 85-6
  89. ^ Platone, Simposio 215 BC; Senofonte Simposio , IV,197; Aristofane, Le nuvole .
  90. ^ a b p.305
  91. ^ 29 C- 30 D
  92. ^ 37 E- 38 A
  93. ^ 30 a
  94. ^ Werner Jaeger, Paideia - La formazione dell'uomo greco , Milano, Bompiani, 2006, p.749.
  95. ^ Werner Jaeger, Paideia - La formazione dell'uomo greco , Milano, Bompiani, 2006, nota n.66 p.749.
  96. ^ Giovanni Reale , Socrate -Alla scoperta della sapienza umana .
  97. ^ Sulla base dell'opera di Porfirio , Sul " conosci te stesso " (Cfr. Andrew Smith , Porphyrii Philosophi Fragmenta , Stoccarda-Lipsia, Teubner, 1993, pp. 308-13.) questa sentenza delfica viene fatta risalire a quattro possibili, differenti origini:
    • creata da Femonoe (già Pizia , sacerdotessa di Delfi) o da Fenotea;
    • creata da uno dei Sette Sapienti: Talete, Chilone o Biante;
    • pronunciata dall'oracolo delfico (quindi attribuita ad Apollo stesso) in risposta a un quesito di Chilone;
    • riportata sulla facciata del tempio di Apollo a Delfi quando questo venne ricostruito in pietra dopo essere stato di distrutto (Porfirio attribuisce questa informazione ad Aristotele che la riportò nell'opera Sulla filosofia di cui tuttavia ci sono giunti solo frammenti).
  98. ^ Cfr. ad es. Ilaria Ramelli nella prefazione ai Sette sapienti nell'edizione di Bruno Snell , Milano, Bompiani, 2005, pp. 21 e sgg. e nota 26 di detta "prefazione".
  99. ^ Giovanni Reale , Socrate - Alla scoperta della sapienza umana , Milano, Rizzoli, 2007, p.49
  100. ^ Apologia 21 a
  101. ^ Della filosofia , framm. 2 Untersteiner
  102. ^ Cit. in Giovanni Reale, Socrate... p. 65.
  103. ^ Pierre Hadot, Che cos'è la filosofia antica , p.28.
  104. ^ Giovanni Reale, Socrate... p. 66, in corsivo nel testo.
  105. ^ Gregory Vlastos , Studi socratici , Milano, Vita e Pensiero, 2003, p.69.
  106. ^ Mario Vegetti . L'etica degli antichi . Bari, Laterza, 2010, pp. 90.
  107. ^ Mario Vegetti . L'etica degli antichi . Bari, Laterza, 2010, pp. 90-91.
  108. ^ Cfr. ad esempio, Gorgia 477 A e sgg.
  109. ^ a b Walter Friedrich Otto , Socrate e l'uomo greco , Milano, Marinotti, 2005, p.74
  110. ^ Da notare che il termine εὐδαιμονία inerisce alla condizione di avere un "buon" demone (εὐδαίμων) accanto e agendo conseguentemente.
  111. ^ Walter Friedrich Otto , Socrate e l'uomo greco , Milano, Marinotti, 2005, p.77
  112. ^ Senofonte Memorabili IV, 6, 4-6.
  113. ^ Senofonte, Memorabili III, 8,7 e IV, 6, 8.
  114. ^ Walter Friedrich Otto , Socrate e l'uomo greco , Milano, Marinotti, 2005, p.90
  115. ^ Sul collegamento di queste nozioni proprie di Socrate con l'opera di Parmenide, cfr. il capitolo X di Bruno Snell , La cultura greca e le origini del pensiero europeo , Torino, Einaudi, 2002.
  116. ^ Platone, Eutifrone 6 A, in Platone Tutti gli scritti , p.7.
  117. ^ Senofonte, Memorabili I, 4 ,2.
  118. ^ Senofonte, Memorabili I, 4 ,17 e sgg.
  119. ^ Senofonte, Memorabili I, 4 , 7 e sgg.
  120. ^ Traduzione italiana in Il processo e la realtà. Saggio di cosmologia , Milano, Il Saggiatore, 1965
  121. ^ «The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato»
  122. ^ Julia Annas , p. 207
  123. ^ Julia Annas sottolinea come siano del tutto marginali le eventuali preferenze omosessuali del nostro filosofo, le quali risulterebbero, a questo fine e per la cultura ateniese, del tutto irrilevanti.
  124. ^ Cfr., ad esempio, le conclusioni delle scuole di Tubinga e di Milano.
  125. ^ Cfr. Giovanni Stobeo , Eclogae , Εκλογαί, Libro II 55,5-6)
  126. ^ Annas, 211
  127. ^ Reale, vol. III p. 62
  128. ^ Quindi pienamente percepibile e comprensibile solo con l'"intelletto":

