Tusculanae disputationes

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Tusculanae disputationes
Cicero - Tusculanae Disputationes iluminated manuscript.jpg
Manuscris între 1450 și 1460, Napoli
Autor Marco Tullio Cicerone
Prima ed. original 45 î.Hr.
Editio princeps Roma , 1469 ( Ulrich Han )
Tip dialog filozofic
Limba originală latin
Protagonisti Ghid

Cele cinci cărți din Tusculanae disputationes constituie o operă filosofică a lui Marco Tullio Cicero , care a văzut lumina în jurul anului 45 î.Hr. [1]

Scopul lucrării a fost răspândirea filozofiei stoice la Roma . Titlul ( Conversazioni a Tuscolo ) derivă din faptul că Cicero susținea că le-a compus în vila sa din Tusculum .

Context istoric și cultural

Lucrarea a fost scrisă de Cicero anul în care Cezar a obținut victoria definitivă la Munda asupra ultimului bastion al forțelor pompeiene care se organizase din nou împotriva lui, preluând astfel puterea și marcând sfârșitul Republicii Romane [2] . În acest moment, interesele lui Cicero s-au îndreptat din ce în ce mai mult spre studii filosofice: evenimentele dramatice din viața sa privată, și anume moartea fiicei sale Tullia și derive absolutiste ale puterii lui Cezar, l-au determinat să se îndepărteze de politică [3] . S-a retras în vila sa din Tusculum și s-a dedicat studiului filosofiei. Într-un an a finalizat elaborarea majorității lucrărilor sale filosofice: Consolatio pentru moartea fiicei sale Tullia, Hortensius , Academica , De finibus bonorum et malorum , Tusculanae disputationes , De natura deorum , Cato maior de senectute , De divinatione , De fato , Laelius de amicitia . [4] O constantă în gândirea ciceroniană pare să fie identificarea utilității practice a filosofiei [5] . În conformitate cu tradiția politică greacă, el se propusese întotdeauna ca eseul care putea susține și consilia personalități politice la conducerea puterii, lucru care reiese clar din aceste două fragmente preluate din Epistulae ad familiares :

„[...] că vei accepta cu plăcere că eu, care nu sunt atât de inferior Lelio pentru prietenia care ne leagă și pentru viziunea politică, m-am apropiat de tine, că ești mult mai în vârstă decât africanul)” [6 ] .

"În ceea ce privește reproșul că mă miști cumva, cu o mână delicată, despre familiarizarea mea cu Pompei, nu aș vrea să crezi că am legături strânse cu el doar pentru a-mi asigura sprijinul; din păcate, situația este astfel încât, dacă întâmplător, el domnește unele dezacorduri între noi doi, ar fi inevitabil ca discordii foarte grave să se cuibărească în interiorul statului. Pentru a le evita, mi-am luat măsurile de precauție și măsurile de urgență, dar nu în sensul de a deroga de la abordarea mea de principiu, pe care am consider excelent, dar cu scopul de a-l face pe Pompei mai bun și de a-l face să renunțe puțin la atitudinea lui vag demagogică [...] Ce trebuie să spuneți dacă Cesare, care aleargă acum cu vântul în pânze, reușesc să-l abată spre o mai mare măsură? " [7] .

În momentele de angajament politic mai mare, Cicero a văzut în activitatea intelectuală și în cercetarea filosofică baza inspirației pentru dezvoltarea unei activități politice corecte, el nu le acordă acestora o dimensiune autonomă fără o implicație practică, deoarece acest lucru ar fi condus la otium , eliminarea din viața publică și angajamentul civic. În Tusculanae, pe de altă parte, scris într-o perioadă de marginalizare a lui Cicero din viața politică, pare să apară o marjă mai largă de autonomie în sfera intelectuală [8] . Această încercare de a revendica supremația disciplinelor artistice și filozofice este înscrisă într-un proiect mai larg de emancipare a culturii latine de la condiția de inferioritate față de cea greacă. Aceeași cultură politică a lui Cezar a funcționat prin propunerea acordării cetățeniei romane intelectualilor greci [9] , spre deosebire de ceea ce se întâmplase în 161 î.Hr., când un decret senatorial a sancționat expulzarea din Roma a filozofilor și a retoricilor de limbă greacă [10] . Această măsură a fost reiterată în 92 î.Hr. când cenzorii i-au expulzat pe retorici latini din Roma a căror învățătură a depășit mos maiorum [11] . Era evident că aceasta era o măsură politică, dată fiind capacitatea retoricii de a deveni o armă politică periculoasă [12] . Educația greacă din Roma începea să fie percepută de clasa conducătoare ca o amenințare la adresa propriei hegemonii și ceva care ar duce dincolo de rutina tradiției romane [13] . În Cicero, însă, nu se va găsi niciodată o detașare completă între teorie și practică [14] , deși pretinde un rol de autonomie pentru sfera intelectuală, continuă să atribuie culturii filosofice un scop practic al regenerării etico-politice a res publica va fi folosit ca instrument educațional pentru grupurile de conducere din Roma și Italia [15] . Din lectura Tusculanae apare un Cicero abătut care se încrede în funcția de consolare a filosofiei, până la punctul de a-i aborda aproape un imn în prefața cărții V:

„Dar atât pentru a corecta această greșeală (cedând pasiunilor atunci când se află în situații adverse mai degrabă decât să mențină o atitudine virtuoasă), cât și pentru toate celelalte greșeli și neajunsuri ale noastre, trebuie să apelăm la filozofie. Și eu, care încă de mic mă aruncasem în brațele sale prin alegere voluntară și cu mare zel, acum, șocat de furtuna acestor mari evenimente, m-am refugiat în același port din care plecasem. O, filozofie, care sunt un ghid în viață, care caută virtutea și alungă vicii! Fără tine, ce s-ar fi putut întâmpla, nu din mine, ci din întreaga existență umană? Ai născut orașul, ai chemat bărbați împrăștiați la viața comună, ai creat legături între ei: mai întâi casa, apoi nunta, apoi comunitatea scrisului și a limbajului; ai instituit legile, ai fost profesor de moralitate și civilizație; Căut refugiu în tine, îți cer ajutor, îmi încredințez ție, dacă eram deja în mare măsură în primul rând, acum complet cu tot cu mine ” [16] .

Structura filosofică din Cicero

Corpusul operelor filozofice

Tusculanae disputationes au fost compuse împreună cu alte lucrări filosofice între 45 și 44 î.Hr. Având în vedere mărimea și rapiditatea cu care Cicero a produs lucrările, se suspectează că, în realitate, acestea au fost rezultatul unei simple revizuiri și că Cicero a refăcut la doxografii. [17] Dar în acest fel s-ar pierde sensul lucrării filosofice realizate de Cicero. De fapt, s-a lăudat că a dat Romei o literatură filosofică valabilă, dată fiind prezența redusă a operelor filozofice latine și calitatea lor scăzută. Astfel a început să umple golul cultural care exista între Roma și Grecia [18] .

