Natura umana

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Notă despre dezambiguizare.svg Dezambiguizare - Dacă sunteți în căutarea altor utilizări, consultați Natura umană (dezambiguizare) .

Natura umană este ansamblul trăsăturilor distinctive, inclusiv moduri de gândire , simțire și acțiune, pe care oamenii tind să le aibă în mod natural, indiferent de influența culturii .

Întrebările despre care sunt aceste trăsături, ce le determină și cum este fixată natura umană sunt printre cele mai vechi și importante probleme ale filosofiei occidentale. Aceste întrebări sunt implicații deosebit de importante în domeniul eticii , politicii și teologiei . Implicațiile complexe ale acestor probleme sunt tratate și în „ artă și literatură” , în timp ce multiplele ramuri ale științelor umane formează împreună un domeniu important de cercetare asupra naturii umane și a întrebării despre ceea ce înseamnă a fi om.

Definiția ființei umane ca fiind superioară prezenței în el / ea unui element nemărginit ( minte , suflet , spirit , ...) care o face capabilă să proceseze concepte, să facă alegeri și să răspundă în mod responsabil, nu este un concept intuitiv dar rezultatul unui proces îndelungat pe care gândirea greacă arhaică ajunge la antropologia filosofică modernă. Printre ramurile științei contemporane asociate cu studiul naturii umane se numără antropologia , sociologia , sociobiologia și psihologia , în special psihologia și dezvoltarea evoluției .

Mormântul scafandrului (480-470 î.Hr.): placa superioară. Muzeul Național Arheologic din Paestum . „Dar este sigur că scufundarea care împodobește a cincea foaie a acestui mormânt în cauză poate fi explicată ca o alegorie a eliberării sufletului de greutatea corporală coruptibilă ...” Apa ar reprezenta „Okeanos din întreaga lume și scufunda trecerea de la viață la moarte [1]

Ființa umană în mituri și filozofia antică

De la primele reflecții asupra ființei umane exprimate în mituri , poezie și texte religioase, ajungeți la filosofia care pune următoarele întrebări:

  • relația pe care o are ființa umană cu zeii;
  • locul ființei umane în cosmos ;
  • este ființa umană o structură fizică simplă sau există un suflet în el? Cum se leagă acest lucru de corp?

În concepțiile antice, condiția ființei umane față de zei oscilează între luarea în considerare a mortalității sale și ideea că în ființa umană există un element de excelență care îl face similar cu zeii nemuritori.

În același mod, se crede că ființa umană ocupă o parte foarte mică în univers sau că există un fel de rudenie între ființe umane, microcosmos și lume, macrocosmos , unde își păstrează superioritatea asupra tuturor ființelor pentru raționalitatea le distinge.

Poeme homerice

În poeziile lui Homer , corpul uman nu este niciodată menționat ca fiind adoptat ulterior de soma, ci folosind termeni care se referă la membre, membre, piele. În Homer soma va cadavra. Chiar și aspectul psihologic este redat cu psihicul , văzut ca esență vitală, sau thymos, sursă de emoții, sau Noos, producție creativă de imagini și gânduri. [2] Deci, se pare că în primele concepții aveți o viziune fragmentată a ființei umane ca un complex facultativ care din când în când / o determină la diferite comportamente. În Homer, ființa umană este văzută mai presus de orice în relația cu zeii în fața cărora este caracterizat de mortalitatea și inferioritatea sa față de puterea și cunoașterea divină. Când ființa umană își pierde sufletul, își pierde toată consistența și devine o umbră într-o lume dureroasă prevestită de bătrânețe.