    «Potrà dunque far questo con purità perfetta chi massimamente si adopri di avvicinarsi a ciascun oggetto col suo solo pensiero, senza né aiutarsi, nel suo meditare, della vista, né trarsi dietro alcun altro senso insieme col suo raziocinio; bensì cerchi, valendosi esclusivamente del suo pensiero in se stesso, mondo da ogni impurità, di rintracciare esclusivamente in se stesso, mondo da ogni impurità, ogni oggetto, astraendo, per quanto può, e da occhi e da orecchi e insomma da tutto il corpo, come quello che perturba l'anima e non le permette di acquistare verità e intelligenza quando abbia comunanza con esso. Non è questi, o Simmia, più di ogni altro, colui che potrà cogliere la verità?»

    ( Platone, Fedone , 65C-66A; traduzione di Manara Valgimigli )
  129. ^ Sulla "metafora mitica" dell'Iperuranio cfr. Giovanni Reale , Storia della filosofia greca e romana , vol. 3 pp. 83 e sgg.
  130. ^

    «L'Iperuranio, il luogo sopraceleste, nessuno dei poeti di quaggiù lo cantò mai, né mai lo canterà in modo degno. La cosa sta in questo modo, perché bisogna avere veramente il coraggio di dire il vero, specialmente se si parla della verità. L'essere che realmente è, senza colore, privo di figura e non visibile, e che può essere contemplato solo dalla guida dell'anima, ossia dall'intelletto, e intorno a cui verte la conoscenza vera, occupa tale luogo

    ( Platone, Fedro 247 CD; traduzione di Giovanni Reale )

    «Effettivamente, null'altro può esistere senza un corpo e senza in alcun modo avere un colore, se non la specie delle anime, certamente la più divina di tutte. Ed è proprio a questa specie ea nessun'altra che spetta il compito di plasmare e dare forma, mentre a quello che chiamiamo corpo tocca d'essere plasmato, generato e di assumere forma visibile. All'altra specie si addice- torniamo a dirlo perché non è tesi che basti affermarla una sola volta- l'invisibilità, l'intelligenza e l'intelligibilità»

    ( Platone, Epinomide , 981 BC; traduzione di Roberto Radice )
  131. ^

    «Ma quali sono per te i veri filosofi?, chiese. - Quelli, feci io, che amano contemplare la verità. - Anche in questo, ammise, hai ragione; ma che intendi dire? - Non è facile rispondere, ripresi, davanti a un'altra persona, ma credo che sarai d'accordo con me su questo. - Su che cosa? - Che bello e brutto, essendo opposti, sono cose distinte. - Come no? - E se sono due, ciascuna di esse non sarà anche una? - Giusto anche questo. - Lo stesso discorso vale per il giusto e l'ingiusto, per il bene e il male, e per ogni altra idea: ciascuna in sé è una, ma, comparendo dovunque in comunione con le azioni, con i corpi e l'una con l'altra, ciascuna si manifesta come molteplice. - Hai ragione, disse.»

    ( Platone, Repubblica V, 475E-476A; traduzione di Franco Sartori )