În ceea ce privește structura generală a operelor filosofice, se pare că Cicero avea în vedere un plan general de expoziție [19] , de parcă ar exista un fir roșu între diferitele lucrări și că redactarea lor în sens cronologic corespundea unui sens logic; în sprijinul acestei teze, de fapt, în prefața celei de-a doua cărți a De divinatione , Cicero arată care a fost sensul abordării sale. Dar nu trebuie să cădem în tentația de a vedea întreaga operă a lui ca pe un „sistem”, încercând să anulăm fluctuațiile și contradicțiile de gândire care caracterizează aceste lucrări [19] .

Aderarea la probabilismul neo-academic

Aderarea lui Cicero la probabilismul neo-academic s-a produs prin Philo de Larissa [20] , un filozof grec care i-a succedat lui Clitomachus în direcția Academiei și care a fost profesor de Cicero în 88, când și-a găsit refugiul la Roma în timpul războiului mitridatic . Pentru Philo, percepția se distinge de dovezi, faptul că un lucru este evident nu implică faptul că este perceput de fapt, deoarece este simpla prezență a lucrurilor în mintea noastră prin dovezi. Deoarece nu avem semne tangibile de percepție, aceasta înseamnă că adevăratul și falsul rămân întotdeauna probabile. Cu toate acestea, Philo se abate de la principiul sceptic al suspendării totale a consimțământului și ia în considerare posibilitatea omului de a aborda un minim de certitudine prin opinie și căutarea unor ipoteze mai probabile [21] . Prin urmare, aceeași probabilitate devine un criteriu de fiabilitate în realitatea lucrurilor [22] [23] .

Probabilismul neo-academic Ciceronian care transpare din Tusculanae, nu ajunge la un scepticism total și suspendarea judecății, ci mai degrabă pare să se îndrepte spre direcții mai pozitive care derivă probabil din învățătura pe care i-a dat-o Philo care încercase să-și dea probabilismul tonuri mai puțin puternice decât viziunea lui Carneade of Cyrene [24] . Scepticismul a predicat imposibilitatea omului de a ajunge la adevărul suprem al lucrurilor, s-a deplasat într-o direcție antidogmatică prin respingerea oricărui tip de doctrină, care exprimă multiple puncte de vedere ale lumii care erau discordante și în conflict unul cu celălalt , nu a făcut altceva decât să fie o contra-dovadă a tezei sceptice a imposibilității de a putea ajunge la certitudini [25] . În timp ce filozofia stoică și epicuriană a devenit din ce în ce mai populară la Roma, aderarea lui Cicero la acest tip de filozofie nu a venit fără obiecții, derivând din preocuparea repercusiunilor pe care o astfel de alegere le-ar putea avea la nivel etic ducând la abandonarea principiilor. morală. Cicero însuși afirmă că a lui nu este o respingere a adevărului, ci este conștientizarea faptului că în toate lucrurile adevărul este amestecat cu falsul și este dificil să le distingem [26] . El a văzut, aderând la probabilism, ceea ce i-ar permite să efectueze o cercetare liberă de preconcepții [27] , adoptând poziții diferite, trecând uneori în pragul contradicției, ceea ce este acuzat de unul dintre interlocutorii Tusculanae, tocmai în Cartea V, la care Cicero răspunde acut:

„Această metodă urmează să fie utilizată cu alții, cu cei care respectă legile prestabilite în discuții; în schimb trăim zi de zi și orice ne-a izbit mintea pentru probabilitatea sa, o spunem, deci suntem liberi ” [28] .

În Tusculanae pare să aducă o transformare a metodei academice, atunci când interesul său trece de la simpla abordare la ceea ce este probabil la asentimentul a ceea ce este capabil să dea sens existenței [29] , ca în cazul concepției platonice. a nemuririi sufletului împărtășită de el în cartea I și susținută cu un imbold mai mare în confidențele corespondenței [30] . Chiar și în abordarea sa către stoicism , pe care a criticat-o anterior pentru inaplicabilitatea teoriilor sale [31] , este evidentă motivația practică și non-logică care stă la baza acestuia. Stoicismul cu viziunea sa a pasiunilor, conceptul său de fericire realizabil numai cu virtute, a fost ceea ce ar putea garanta liniștea în existența omului [32] .

Trecerea de la oratorie la filosofie

Redactarea lucrărilor filosofice are loc în timpul dictaturii lui Cezar , moment în care, odată cu declinul libertății în dezbaterea politică, bătăliile din senat și din adunări dispăruseră și oratoriul era acum doar o amintire, cu Brutus a fost sărbătorit, de fapt, elogiul [33] . Astfel s-a născut la Cicero ideea unei autonomii a activității intelectuale, o filozofie care urma să fie fundamentul activității practic-politice. Nu este o coincidență faptul că Cicero este convins de această nevoie de autonomie din partea filozofiei, într-un moment în care posibilitatea unei dezbateri politice deschise nu este posibilă și, mai presus de toate, condiția sa de marginalizare din politică i se pare definitivă. . De îndată ce Cezar moare, în filozofia De divinatione este din nou prezentată ca o activitate la care să se consacre în momentele de otium , pentru a se răzgândi din nou, atunci când este forțat la o nouă retragere și în De officiis va spune că a te dedica studiilor este o activitate ineficientă singurătății forțate. Cicero reacționează la evenimentele sale personale; ceea ce pare foarte clar este disprețul publicului roman față de filozofie, considerat ca dăunător, deoarece este văzut ca o formă de otium care ne-a îndepărtat de negocium și politică. [34]

Valoarea filozofiei la Roma și la Cicero

În proemele primelor două cărți ale Tusculanae , Cicero arată cadrul cultural roman și vorbește despre decalajul dintre Roma și Grecia [18] . Roma, în ciuda faptului că este superioară, potrivit lui Cicero, vecinului său, arată multe neajunsuri în diferite domenii disciplinare, precum: matematica, care este utilizată doar pentru calcule în domeniul comercial și pur practic, ignorată ca disciplină teoretică; poezia, care împreună cu filozofia și activitățile artistice, culturale și intelectuale, constituie o pierdere de timp și o distragere a atenției de la viața politică și social activă. [35] Aceste activități, pentru Roma contemporane cu Cicero, urmează să fie practicate în momente de otium sau activități precum filosofia sunt luate în considerare doar ca mijloc sau utile pentru oratorie. În această lucrare este evident modul în care filosofia și eseul în consecință au scopul de a susține activitatea oamenilor la putere și de a acționa ca consilieri și tutori ai clasei conducătoare, pentru o funcționare corectă a res publica . Această idee va fi o constantă în Cicero. De fapt, el se va propune ca îndrumător și consilier, în momentele respective de vârf la putere, lui Pompei, Cezar și Octavian. O idee care rămâne o utopie ca în Noua Atlantidă a lui Bacon sau Orașul soarelui din Campanella .

Cartea I

cuvânt înainte

În prefața primei cărți, Cicero se întoarce spre Brutus și îl informează că, fiind liber de angajamentul său politic, se poate dedica acum studiilor de filozofie [36] . El decide să abordeze subiectul în latină, pentru că își dă seama că romanilor le lipsește literatura filosofică și că rămân în urmă grecilor în unele discipline, în ciuda superiorității lor clare. De fapt, poezia este considerată un negativ, deoarece distrage atenția de la viața politică, la fel ca filosofia, utilă pentru oratorie sau pentru a fi practicată numai în otium , sau ca matematică folosită doar pentru calcule practice.