«... Cine ești tu, cel mai îndrăzneț războinic, dintre oamenii muritori?
[...] Dacă, pe de altă parte, unul dintre nemuritori a venit aici din cer
Nu m-aș lupta cu zeii cerești ...
Dar dacă ești unul dintre muritori ...
apropie-te, că atingi mai repede granița morții ". [3]

Dar întotdeauna în Homer precaritatea ființei umane cunoaște o răscumpărare imediat după moarte de unde se nasc vieți noi

«Așa cum și care este descendența frunzelor este descendența oamenilor.
Vântul întinde multe frunze pe pământ, dar pădurea este luxuriantă
alții germinează, iar ora primăverii revine;
la fel și descendența oamenilor, unul înflorește și celălalt se estompează ". [4]

În poezia antică, concepțiile despre natura ființei umane muritoare în fața nemuririi zeilor sunt împletite cu cele privind relația ființei umane cu natura, astfel încât o viziune optimistă care exaltă poziția superioară a ființei umane ca un microcosmos similar cosmosului, se apropie inferioritatea umană față de alte ființe naturale. Dar, după cum se poate vedea în Hesiod , există și convingerea că ființa umană este capabilă, cu rațiune și limbaj, să iasă din inferioritatea sa, dovadă fiind mitul lui Prometeu care, împotriva voinței zeilor, a dat foc la oameni.

Orfism

Începând cu secolul al VI-lea î.Hr. Orfismul , doctrina născută din mitul lui Orfeu , contestă contrastul dintre zei și ființe umane: aceștia posedă de fapt un suflet nemuritor de origine divină care închis în corp cu eliberarea morții va reveni la starea inițială. . Această doctrină va alimenta școala pitagorică cu doctrina transmigrației :

«... sufletul este nemuritor, transmigrează în alte specii de ființe vii; într-o anumită perioadă de timp, tot ceea ce a apărut înapoi va reveni la existență și nu este nimic absolut nou ... [5] "

Sofiștii

Sofiștii captează facultățile umane care pot domina alte ființe: limbajul , instrument pentru înțelegerea acestuia, care se formează prin educație, în special a tinerilor dornici să conducă orașul. Respingând orice tradiție filozofică anterioară ca abstractă și inutilă, ei avansează „ antropocentrismul realității:

„Omul este măsura tuturor lucrurilor, a ceea ce sunt așa cum sunt, a celor care nu sunt așa cum nu sunt”

( Protagora [6] )

Socrate

Învățătura socratică își propune să se cunoască pe sine însuși ființei umane făcându-l să descopere, prin dialog , esența sa, logosul , înțeles ca o căutare rațională fără sfârșit a adevărului și a binelui . Socrate, la fel ca moașa, cu Socratic va scoate la lumină discipolii adevărul.

Raționalitatea și limbajul sunt câteva dintre numeroasele daruri primite de la zei care fac din ființa umană stăpânul naturii:

«Spune-mi - a întrebat Socrate - sau Euthydemus, ți-a trecut vreodată prin cap să te gândești cu câtă grijă au oferit zeii lucrurile de care au nevoie oamenii? [...] și ce zici de faptul că este generat în noi un argument rațional ... Și ce zici de faptul că ne-ai dat capacitatea de a ne face să înțelegem cuvintele [7] "

Platon

În dialogul Alcibiade primul [8] Platon confirmă ideea că la om există ceva suflet nemuritor și divin care, în timp ce este încarcerat în corp, îl folosește ca instrument pentru atingerea cunoașterii. Prin urmare, de o natură cu totul diferită de trup, acesta este sufletul, descris într-un mit din Phaedo , asemănător cu acea lume a ideilor și eternă, la care aspiră să se întoarcă:

„Dar acest lucru cel puțin, O Cebete, mi se pare bine spus: că zeii sunt cei care au grijă de noi și că suntem o posesie a zeilor [...] Purificare, așa cum se spune într-un „doctrină antică, nu este, probabil, separarea sufletului de trup cât mai mult posibil și obișnuirea cu adunarea și rămânerea singură în sine, liberă de legăturile trupului? ... [9] "

Așa cum îl face pe Socrate să spună în pasajul citat mai sus, pentru că Platon omul trebuie să aibă grijă de sufletul său pentru a-și respecta originea divină cât mai mult posibil cu acțiuni virtuoase. Scopul omului, potrivit lui Platon, este în esență acela de „a se asimila la divin după propriile sale posibilități”. [10] O expresie că acest rezultat a fost răspândit în rândul creștinilor neoplatonici și mistici .