Cartea I

Cicero povestește apoi despre lecțiile sale de filozofie din vila sa din Tusculum, ținute în fața unui public de cursanți. Cuvintele de deschidere ale primei dispute, pronunțate de un student, cu care va începe dialogul, sunt:

„Mi se pare că moartea este un rău” [37]

Băiatul susține că moartea este rea pentru toată lumea, pentru morți și pentru cei care trebuie să moară, ceea ce implică pentru Cicero o nefericire extinsă tuturor oamenilor, condamnați încă de la naștere. Pentru a demonstra absurditatea acestei teze, Cicero se pregătește să analizeze acest subiect complex de la caz la caz. Începând cu analiza oamenilor deja morți , care ar trebui să fie nefericiți , el explică modul în care „Lumea interlopă” este doar rezultatul miturilor, fanteziei și superstițiilor, deci nu există oameni nefericiți într-un loc care nu există; elevul susține că morții sunt nefericiți, deoarece nu mai participă la viață, dar Cicero susține că acest lucru este absurd pentru că:

„Dar nu-ți dai seama că te contrazici? Ce contradicție mai mare decât de a atribui, nu spun nefericire, ci orice formă de existență cuiva care nu există? " [38]

Elevul este convins că morții, fiind nimic mai mult, nu pot suferi de starea lor și îi cere lui Cicero să demonstreze că nu există nefericire nici măcar în a fi nevoit să moară . Scopul lui Cicero este de a demonstra că moartea nu este un rău, ci de fapt un bine. Totul este în înțelegerea a ceea ce se înțelege prin moarte, moarte fizică și a sufletului, sau moarte fizică și separarea sufletului de corp. Oameni, astfel ideea de suflet este prezentă în toate tradițiile și filozofiile, chiar dacă nu Nu știu ce formă are, din ce material este format (respirație, foc sau al cincilea element) și unde se află (cap, inimă). Odată ce s-a stabilit că sufletul se desprinde de corp, ideea obișnuită este că locuiește sub pământ, în lumea interlopă, dar este o greșeală legată de a fi îngropați. În realitate, sufletul se detașează și se ridică la cer, fie că este vorba de foc sau de respirație ( fizica aristotelică ), fie că este a cincea esență divină, și pentru că nu există nimic mai rapid decât sufletul. Cunoașterea de sine înseamnă cunoașterea sufletului și, potrivit lui Platon, „Ceea ce se mișcă întotdeauna este etern” [39] , astfel încât sufletul se mișcă de la sine, și fiind începutul lui însuși, nu a provenit din altceva, de aceea nu va avea o Sfârșit; prin urmare „sufletul este etern” [40] .

Aici Cicero, se reconectează la teoria reminiscenței ( anamneză ) a lui Platon, pentru care sufletul nostru are amintirea vieții anterioare și a învăța înseamnă a ne aminti. Memoria este o facultate remarcabilă, care ne face aproape divini, împreună cu creativitatea, simțul și vitalitatea. Prin urmare, sufletul se poate desprinde de corp și supraviețui pentru o perioadă scurtă de timp, pentru o lungă perioadă de timp (cum spun stoicii) sau pentru totdeauna; sau sufletul este muritor; Panezio a susținut că sufletul suferă, se naște și este similar cu cel al părintelui, deci trebuie să moară și [41] . Dar similitudinea nu implică nașterea, astfel încât sufletul nu moare [42] Cicero reconfirmă că sufletul este etern. În ceea ce privește detașarea de corp, aceasta nu provoacă suferință, întrucât nu o sesizăm. Odată cu moartea, afirmă Cicero, ne eliberăm de relele vieții și nu trebuie să folosim verbul „a rata” (carere) [43] , deoarece morții nu simt sensibilitate, așa că nimic nu ne privește după moarte, la fel ca „nimic nu ne-a preocupat. înainte de naștere” [44] .

Pe măsură ce se apropie de concluzia primei cărți, Cicero repetă că, dacă și sufletul moare odată cu moartea, atunci îl putem compara cu un somn lung, pentru care este avantajos. De asemenea, trebuie să ne amintim că viața ne-a fost împrumutată de natură și acest lucru poate veni oricând pentru a lua înapoi ceea ce ne-a dat [45] ; în orice caz, trebuie să îi fim recunoscători, deoarece durata nu este importantă, ci cea vie. O altă dovadă a bunătății morții este următoarea:

Nimic din ceea ce a dat natura nu este rău și să ne dăm seama că dacă moartea este rea, răul este etern”. [46]

Dacă, pe de altă parte, sufletul se mută în cer, starea sa este optimă. Aici poți întâlni personajele poveștii și vorbi.

Pe de altă parte, corpul, după detașare, rămâne fără sensibilitate și, prin urmare, nu este nevoie să vă faceți griji cu privire la înmormântare, fiecare tradiție și țară are propriile sale rituri.

În concluzie, moartea este bună în orice caz și viața:

„Nu este niciodată prea scurt dacă s-a îndeplinit datoria virtuții”. [47]

Cartea a II-a

cuvânt înainte

În prefața celei de-a doua cărți, Cicero susține că este necesar ca el să se dedice filosofiei, într-un mod total [48] , deoarece nu se pot cunoaște doar câteva subiecte, ci pe cât posibil. Filosofia, de fapt, acționează ca un medicament pentru suflet, elimină anxietățile și fricile, frica de moarte, de exemplu, despre care s-a discutat în prima carte a Tusculanae. În ciuda eficienței și a importanței sale, filozofiei i se opun multe și a fost întotdeauna rezervată pentru o elită de oameni, pentru câțiva învățați la Roma. A fost folosit și studiat doar pentru că a constituit un exercițiu în arta oratoriei, ca funcție a politicii; tehnica a fost cea enunțată deja de Aristotel pentru a discuta argumentele pro și contra unui argument.

Cartea a II-a

Prin urmare, filosofia este capabilă să vindece sufletul și să elimine anxietățile; „Ca un câmp, oricât de fertil, nu poate aduce roade fără cultivare, la fel și sufletul fără învățătură; aceasta este slăbiciunea ambelor elemente în absența celuilalt. Acum, în cazul sufletului, cultivarea este filozofie, eradică viciile chiar din rădăcini și pregătește sufletele pentru a primi semințele ” [49] . Cuvintele de deschidere ale celei de-a doua cărți, pronunțate de elevul cu care Cicero distrează dialogul, este:

„Consider durerea cea mai mare dintre toate relele” [50]

Cicero răspunde: "Mai mare decât dezonoarea?" [50]

În acest fel, Cicero și-a demontat deja elevul; pentru că omul dezonorează este cel mai mare rău, și pentru că, dacă cineva consideră durerea cel mai mare rău, care se întâmplă mai devreme sau mai târziu tuturor, nimeni nu poate fi fericit. Remediul pentru Cicero este să știi cum să înduri, în felul acesta se comportă înțeleptul. El spune că în educația lor nu erau obișnuiți să suporte durerea, un exemplu fiind poeții care reprezintă eroi care se plâng și determină slăbirea sufletelor. [51] Cicero continuă apoi să demonteze filosofia lui Epicur , o filosofie care îi este falsă și dăunătoare, de fapt consideră chiar și cea mai mică durere mai rea decât cea mai mare dezonoare. În schimb, omul trebuie să știe să se stăpânească pe sine, privind la cele patru virtuți cardinale , prudența, dreptatea, cumpătarea și tăria, care sunt esențiale unul pentru celălalt. Durerea este depășită cu răbdare. Oboseala și durerea sunt diferite, de fapt prima este executarea de către corp sau suflet a unei activități împovărătoare, în timp ce durerea este „o mișcare bruscă a corpului, în contrast cu simțurile” [52] . Dar, dacă cineva se obișnuiește cu oboseala, se obișnuiește și cu durerea, la fel ca soldații, nu este o coincidență faptul că cuvântul armată (exercitus, da exercere - a exercita) este folosit [53] , în același mod înțeleptul . Cuvântul virtute (virtus) derivă din vir (om) [54] ; virile este cetatea care se exprimă în două sarcini principale, disprețul față de moarte și cel față de durere. Cel mai înalt bine este virtutea sau cea care își are originea în ea sau este de dorit în sine, ceea ce este lăudabil prin natură. Virtutea, susține Cicero, se realizează prin utilizarea minții. Acesta din urmă este împărțit în două părți, partea care constituie rațiunea și partea care îi lipsește, care în înțelept trebuie să asculte prima. De fapt, omul înțelept se stimulează și se înarmează, cu efort, încurajare și dialog interior, sufletul este ca trupul, la fel cum mușchii pentru ridicarea greutăților trebuie să se antreneze și să fie încordați, în același mod în care sufletul trebuie să fie încordat și folosit a indura. [55] Durerea și oboseala sunt mai bine suportate dacă acționăm pentru ceea ce este nobil, pentru nobilimea morală și pentru glorie. În acest fel greutățile devin tolerabile, ca și pentru soldat, la fel pentru politician și pentru înțelept. Acest Cicero spune că trebuie făcut fără ostenție și departe de oameni, deoarece publicul adevărat este conștiința. [56]

Cartea a III-a

cuvânt înainte

Aici Cicero își exprimă concepția că omul prin natură nu este departe de virtute [57] , totuși calea către o viață dreaptă este împiedicată de opiniile eronate care ne îndepărtează de posibilitatea realizării fericirii. Aceste opinii derivă din educația oferită de părinți copiilor, de profesori, de poeți ale căror cuvinte sunt învățate pe de rost, din mulțime, din schimbul de glorie care este o consecință directă a acțiunilor corecte, definite ca „laudă concordantă a celor cinstiți”. [58] , cu popularitatea care nu face altceva decât să aprecieze vicii și defecte [59] .

Când sufletul este desfigurat de pasiuni până la atingerea nebuniei, devine necesar să-l supunem unui tratament pe care Cicero nu îl poate identifica decât în ​​filozofie [60] .

Cartea a III-a

Tema celei de-a treia cărți este ridicată de o întrebare pusă de unul dintre cei prezenți în Academie, care a susținut că până și înțelepții ar putea fi supuși pasiunilor [61] . Cicero începe să se ocupe de acest subiect începând cu expunerea în formă silogistică a paradoxului stoic conform căruia „orice prost este nebun”:

„Toate pasiunile sufletului, atunci filosofii le numesc boli, și susțin că nu există o persoană prostească care să fie liberă de aceste boli, prin urmare toți cei neînțelepți sunt nebuni [nebuni]” [62] .

El continuă în discuție folosind la început metoda stoică a logicii propozițiilor care i-a permis să își asume o precizie conceptuală mai mare [63] . Pentru a aborda problemele mai în profunzime, încercând să investigheze cauzele lor, el preferă în schimb metoda academico-peripatetică care folosea un limbaj mai puțin spinos și mai rafinat decât cel folosit de stoici, deși peripateticul nu împărtășea teoria „terenul de mijloc”, adică viziunea pentru care s-a crezut că poate limita pasiunile fără a fi nevoie să le eradică definitiv [64] .

Cu o serie de silogisme el demonstrează că sufletul omului înțelept nu poate fi în nici un fel supus suferinței deoarece este înzestrat cu putere, frugalitate, nu animat de mânie, liber de invidie și compasiune, pasiuni care, dacă ar exista, ar atrage suferința [65] . El continuă să abordeze problema mai larg prin metoda academică peripatetică, rămânând totuși legat de opiniile stoicilor care, în ochii săi, au arătat o mai mare acutitate în acest domeniu [66] . Pasiunile sunt mișcări ale sufletului care se mișcă împotriva rațiunii, pentru a le elimina este necesar să se identifice cauzele pe care stoicii le văd despre opinie [67] .

Ele sunt împărțite în patru feluri : două apar din opinia bunurilor și sunt o bucurie imoderată pentru bunurile actuale și dor de bunuri presupuse. Celelalte două apar din opinia relelor și sunt frica care derivă din opinia unui rău viitor și suferința care apare din opinia unui rău prezent [68] . Cele mai grave rele sunt cele care rezultă din suferință, deoarece distrug complet sufletul.

Cicero susține parțial punctul de vedere cirenaic conform căruia în principal răurile bruște produc suferința, argumentând că cu siguranță reflectarea asupra a ceea ce ni se poate întâmpla în viață, asupra condiției umane, contribuie la calmarea durerii. Cu toate acestea, lipsa previziunii nu poate fi considerată ca fiind singurul aspect care provoacă suferințe, de exemplu faptul că răul este recent și că este nevoie de timp pentru a-l atenua ar putea ajuta la alimentarea acestuia [69] . Reflecția asupra condiției umane comune rămâne, totuși, un aspect important în Cicero, care împotriva lui Carneades, se identifică ca o metodă de consolare, deoarece ajută la suportarea durerilor cu măsură, nu le mărește și nici nu poate fi considerată adecvată celor care sunt răi și se bucură de durerea altora, așa cum pretindea Carneade [70] . Dar critica majoră este rezervată de Cicero lui Epicur [71] Conform concepției epicuriene nu are sens să ne gândim la un rău care s-ar putea întâmpla, întrucât gândul în sine ar constitui deja un rău și dacă acest lucru nu se va întâmpla atunci nefericirea va fi adus pentru nimic [72] . La această viziune Cicero se opune că reflectarea asupra condiției umane găsește un remediu pentru adversitate printr-o triplă ordine de consolare: gândirea întotdeauna că ni se poate întâmpla ceva ajută la reducerea durerii, ajungem să înțelegem că afacerile umane sunt suportabile de om și că nu există rău în lucrurile pentru care nu suntem de vină [73] .

Cealaltă critică pe care o adresează filosofului hedonist se referă la faptul că susține că este posibil să uiți durerile prin îndreptarea atenției asupra bunurilor, ceea ce este puțin probabil pentru Cicero mai ales în virtutea identificării epicuriene a celui mai înalt bine cu plăcere [ 74] :

„Mi se pare că cel mai înalt bine este în suflet, în timp ce el este în trup; pentru mine în virtute, pentru el în plăcere " [75] .

Rămânând fidel metodei academice de revizuire a tuturor concepțiilor dogmatice, el critică, de asemenea, viziunea peripatetică [76] pentru care cauza suferinței nu poate rezida în voința noastră, dar este o consecință naturală a relelor care ni se întâmplă, împotriva cărora nu putem nimic . Împotriva acestora, el susține că cauza suferinței nu poate fi în natură, ci doar în opinie [77] .