Platon oscilează între o concepție negativă, în Fedon și în Fedru , a prezenței sufletului în închisoarea impură a corpului pentru a ispăși o vinovăție originală și una pozitivă, în special în Timheu unde sufletul este văzut ca o entitate care face creația și ca simbol al perfecțiunii divine.

Sufletul posedă diverse facultăți (doritoare, irascibile, raționale) al căror exercițiu trebuie armonizat prin raționalitate, realizând astfel în om acea armonie ordonată care este dreptatea. La trei părți ale sufletului se află în oraș-stat trei clase sociale (țărani și negustori, războinici și filozofi) ale căror funcții trebuie menținute în cadrul rolurilor lor respective, pentru că guvernul filosofilor este corect.

Cele trei părți ale sufletului sunt plasate anatomic de Platon: în cap, unde raționalitatea este separată de materialitatea restului corpului de gât, plasate în piept și burtă există partea doritoare și irascibilă care sunt cele mai materiale, destinate dizolvării odată cu moartea. [11] Aranjamentul anatomic al sufletului relevă faptul că omul nu a acționat aleatoriu, ci că totul răspunde unui plan inteligent.

Aristotel

Originea divină a sufletului este confirmată de Aristotel, care elaborează, de asemenea, o filozofie pentru multe aspecte opuse celei lui Platon. Și el afirmă că omul trebuie să-și inspire propriul comportament până la partea sa cea mai nobilă, sufletul, astfel încât, într-un fel, „trebuie să ne facem nemuritori și să facem totul pentru a trăi în conformitate cu partea cea mai înaltă a celor care sunt în noi; dacă și ea este mică prin extensie, prin putere și valoare, excelează mult peste celelalte. " [12]

De fapt, sufletul, antropologia Aristotel, este entelechia [13] a corpului, deoarece transformă în act puterea vieții care are un corp. Prin urmare, sufletul nu este autonom de corp, ca în doctrina platonică: la fel cum nu este posibilă separarea marmurei de figura reprezentată în statuie, tot așa nu se poate distinge, sau cel puțin se poate doar conceptual, sufletul de corpul.

Sufletul posedă trei facultăți a căror posesie distinge ființele vii una de alta. Facultatea care îndeplinește funcțiile esențiale ale vieții este cea vegetativă care aparține plantelor, animalelor și oamenilor. Facultatea care prezidează percepția este cea sensibilă propriu animalelor și bărbaților. În sfârșit, facultatea rațională care aparține doar omului „animal rațional”, plasată în vârful naturii, stăpânul creației și al tuturor ființelor inferioare care sunt materie potențială pentru actualitatea dezvoltării sale.

elenism

O viziune asupra întregului om a gândit în Epicur . Totul este alcătuit din atomi: singura realitate necorporală este golul care, totuși, nu poate, tocmai din cauza imaterialității sale, să efectueze vreo acțiune sau să fie un obiect al acesteia. Corpul este format din atomi și astfel sufletul este format din particule materiale foarte mici și rotunde, răspândite în tot corpul. Odată cu moartea omului atomii care l-au constituit se dezintegrează, nici sufletul care i-a supraviețuit, nici posibila reîncarnare. Dacă omul își va face doctrina, va vărsa credințele false care generează frică, nu va avea frică de moarte și va trăi fără durere dobândind o plăcere catastematico , durabilă și stabilă.

Stoicii

Același epicurian materialist se regăsește în școala stoică fondată de Zenon din Citium : la om și în univers acționează un principiu formal și un material destinat ca „foc”, rațiunea (logos) sau sufletul universal. La om există o mică parte din aceste elemente de origine divină, astfel încât înțeleptul să poată trăi în armonie cu natura adaptându-și viața, condusă după ordinea rațiunii, cu principiul divin de ordonare a cosmosului.