În concluzie, el identifică trei remedii în consolare, primul constă în a demonstra că nu există rău sau dacă există este foarte mic, al doilea în a reflecta asupra stării generale a vieții umane, în special a celor care suferă, al treilea în a crede că a te lăsa copleșit de durere nu aduce niciun avantaj și este un semn al prostiei [78] . Omul înțelept nu poate fi cuprins de suferință, deoarece este inutil, nu derivă din natură, ci dintr-o eroare a voinței, este acceptat fără motiv și, în consecință, nu este în niciun fel compatibil cu înțelepciunea [79] .

Cartea a IV-a

cuvânt înainte

Cicero subliniază motivele pentru care adevărata filozofie, cea care a derivat de la Socrate și a continuat cu peripateticii și stoicii, nu a lăsat nicio dovadă în latină, deși nu s-ar putea spune că la Roma nu exista un interes antic pentru studiile filosofice [80] . I romani cercavano di conseguire nella vita piuttosto che negli scritti la scienza del vivere bene, erano impegnati in grandi imprese e pensavano fosse difficoltoso diffondere questo tipo di studio tra gente non acculturata, non a caso a Roma si diffuse soprattutto la filosofia epicurea per il suo richiamo al piacere e per la scarsa difficoltà che richiedeva nell'essere compresa [81] .

Libro IV

In questo quarto libro l'intento di Cicerone è quello di dimostrare che il saggio è libero da ogni passione e per farlo sviluppa un'intensa trattazione che come nel libro precedente, parte dalle minuziose definizioni e ripartizioni che gli stoici danno delle passioni, per poi passare a delineare dei metodi di cura delle stesse facendo riferimento a quelli di Cleante [82] e Crisippo [83] .

Mentre per le tre passioni: gioia, bramosia e paura, gli stoici avevano individuato in corrispondenza di ognuna altri tre contrapposti stati di equilibrio, ciò non fecero per l'afflizione. La bramosia e la gioia appartengono all'opinione dei beni. È naturale essere attratti dal bene ma se questo avviene in maniera smodata si tratterà di bramosia, se avviene con equilibrio si tratterà invece di volontà , questa appartiene solo al saggio ed è definita dagli stoici come la facoltà di desiderare secondo ragione [84] . Lo stato di equilibrio che si contrappone alla gioia è invece la contentezza che indica il modo in cui l'anima, che si trova in una condizione di bene, si lasci coinvolgere in modo equilibrato e non smodato come invece avviene per la gioia. È naturale anche cercare di prendere le distanze dal male, ora se questo avviene con ragione ed equilibrio si tratterà di precauzione che è propria solo del saggio, in caso contrario, cioè se questo si verifica con prostrazione, allora si tratterà di paura che è propria solo degli stolti. Sembra evidente che non esiste un corrispettivo stato di equilibrio che si contrapponga all'afflizione, questo perché per i mali presenti non esiste uno stato preciso nei sapienti [85] .

Ad ogni passione corrispondono diverse specie [86] :

  • All'afflizione corrispondono l'invidia, la rivalità, la gelosia, la compassione, l'angoscia, il cordoglio, la tristezza, la sofferenza, il dolore, il lamento, l'inquietudine, la pena, l'abbattimento, la disperazione.
  • Alla paura corrispondono la pigrizia, la vergogna, il terrore, il timore, lo spavento, lo smarrimento, lo sconvolgimento, l'ansia.
  • Al piacere corrispondono la malevolenza, il diletto e l'ostentazione.
  • Alla bramosia corrispondono l'ira, il furore, l'odio, l'inimicizia, il rancore, l'instabilità e la smania.

Alla base di tutte queste gli stoici individuano l'intemperanza che agisce contro il volere della ragione a differenza della temperanza che è quella virtù che ci permette di obbedire ai suoi precetti, di placare gli istinti garantendo quell'armonia che determina la salute dell'anima [87] . Solo l'anima del saggio libera da passioni e temperata può essere felice. A questo proposito muovendo oltre le schematizzazioni e definizioni stoiche per parlare dei i metodi che curano l'anima e la liberano dalle passioni, Cicerone comincia criticando due concezioni peripatetiche. La prima è rivolta all'idea per cui sarebbe possibile porre un limite alle passioni, sostenendo che è impossibile porre un limite al vizio perché l'anima una volta sconvolta ed eccitata non potrà che peggiorare [88] :

“[…] chi infatti pone un limite ai vizi, se ne assume una parte; cosa che oltre ad essere odiosa di per sé, è tanto più molesta perché i vizi si muovono su un terreno scivoloso e, una volta eccitati, rotolano all'ingiù, e non c'è modo per fermarli” [89] .

Altro punto in cui è in disaccordo con i peripatetici è la visione per cui le passioni oltre ad essere naturali, ci sono state date dalla natura per il nostro bene. Vedono ad esempio nella collera lo strumento per affinare il coraggio, nell'afflizione ciò che ci aiuta a scontare le nostre colpe [90] . A questo proposito Cicerone adduce una serie di esempi che testimoniano vicende dove si poteva dire che questi uomini erano animati da fortezza ma non da collera come l'Aiace di Omero quando affronta Ettore, il pontefice Massimo Publio Cornelio Scipione Nasica [91] quando muoveva contro Tiberio Gracco e via dicendo [92] . Riprende la definizione che Crisippo dà della fortezza e si spinge sino al punto di considerare agli stoici come gli unici veri filosofi [93] :

“La fortezza è la cognizione di ciò che si deve sopportare o la disposizione dell'anima che, nel soffrire e nel sopportare, ubbidisce senza timore alla legge suprema” [94] .

Esclusa la visione peripatetica del porre un limite alle passioni è importante cercare il modo per estirparle, curarle. A questo proposito Cicerone fa riferimento a dei metodi di cura delle passioni:

Il metodo di Cleante per cui le passioni possono essere cancellate partendo col far notare come in realtà non sia un bene ciò da cui nasce gioia e bramosia, e non un male ciò da cui nasce paura ed afflizione [95] .

Il metodo di Crisippo consiste invece nel dimostrare che le passioni sono in sé viziose, non sono né naturali né necessarie. Un'altra via indicata da Cicerone è quella che vuole eliminare sia le opinioni errate che le afflizioni che risulta essere la più utile ma anche la più complicata e per questo non percorribile da tutti [96] .

Al di là di questi differenti metodi che i filosofi delineano, tutti devono essere concordi nel considerare viziosi e quindi da estirpare i moti dell'anima che vanno contro la ragione ossia le passioni, a prescindere dal fatto che siano beni o mali le opinioni che le generano. Quindi tutti devono incontrarsi un unico metodo di cura che non si preoccupi di indagare sulla natura di ciò che genera le passioni (cioè se sia un male o un bene) ma si occupi di estirpare il turbamento in sé [97] .

La radice delle passioni non può che risiedere nelle opinioni, nei giudizi soggettivi, errori che la filosofia può aiutare ad estirpare [98] :

“Ma sia per l'afflizione che per le altre malattie dell'anima il rimedio è uno solo: dimostrare che dipendono tutte dall'opinione e dalla volontà e che vengono accolte perché si crede sia giusto così. Questo errore che costituisce per così dire la radice di tutti i mali, la filosofia promette di estirparlo completamente. Affidiamoci dunque alle sue cure e permettiamole di guarirci. Finché infatti tali mali risiedono dentro di noi, non possiamo non dico essere felici, ma neppure sani. In conclusione, o affermiamo che con la ragione non si può raggiungere nessun risultato - quando, in realtà, senza ragione non c'è nulla che possa avvenire correttamente - oppure, visto che la filosofia consiste nell'apporto di principi razionali, chiediamo ad essa, se vogliamo essere onesti e felici, ogni aiuto e sostegno per una vita onesta e felice” [99] .

Libro V

Proemio

In questo libro sembra emergere con maggior evidenza un Cicerone sconvolto dalla “tempesta di gravissime vicende” [100] che ritrova nella filosofia quel rifugio che da bambino aveva già scoperto ma dal quale si era allontanato. Il tema affrontato in questo libro: la virtù basta da sola a rendere un uomo felice , è da lui stesso considerato il “più importante e nobile” [101] fra tutte le concezioni filosofiche. Rivolge alla filosofia un inno di lode [102] , essa ha dato origine alla civiltà, senza la sua guida l'umanità sembra destinata a perdersi, il singolo solo seguendo i suoi principi potrà evitare gli errori, perseguire la virtù ed avere una vita tranquilla.

Libro V

Anche qui nel dimostrare al suo interlocutore che la virtù basti da sola a garantire la felicità, mostra la sua vicinanza alle tesi stoiche in contrapposizione alle posizioni di Aristo e Antioco [103] . Per gli Stoici poiché non esistono beni al di fuori della virtù, essa sarà l'unica a garantire la felicità. Tutte le vicende umane, gli eventi determinati dal caso, non potranno nulla contro il saggio pago dell'unico bene che si possa desiderare, la virtù [104] . Nella visione di Antioco e Aristo, invece, seppure il sommo bene coincideva nella virtù, esistevano beni minori come la ricchezza, la salute, la gloria, l'onore che contribuivano a rendere un uomo ancora più felice. Concezione poco coerente per Cicerone perché annoverando tra i beni anche ciò che non rientra nella virtù si pongono le condizioni per l'infelicità, in quanto venuto meno un di questi beni instabili e indipendenti dalla nostra volontà, non si potrà certo dire più di essere felici [105] .

È importante che la povertà, la bassa estrazione sociale, la perdita dei cari, il dolore fisico, l'esilio, non vengano considerati dei mali, ma piuttosto eventi voluti dal caso contro cui non si può nulla, se non mantenere un atteggiamento virtuoso di indifferenza [106] . A tal proposito Cicerone critica ancora Aristo e Atioco ea questi aggiunge Aristotele e altri che seppur affermavano che il sapiente è sempre felice, considerando le situazioni date dalla sventura dei mali, mettevano a repentaglio la felicità di quest'ultimo che certo non poteva essere immune dal caso [107] .

Cicerone fa notare che il precetto per cui la virtù garantisce la felicità non era una prerogativa stoica essendo già presente in Platone [108] che nel Gorgia chiaramente afferma che i giusti sono felici mentre non si può dire lo stesso dei malvagi [109] o ancora nel Menesseno dove dice che è felice chi ripone speranza in sé stesso [110] .

In polemica con i Peripatetici che dividono i beni in tre categorie, beni dell'anima, del corpo e della fortuna, sostiene che “nessuno può essere felice se non in presenza di un bene stabile, fisso e perenne” [111] e la virtù è l'unico bene che possegga queste caratteristiche. L'uomo felice è colui che non teme di poter perdere qualcosa perché tutto ciò che possiede dipende da sé stesso, ha “fortezza” [112] ed “autocontrollo” [96] l'una lo protegge da paura ed afflizione, l'altro dalla bramosia e dalla gioia smodata [113] . Cicerone considera il fatto che seppure la migliore definizione di sommo bene la diedero gli Stoici, gli altri filosofi di cui non condivideva le teorie manifestarono comunque spiriti virtuosi [114] . Riporta una serie di esempi a testimonianza di questo: Epicuro, era il filosofo che identificava il sommo bene con il piacere, ma nello stesso tempo teneva in gran conto la sobrietà [115] , Senocrate [116] aveva rifiutato la cospicua somma di denaro che gli era stata offerta da ambasciatori di Alessandro invitandoli ad una modesta cena per far capire loro quanto poco bastava per vivere bene [117] , Democrito [118] si compiaceva del fatto che nessuno l'aveva riconosciuto ad Atene a testimonianza del proprio rifiuto di gloria [119] .

La povertà non potrà in alcun modo intaccare la felicità del sapiente, né la bassa estrazione sociale, né l'impopolarità, anzi egli disprezza gli “onori del popolo” cosa che Cicerone stesso dice di essersi pentito di non essere riuscito a fare [96] . Persino l'esilio non è un male per il saggio, perché non teme il disprezzo del popolo né la sottrazione dei beni, tra l'altro Cicerone si domanda che valore possa avere una civitas che scaccia i sapienti [120] . Il saggio potrà essere felice anche se cieco e sordo perché non considera questi dei mali [121] e se i dolori fisici dovessero essere troppo forti non c'è motivo per cui debbano essere sopportati essendoci un'altra possibilità: la morte dove si trova rifugio per l'eternità e dove viene meno ogni sensazione [122] . In conclusione Cicerone afferma che la cosa fondamentale, a prescindere da come i filosofi definiscano il sommo bene , è che tutti quelli degni di questo nome riconoscano al saggio la possibilità di una vita felice [123] .

Struttura e argomento dell'opera

I destinatari dell'opera

A differenza dell'oratoria, era opinione comune che la filosofia non andasse alla ricerca di un pubblico esteso, ma che fosse invece riservata a un pubblico elitario, una cerchia riservata di intellettuali che potessero comprenderne a pieno l'importanza. Le letteratura filosofica che circolava a Roma era per la maggior parte in testi originali greci, destinati ai pochi dotti capaci di tradurre. Quello che possiamo immaginare è una filosofia prettamente di carattere tecnico e scolastico [124] . Un altro genere di filosofia, contemporanea a Cicerone, che si stava diffondendo anche negli strati più umili della popolazione, per il suo carattere consolatorio e ottimistico, era l'epicureismo, che risultava odioso a Cicerone per la sua forma sciatta e trascurata e per il suo invito al disimpegno dall'attività politica e civilmente impegnata e al piacere. L'identificazione dei destinatari delle Tusculanae è difficile; difatti sembra che Cicerone si muova su due livelli: il primo che vede nella filosofia un carattere totalmente assorbente, come afferma nel proemio del secondo libro, quindi riservata ad un'élite di intellettuali; il secondo, invece, che vede nella filosofia una guida al comportamento e una medicina dell'anima, destinata ad un pubblico di “occupati” [125] , di gente attivamente impegnata. La filosofia in questo modo, non rimane come qualcosa di solamente teorico, ma si trasforma in una guida pratica alla vita e alla morale.