SVF 1 146 Zenon din Citium, stoicul, spunea că nu este nevoie să construim temple pentru zei, este suficient să ai conceptul de Dumnezeu în intelect, sau mai bine zis să crezi că intelectul este o realitate divină: este de fapt nemuritor. /> SVF 1496 Sufletul este difuzat în cosmos și noi înșine suntem creaturi vii în ceea ce avem din el. [14] "

Platonism

În primul secol î.Hr. gândirea platonică revine la modă, care este îndreptată spre dezvoltarea a două concepții contrastante despre om considerate fie într-o poziție de excelență în cosmos, deoarece sufletul său nemuritor îl face asemănător cu divinitatea, fie ca înzestrat cu o natură asta îl îndepărtează de Dumnezeu.

Concepția antică a superiorității omului în platonismul din această perioadă devine o reflecție asupra transcendenței lui Dumnezeu și a distanței care îl separă pe Dumnezeu de om și natură. În primul secol d.Hr., Plutarh din Chaeronea arată că dimensiunea umană este că cota devenind imuabilă aparține doar lui Dumnezeu.

O încercare de reconciliere între cele două teorii se face prin plasarea omului într-o poziție intermediară între divinitate, cu care împărtășește sufletul rațional, și natura pentru că, la fel, are un corp material corupt. Va trebui să facă o alegere liberă: dacă va merge în sus, cu o viață virtuoasă dedicată cunoașterii, sau în jos, asimilându-se unei vieți animale. De fapt, Plotin va afirma:

„Suntem uimiți că există nedreptate la oameni, deoarece judecăm că omul este cel mai prețios lucru din univers și ființa cea mai înțeleaptă dintre toate. În schimb, el stă în mijloc între zei și fiare și se înclină spre unul și altul: unii seamănă cu zeii, alții cu fiarele, majoritatea sunt în mijloc. [15] "

Om medieval și modern

În lucrarea intitulată Umanismul integral (Humanisme integrale) din 1936 , care conține textul a șase prelegeri susținute în 1934 la Universitatea din Santander , Jacques Maritain abordează problema antropologică mai întâi din punct de vedere medieval și apoi modern . [16]

Pentru gândul medieval fiecare om este persoană , „natura spirituală a universului vine în libertatea de alegere și constituie o complet independentă față de lume” și trebuie să fie în același timp naturală și supranaturală.

În Evul Mediu (aceasta este puternica sa limitare), totuși, „privirea creaturii asupra sa în sine” lipsește cu desăvârșire, întrucât privirea omului este prea dezechilibrată asupra realităților divine pentru a face față într-un mod profund realităților umane create și etice și etica umană subiectivitatea este neglijată în numele obiectivității legii morale.

Odată cu Renașterea, situația a început să se schimbe: creatura este reabilitată într-o perspectivă naturalistă și antropocentrică. Umanismul trebuie să se bazeze pe o nouă viziune a omului nu mai legat doar de zeități, ci văzut ca fiind destul de natural, variind liber și fără părtinire în mediul în care trăiește și acționează. Natura, câmpul de acțiune privilegiat al omului, nu mai este coruptă de păcat: se poate deci să acționeze bine în lume și să o transforme cu voia sa.

O parte fundamentală a acestui proces este Reforma protestantă , conform căreia omul care primește Harul , în timp ce rămâne complet corupt și lipsit de liber arbitru , devine alesul lui Dumnezeu pe pământ cu consecința că „nevoile sale imperialiste vor fi fără limite și prosperitatea materială îi va apărea ca o datorie a propriului stat ”. Pesimismul protestant mută centrul vital de la ordinea spirituală la cea naturală datorită accentului puternic pe care îl acordă păcatului originar. Noua viziune a libertății umane își face loc chiar și în teologie cu Luis de Molina ( 1535 - 1600 ), care afirmă inițiativa primară a actului moral uman. Același proces se repetă în etică, unde există o întorsătură naturalistă care reduce harul „la un fronton simplu care încununează natura”. Subordonarea organică medievală dintre natură și grație duce la o dihotomie mecanică între cele două.