L'interlocutore e la messa in scena

Se è così difficile individuare il pubblico a cui vuole rivolgersi con questi libri Cicerone, è anche perché l'interlocutore a cui si rivolge è praticamente, nascosto e quasi fasullo. Cicerone compone i libri a mo' di dialogo tra lui ei suoi discenti e amici, con cui conversa la mattina di argomenti retorici e nel pomeriggio di filosofia nella sua villa di Tusculum. Sceglie questa ambientazione perché, dall'epistolario, veniamo a conoscenza di come questa villa sia la più amata. Ma, a differenza di altre opere, qui l'ambientazione è solo citata; vi è una povertà scenica analoga solo al “ Brutus”. Alla povertà scenografica corrisponde una inconsistenza del personaggio dell'interlocutore, questo è un semplice discente, e volutamente Cicerone fornisce pochi cenni, presentandocelo più come un “tipo” che come un personaggio reale. Egli è “uno dei presenti” a cui Cicerone si rivolge per avere uno spunto per dare avvio ad una conversazione [126] . Ad ulteriore sostegno della tesi dell'inconsistenza del personaggio è il modo con cui si rivolge a questi, egli presenta nei suoi confronti un atteggiamento presuntuoso ed arrogante, di superiorità e saccenza.

Carattere e stile

Nelle Tusculanae disputationes, come dice il titolo “ Conversazioni a Tusculo ”, l'argomentazione è articolata come un dialogo tra Cicerone, il maestro, e il discente fittizio. Il dialogo è “espositivo” [127] , di matrice aristotelica, con l'interlocutore che di tanto in tanto interviene e espone i suoi dubbi e le sue incertezze. Lo stile è quasi quello della diatriba, per la presenza di domande retoriche e la ricchezza di esempi. Questo modo di insegnare era tipico delle scuole di filosofia di matrice ellenistica, poiché denunciando l'inconsistenza della tesi opposta, si arrivava facilmente a dimostrare la validità e l'efficacia della propria tesi. Gli interventi del personaggio “tipo” sono in realtà funzionali a presentare spunti di riflessione per Cicerone, ea dissolvere le incertezze e le obiezioni, che gli si potevano muovere. I libri si presentano come una dossografia di letteratura filosofica, con i vari stili di pensiero che Cicerone presenta per i vari argomenti. Il dialogo diventa così, più che altro, un suo “monologo” [127] , in cui egli ha come obiettivo quello di costruire una morale valida che si possa seguire nel corso della vita, rivolgendosi prima di tutto a sé stesso che agli altri.

Note

  1. ^ King, J., Tusculan Disputations: Introduction , Loeb Classical Library , (1927).
  2. ^ Pani 2008, pp. 182-183.
  3. ^ Ferrary 1982, pp. 790-791.;Lepore, 1999 pp.878-879.
  4. ^ Narducci 2005, p.173.
  5. ^ Ferrary 1982, p.736.
  6. ^ Marco Tullio Cicerone, ad familiares, 5.7. ;BUR 2007
  7. ^ Marco Tullio Cicerone, ad Attico. 3 giugno 60, 2.1.6. UTET 1998.
  8. ^ Tusculanae disputationes 1996, introduzione p.6.
  9. ^ Tusculanea disputationes, 1996, introduzione, pp 7-8.
  10. ^ Pani 2008, p.147.
  11. ^ Pani 2008, p.147; Todisco 2008, pp, 168-169.
  12. ^ Ferrary 1982, p. 726.
  13. ^ Pani 2008, p.147; Ferrary 1982, pp 731-736.
  14. ^ Ferrary 1982, pp. 766-767; Lepore 1999, p.879.
  15. ^ Narducci 2005, p.175; Tusculanae disputationes 1996, introduzione p.12.ivi Proemio II libro.
  16. ^ Tusculanae disputationes 1996,V5.; Per l'analisi dell'inno che Cicerone fa alla filosofia: Grilli 1971, p. 179.
  17. ^ Narducci, Introduzione a Cicerone , Laterza, 2009, p. 174.
  18. ^ a b Opera, Introduzione di Narducci pag. 8
  19. ^ a b Narducci, Introduzione a Cicerone , Laterza, 2009, p. 179.
  20. ^ Dizionario d'antichità classiche, Oxford, p. 226. Per l'adesione di Cicerone al probabilismo neoaccademico: Pohlent 1967, p.558.
  21. ^ Ferray 1982, p. 734.
  22. ^ Enciclopedia di filosofia , le Garzantine, 2008, p.377
  23. ^ Narducci 2005, p.180.
  24. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford , vol. I, p. 348; per l'interpretazione del probabilismo di Filone: Levy 1992, pp.49 e 491; Narducci 2005, p.180.
  25. ^ N.Abbagnano, G. Fornero, Itinerari di filosofia , vol. 1B,2002, p. 460;
  26. ^ Narducci 2005, p. 180.
  27. ^ Pohlent 1967, p. 550; Levy 1992, p. 470.
  28. ^ Tusculanae disputationes 1996, V33; per l'interpretazione di questo passo in chiave politica: Lepore 1999, p. 879.
  29. ^ Levy 1994, p. 467; Bringmann 1971, p. 160; Narducci 1989, p. 71: Tusculanae disputationes 1996, introduzione, p. 28.
  30. ^ Pohlent 1967, p. 29; Narducci 1989, p. 75.
  31. ^ Pohlenz 1967,p,560.
  32. ^ Tusculanae disputationes 1996, introduzione p.30.
  33. ^ Cfr Narducci, La storia dell'eloquenza romana nel Brutus , saggio introduttivo a Cicerone, Bruto, Milano 1995 (BUR L1026), p. 5 sgg.
  34. ^ Opera, Introduzione di Narducci, pp. 6- 7
  35. ^ Opera I
  36. ^ Opera I [ I 1]
  37. ^ Opera I [V 9]
  38. ^ Opera I [VII]
  39. ^ Platone, Phaedr. 245 ce.
  40. ^ Opera I [XXIII 54]
  41. ^ Panezio, fr. 83 van Straaten
  42. ^ Opera I [XXXIII 81]
  43. ^ Opera I [XXXV 87- 88]
  44. ^ Opera I [XXXVIII 91]
  45. ^ Opera I [XXXIX 93]
  46. ^ Opera I [XLII 100]
  47. ^ Opera 1 [XLV 109]
  48. ^ Opera II [I 1]
  49. ^ Opera II [V 13]
  50. ^ a b Opera II [V 14]
  51. ^ Opera II [XI 27]
  52. ^ Opera II [XV 35]
  53. ^ cfr. Varrone, de lingua Latina V 87: “exercitus quod esercitando fit meliore”
  54. ^ Opera II [XVIII 43]
  55. ^ Opera II [XXIII 54]
  56. ^ Opera II [XXVI 64]
  57. ^ Opera, III [I 2].
  58. ^ Opera. III [II3].
  59. ^ opera, III [II 4]; Ferrary 1982, p. 774; Pohlenz 1976, p. 564.
  60. ^ opera, III [III 6].
  61. ^ opera, III [IV].
  62. ^ opera III [IV 9]; Crisippo SVF, III fr.664; Nuova edizione Bompiani, 2002, Crisippo Etica [Ce] 665 - "Tutti gli stolti sono folli, perché, non essendo saggi, compiono ogni azione con una forma di pazzia che equivale alla stoltezza".
  63. ^ opera, III [VI 13].
  64. ^ Tusculanae disputationes, introduzione1996, pp.32-33.
  65. ^ opera, III [VII 14- IX 20*.
  66. ^ opera, III [VIII 22].
  67. ^ opera, III [ IV 7]; [ XI 24].
  68. ^ opera, III [X23-XI24-25]; cfr Zenone, SVF fr.211.
  69. ^ opera, III [XIII 28, XIV 29- 30, XXII 52-53-54].
  70. ^ opera, III [XXV 60-61].
  71. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford , vol. II, pp. 69-71; per la critica ciceroniana ad Epicuro: Pohlenz 1967, p. 560.
  72. ^ opera, III [XV 32].
  73. ^ opera, III [XVI 34].
  74. ^ opera, III [XIX 46- XX 47-48-49].
  75. ^ opera, III [XXI 50].
  76. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford , vol. III, p. 83.
  77. ^ Opera, III [XXIX 71].
  78. ^ opera, III [XXXII 77].
  79. ^ opera, III [ XXXIV 82].
  80. ^ opera, III [III 5-6].
  81. ^ opera, III [ III 6- , IV 7].
  82. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford, vol. I, p 448.
  83. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford , vol I, p.532.
  84. ^ opera, IV [VI 12]; Cisippo, Svf Fr 431.
  85. ^ opera, IV [VI 13- 14].
  86. ^ opera, VI [VII 16, VIII 17-18-19, IX 20-21].
  87. ^ opera, IV [IX 22].
  88. ^ opera, IV [XVII 38- 39-40, XVIII 41].
  89. ^ opera, IV [XVIII 41].
  90. ^ opere, IV [XIX 43].
  91. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford, vol III. p.386.
  92. ^ opera, IV [49- 50, XXIII 51-52]
  93. ^ opera VI [XXIV 53].
  94. ^ SVF III fr; Nuova edizione Bompiani 2002:[Ce] 285 -"La fortezza è dunque una disposizione dell'animo alla sopportazione, in ottemperanza di una legge superiore, oppure è la capacità di mantenere saldo il giudizio anche alla presenza di eventi che paiono minacciosi, e quindi di accettarlo o evitarli; oppure è la scienza che secondo un criterio stabile, giudica le cose temibili, quelle non temibili o quelle del tutto indifferenti. [...]''.
  95. ^ opera, IV [XXVIII 60].
  96. ^ a b c ivi.
  97. ^ opera, IV [XXVIII 60-61].
  98. ^ opera,IV [XXXVIII 82].
  99. ^ opera, IV [XXXVIII 83-84].
  100. ^ opera, V [II 5].
  101. ^ opera, V[I 1].
  102. ^ Supra contesto storico e culturale.
  103. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford, vol.I, p.125; opera V [VIII 21-22-23]; per la concezione che Cicerone aveva della virtù vedere: Pohlenz 1967, pp. 563-564.
  104. ^ opera, V[IV 15-16-17, VII 18-19-20].
  105. ^ opera, V [VIII 21-22-23], introduzione, p. 36.
  106. ^ opera, V [X 28].
  107. ^ opera, V [X 30-31].
  108. ^ Introduzione 37.
  109. ^ Platone, Gorgia 470 de.
  110. ^ Menex. 247e-248a.
  111. ^ opera, V [XIV 40].
  112. ^ opera,V [ XIV 42].
  113. ^ ivi
  114. ^ opera, V [XXXIII 90].
  115. ^ opera, V [XXXII].
  116. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford , vol. III, pp. 427- 428.
  117. ^ opera, V [XXXII 91].
  118. ^ Dizionario d'antichità classiche di Oxford , vol. I, pp. 583-585.
  119. ^ opera, V [XXXVI 104].
  120. ^ opera, V [XXXVII 106- 107- 108].
  121. ^ opera, V [XXXVIII 111], V [XL 116].
  122. ^ opera, V [XL 117, XLI 118]
  123. ^ opera, V [XLI 120].
  124. ^ Opera, Introduzione di Narducci, p. 12
  125. ^ Opera, Introduzione di Narducci, p. 14
  126. ^ Sull'interlocutore delle Tusculanae cfr. l'introduzione di M. Pohlenz al suo commento ai primi due libri dell'opera, Struttgart, 1957, p. 22; e quella di J. Humbert all'edizione dell'opera nella Collection Budè, Paris, 1931, p. IV.
  127. ^ a b Opera, Introduzione di Narducci pag 19

Fonti

  • «Cicero» , Encyclopedia of Philosophy , University of Tennessee
  • Marco Tullio Cicerone, Tusculanae disputationes , introduzione di E. Narducci, traduzione e note di Lucia Zuoccoli Clerici, Milano, Rizzoli, 1996.

Bibliografia

  • E. Narducci, Introduzione a Cicerone , GLF Editori Laterza 2005. pp 172–197.
  • JL Ferrary, Le idee politiche a Roma nell'età repubblicana , in L. Firpo (a cura di), "Storia delle idee politiche, economiche e sociali" , vol. I, Torino, 1982. pp. 723–795.
  • E. Lepore, Il pensiero politico romano del I secolo , in A. Giardina, A. Schiavone (a cura di), "Storia di Roma" , Vol. II., Torino, Einaudi, 1999. pp. 857–877.
  • M. Pohlenz, La stoa. Storia di un movimento spirituale , Trad. it. Firenze, 1967. pp. 29, 550, 558-566,
  • ( FR ) C. Levy, Cicero Accademicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne , Roma, 1992. pp. 467–470.
  • ( DE ) K. Bringmann, Untersuchungen zum späten Cicero , Göttingen, 1971. p. 160.
  • A. Grilli, I problemi del «de republica» di Cicerone , Brescia, 1971, p. 179.
  • E. Narducci, Modelli etici e società. Un'idea di Cicerone, Pisa, 1989, p. 71, 75.
  • Cicerone, Lettere ai Familiari , a cura di Alberto Cavarzere, introduzione di E. Narducci; traduzione e note di F. Boldrer, Milano, BUR, 2007 p. 449.
  • Cicerone, Epistole ad Attico, Libri I-VIII a cura di Carlo di Spigno, UTET, 1998.
  • N. Abbagnano, G. Fornero, Itinerari di filosofia , vol. 1B, dall'Ellenismo alla Scolastica, edizione di Giovanni Fornero. p. 460.
  • Dizionario d'antichità classiche di Oxford , a cura di M. Cary, JD Denniston, J. Wight Duff, AD Nock, WD Ross, HH Scullard, edizione italiana a cura di M. Carpitella, Alba, EdizioniPaoline.
  • Enciclopedia di filosofia , Le Garzantine, Milano, Garzanti Editore, 2008, p. 180.
  • M. Pani, E. Todisco, Storia romana. Dalle origini alla tarda antichità, Carocci editore 2008 Roma.pp. 182–183, 147, 168-169.
  • ( LA ) SVF H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta , Leipzig , 1905-1924.
  • Stoici Antichi. Tutti i frammenti. Raccolta di H. von Arnim, Roberto Radice (a cura di), testo greco a fronte, Giovanni Reale (presentazione di), Milano, Bompiani, 2002

Altri progetti

Collegamenti esterni

Controllo di autorità VIAF ( EN ) 7010152140000511100001 · LCCN ( EN ) n82163600 · GND ( DE ) 4124662-7 · BNF ( FR ) cb12194403k (data)