Cu Rousseau și Hegel, se realizează eliminarea definitivă a oricărei componente care nu este imanentă pentru persoana umană și reducerea acesteia ca fiind pur naturală. Dar greșeala tragică a modernității nu a fost în reevaluarea omului, ci în reabilitarea omului fără Dumnezeu și împotriva lui Dumnezeu: Maritain face distincția între două umanisme: un umanism teocentric care îl recunoaște pe Dumnezeu ca centru și un umanism antropocentric care plasează în loc omul centrul omului și este definit ca „inuman”. Acesta din urmă, însă, se descompune acum sub loviturile darwinismului și psihanaliza a dat o lovitură autonomiei și centralității absolute a omului și acum acest umanism este pe cale să abdice în profitul colectiv al omului marxist sau hegelian .

Maritain continuă apoi să contureze istoric fazele istorice ale umanismului antropocentric:

  • prima perioadă ( 1300 - 1600 ) este caracterizată de un naturalism creștin și de dominația umană a „naturii binecuvântate” de Dumnezeu;
  • a doua perioadă ( 1700 - 1800 ) se caracterizează prin separarea definitivă a culturii de religie și o puternică afirmare a tehnologiei cărora li se cere să ofere fericirea omului;
  • a treia perioadă ( 1900 ) se caracterizează prin deplasarea definitivă a scopului final al omului în sine și consecutiva revoltă a omului împotriva lumii și împotriva lui Dumnezeu pentru a da naștere unei noi umanități în timp ce energiile ordinii materiale pe care le folosește tehnica invadării lumii umane în sine.

Din punct de vedere teologic, modernul, distrugând conceptul medieval de analogie entis, generează două degenerări opuse: pe de o parte raționalismul cartezian cu încărcătura sa de voluntarism teologic și cu rațiunea sa geometrică care nu mai înțelege misterul și, în al doilea rând, pe de altă parte, giansenismo cu a lui Fideism .

Procesul de dizolvare continuă cu Hegel care îl reduce pe Dumnezeu la idee fără nicio transcendență . În cele din urmă, cu Nietzsche, naturalismul curge permanent în „ ateismul cu moartea lui Dumnezeu și libertatea și personalitatea spirituală. Până acum, potrivit filosofului, există două poziții care apar la sfârșitul acestei evoluții, ateul pur și creștinul pur.

Omul economic

Maritain în umanismul său integral, care se ocupă de marxism în raport cu structura omului modern, îl definește ca „un sistem complet de doctrină și viață care pretinde că îi dezvăluie omului sensul existenței, răspunde la toate întrebările fundamentale ridicate de viață. și manifestă o putere de anvelopă totalitară ". [17]

Marxistul este deci o religie, al cărei materialism dialectic este dogma teologică, comunismul este expresia etică și ateismul social și dogmatic primul articol de credință. Dar, în ciuda diferenței radicale dintre gândirea marxistă și cea creștină, Maritain atrage atenția asupra faptului că ideile marxiste, precum comuniunea, sacrificiul și credința în cauză, se dovedesc a fi, la o inspecție mai atentă, nimic mai mult decât „așchiuri nebune”, energii religioase secularizate pe care marxismul se hrănește și datorită căreia trăiește.

Karl Marx , respingând nu numai idealismul, ci și conceptul aceluiași spirit, a supus fiecare domeniu al vieții umane sferei economice: „întâmplarea materială a devenit cauzalitatea primară pur și simplu”. Marxismul, apoi „respingând” procesul dialectic în materie, afirmă că procesul economic (nu în mod autonom, ci cu toate energiile pe care le generează) va transforma omul înstrăinat de astăzi în stăpânul istoriei și al lumii de mâine: răscumpărarea umanității va avea loc prin proletariat și va conduce omenirea spre libertate și individul societății liberale va fi înlocuit de individul colectiv care, eliberat odată cu abolirea proprietății private, își va asuma trăsăturile pe care conștiința înstrăinată le-a atribuit lui Dumnezeu.

O obiecție de natură metodologică este cea raportată de autori care împărtășeau și poziția neotomistică a lui Maritain, cum ar fi Étienne Gilson (1884–1978) și Antonin-Dalmace Sertillanges (1863–1948), care observă că în analiza lui Maritain „datele creștine sunt asumate” ca o simplă bază de date a experienței, indiferent de pretenția sa de a fi o revelație [...] baza creștină, ca obiect al credinței nu poate califica o cercetare pur rațională și ca obiect al rațiunii nu ar fi propriu-zis creștin " [18] .

Omul „nou”

Omul nou este un concept născut în Italia după Primul Război Mondial ca urmare a exaltării valorilor intervenționiste și futuriste apărute în timpul acelui conflict, mai ales în ceea ce privește un principiu de„ întinerire ”a costumelor din secolul al XIX-lea și în lupta împotriva burgheziei „ambuscadă” și „ pace ” în categoriile identificate ca nobilime , cler , aristocrația în general. Pentru aceste categorii vor fi adăugate mai târziu, majoritatea clasei de mijloc , corupte de personajele lume frumoasă [19]

„Am respins teoria omului economic, teoria liberală și ne-am ridicat de fiecare dată când am auzit că munca este o marfă. Omul economic nu există, există omul integral care este politic, care este economic, care este religios, care este sfânt, care este un războinic. [20] "

Împotriva omului economic și a „beliciștilor” a trebuit să apară „omul nou”, spre deosebire de idealul apatrid identificat cu cultura evreiască și caracterizat de materialism , hedonism , competiție fără scrupule, egoism, pe care le-ar putea găsi atât în ​​economiile capitaliste conservatoare, cât și în în economia marxistă.

Acest fundal cultural zdruncinat de război s-a bazat pe idei noi în fapt sociologic sinteza cercetărilor științifice ale lui Charles Darwin , Sigmund Freud și Cesare Lombroso , primite cu entuziasm de anumite cercuri dezamăgite de reînnoirea pe care o promisese războiul regenerativ. Noul om trăiește într-o epocă de conflict social înalt și ideologic ale cărui referințe principale sunt Karl Marx și Mikhail Bakunin opuse societății tradiționale reacționare capitaliste . În fața „omului nou” al acestei diviziuni trebuia să devină o alternativă, ea nu se mai putea referi la vechea societate burgheză, ci chiar și în teoriile și politicile materialiste prin excelență la vremea respectivă considerate utopice . [21]

Antropologia filosofică

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: antropologia filosofică .

În primele decenii ale secolului al XX-lea studiul omului devine un sector specific al filosofiei odată cu nașterea antropologiei filosofice , expresie care se regăsește pentru prima dată în lucrarea Poziția omului în cosmos ( 1927 ) de Max Scheler , care văd cum

„Niciodată în istorie, așa cum o știm, omul a fost astăzi o problemă pentru sine [22] »

Poziția lui Ne Man în cosmos Scheler consideră omul ca o ființă diferită de toate celelalte animale pentru capacitatea sa de a ieși din mediul închis al lui Jakob von Uexküll , „spune nu” realităților sensibile pentru a deschide lumea supersensibilă (Weltofenheit) .

„[Comparativ cu] animalele, care spun întotdeauna da realității [...] omul este„ cine-poate-spune-nu ”,„ ascetul vieții ”, eternul protestant față de realitatea simplă„ [23]

„Omul lui Scheler este deci o ființă căreia i s-a dat o scânteie divină, o firimitură a absolutului, o amprentă a acelui spirit care îl face capabil să„ spună nu ”, să„ transcende realitatea dată ”, spre deosebire de animal”. [24] "

Potrivit lui Scheler, omul diferă de animale nu pentru inteligență, ci pentru a fi o direcție deschisă, fără o esență predefinită, o ființă, prin urmare, care se expune la deschiderea către lume și în căutarea unei a doua naturi care are nevoie de un proces de formare ( Bildung ) [25] .

Concluziile lui Scheler au influențat mulți autori ( Helmuth Plessner , Arnold Gehlen , Erich Rothacker , Adolf Portmann , Hans Jonas , Maurice Merleau-Ponty etc.), care, totuși, s-au distanțat de aspectele metafizicienilor gândirii sale, în timp ce au fost de acord asupra omul specific ca fiind capabil să se opună forțelor instinctuale . În ultimii ani, au apărut câteva noi interpretări ale antropologiei filosofice a lui Scheler acolo unde opoziția dualistă dintre viață și spirit predomină în structura umană. Din acest motiv, Joachim Fischer a simțit nevoia de a depăși dubla prejudecată interpretativă până acum dominantă atât față de Scheler (dualismul dintre spirit și viață), cât și față de Arnold Gehlen (reductivism naturalist) ca o condiție prealabilă pentru o reevaluare generală a antropologiei filosofice, care în cursul secolului al XX-lea ar fi obținut legitimitatea ca o cunoaștere științifică alternativă la metafizică și reductivism naturalist. [26]

Notă

  1. ^ Mario Napoli , Mormântul scafandrului: descoperirea marii picturi grecești, ed. De Donato, 1970, p. 165.
  2. ^ Francesco Sarri, Socrate și nașterea conceptului occidental de suflet, introducerea lui Giovanni Reale , Vita e Pensiero, Milano, 1997
  3. ^ Duelul dintre Glaucus și Diomede , în Iliada , VI, 119-151; pic. aceasta. de G. Cerri, Milano, Rizzoli, 1996
  4. ^ Iliada op.cit. ibidem
  5. ^ Porfirio, DK 14 A 8a
  6. ^ Fr.1, în Platon , Theaetetus , 152a
  7. ^ Xenofon , Memorabile , IV, 3, 3-12; trad. aceasta. de A. Sansoni, Milano, Rizzoli, 1994
  8. ^ Astăzi ne îndoim de autenticitatea operei al cărei autor este probabil un discipol al lui Platon.
  9. ^ Platon, Fedon, 62b; 65c-d; trad. aceasta. G. Reale, în toate scrierile sale, Milano, Rusconi, 1991 pp.74-79
  10. ^ Francesco Tomatis, Escatologia negării, New Town, 1999 pagina 152
  11. ^ Platon, Timaeus, 69c-70e
  12. ^ Aristotel, Nicomachean Ethics, X 7, 1177 b 31-1178 a2
  13. ^ În greacă entelés înseamnă ceea ce este „perfect”, deoarece a făcut din telos, „sfârșitul” existenței sale. (În Filosofia 1, testul Ed.Alpha , p.85)
  14. ^ Stoicii antici. Toate fragmentele de R. Radice, Milano, Rusconi, 1998 pp.77, 217
  15. ^ Plotin, Enneads, III, 2, 8
  16. ^ Jacques Maritain, Umanismul integral, trad. aceasta. G. Dore, editor Borla, 2002
  17. ^ Vittorio Mighty, Jacques Maritain today, Vita e Pensiero, 1983 p.98
  18. ^ Virgil Melchiorre, cifre ale cunoașterii, Vita e Pensiero, 1994 p.201
  19. ^ Francesca Heels, Illustrated History of Fascism, Giunti Firenze 2000 p.104
  20. ^ Benito Mussolini, Adresa din 14 noiembrie 1933, în „Toată discuția - 1933
  21. ^ Alberto Mario Banti, Istoria burgheziei italiene, Donzelli Editore, 1996 p.362
  22. ^ " Jamais dans l'histoire telle que nous la connaissons, l'homme n'a été autant qu'aujourd'hui un problème pour lui-même " în M.Scheler, La situation de l'homme dans le monde , Ed. Aubier, Paris 1951 pagina 15
  23. ^ M. Scheler, Gesammelte Werke, IX, 44
  24. ^ M. Teresa Pansera, antropologie filosofică, Pearson Pearson Addison, 2007 pag. 20
  25. ^ M. Scheler, Forming man, Milano 2009
  26. ^ Andrea Borsari, Marco Russo, Helmuth Plessner: corporalitatea, natura și istoria antropologiei filosofice: lucrările Simpozionului internațional: Salerno, 27-28 noiembrie 2000 Rubbettino Publisher, 2005, passim

Bibliografie

Voci correlate

Altri progetti

Collegamenti esterni

Controllo di autorità Thesaurus BNCF 18286 · BNF ( FR ) cb11976739q (data)