Evanghelia după Ioan

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( GRC )

«Ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου · ὁ ἀκολουθῶν ἐμοὶ οὐ μὴ περιπατήσῃ ἐν τῇ σκοτίᾳ, ἀλλ 'ἕξει τὸ φῶς τῆς».

( IT )

„Eu sunt lumina lumii; oricine mă urmează nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieții ".

( Evanghelia după Ioan , 8.12 [1] )
Evanghelia după Ioan
P. Oxy 208 John 16,22-30.jpg
Papirusul 5
Întâlniri 90-110
Atribuire Ioan apostolul și evanghelistul
Locul de origine Efes
Surse Evanghelia semnelor ?
Manuscrise 52 (prima jumătate a secolului al II-lea)

Evanghelia după Ioan este una dintre cele patru evanghelii canonice cuprinse în Noul Testament al Bibliei creștine .

Este prezentată ca transcriere de către autori anonimi a mărturiei „ ucenicului pe care Iisus l-a iubit ” (cf. 21, 20-24 [2] ; același rezultat este obținut și prin compararea 19, 25 [3] cu 19, 35 [4] ), pe care tradiția o identifică cu apostolul Ioan , fiul lui Zebedeu. Astăzi, însă, savanții se referă adesea și la o școală johanină în care redactarea Evangheliei și a scrisorilor atribuite apostolului s-ar fi maturizat [5] .

Scris în limba greacă , este format din 21 de capitole și, la fel ca celelalte Evanghelii, povestește slujirea lui Isus . Evanghelia după Ioan este deosebit de diferită de celelalte trei evanghelii, numite sinoptice , chiar dacă pare să presupună cunoașterea cel puțin a Evangheliei după Marcu , despre care reproduce uneori expresii deosebite. În timp ce sinopticii se bazează pe propovăduirea lui Isus a Împărăției lui Dumnezeu , cea de-a patra Evanghelie explorează problema identității lui Hristos, inserând digresiuni teologice largi.

În special, Isus este identificat cu Logosul divin, preexistent formării lumii. Conceptul de „logos” a fost folosit în diferite moduri în filosofia greacă de câteva secole deja; De exemplu, Cleantes și alți filozofi stoici scriu despre asta. Cu toate acestea, Ioan se detașează de el subliniind în mod repetat umanitatea lui Isus, care, de exemplu, izbucnește în lacrimi pentru moartea lui Lazăr [6] .

Compoziţie

Autorul celei de-a patra evanghelii

Ioan

Ipoteza tradițională, care a identificat autorul anonim al Evangheliei - discipolul pe care Iisus l -a iubit - cu apostolul Ioan , este atestată începând cu sfârșitul secolului al doilea [Nota 1] . Ireneu , episcopul Lyonului , a fost primul care i-a atribuit acea a patra evanghelie care a circulat în comunitățile nazarenenilor. De fapt, în jur de 180 de ani a scris:

„Ioan, ucenicul Domnului, cel care s-a odihnit pe sân (Ioan 13: 3 [7] ), a publicat și o Evanghelie în timp ce trăia în Efes în Asia” ”

( Adversus Haereses III, 1, 1 )

Eusebiu din Cezareea , care raportează această veste, crede că Irineu s-a bazat pe mărturiile episcopului Policarp al Smirnei (care a murit martir la Roma în 155 ), care l-ar fi cunoscut personal pe Ioan (de data aceasta apostolul ) fiind ucenicul său.

Acest lucru este confirmat și de Irineu însuși , care în scrisoarea adresată lui Florinus își amintește întâlnirea sa cu Policarp din Smirna și faptul că Policarp „a povestit despre familiaritatea sa cu Ioan și cu ceilalți oameni care l-au văzut pe Domnul” ( Istoria ecleziastică V, 20, 4). Irineu amintește, de asemenea, că Policarp a fost ales episcop al Smirnei de către apostoli, iar Tertulian afirmă că a fost făcut episcop chiar de Ioan.

Canonul Muratorian , un document datând din jurul anului 170 , relatează, de asemenea, că a patra Evanghelie este opera lui Ioan, un discipol al lui Isus . Conform celor scrise în canon, scrierea lui Ioan a fost scrisă cu ajutorul tuturor ucenicilor săi, inclusiv a apostolului Andrei [Nota 2] .

Școala Johannine

Cu toate acestea, mai mulți autori moderni pun sub semnul întrebării atribuirea textului lui Ioan [8] și preferă să se refere la o Școală johanină care a apărut în jurul figurii și mărturiei „discipolului pe care Iisus l-a iubit” citat în Evanghelie [Nota 3] .

Ipoteza unei școli johanine se bazează pe o abordare istorico - sociologică care leagă această experiență de cea a școlilor din antichitatea clasică [9] . Potrivit lui Bruno Maggioni , această comunitate a trebuit să facă față provocărilor ridicate de religiozitatea elenistică , care susținea opoziția divinului și a umanului, precum și de politica fără compromisuri a lui Domițian [5] .

Dezbate

Diversitatea Evangheliei lui Ioan cu privire la sinoptici a condus o parte a criticii moderne să ignore textul și istoricitatea acestuia, considerându-l o reconstrucție teologică târzie. Întâlnirea târzie radicală a fost însă abandonată după descoperirea unor papirusuri egiptene, inclusiv a papirusului 52 , care a arătat clar cum trebuie să se fi scris în mod necesar Evanghelia în primul secol. Printre cei care au influențat exegeza celei de-a patra evanghelii s-au numărat Rudolf Bultmann și Martin Hengel . În timp ce primul a definit „ideea încarnării răscumpărătorului de origine gnostică” [10] , al doilea a infirmat această teză: „Nu există un mit gnostic cronologic precreștin despre Răscumpărător, atestabil pe baza surselor ". [11] Cu toate acestea, investigația modernă a Evangheliei lui Ioan ne spune că a patra Evanghelie se bazează pe cunoașterea precisă a locurilor și timpurilor și, prin urmare, poate fi opera unei persoane familiare cu Palestina din timpul lui Isus [12] . De asemenea, a devenit evident că Evanghelia motivează și argumentează din Vechiul Testament și este adânc înrădăcinată în iudaismul din timpul lui Isus. [13]

Evanghelia susține că se întoarce la un martor ocular al evenimentelor povestite, evident cel careera la cruce ” și care era „ discipolul pe care Iisus îl iubea ” 19,26 [14] . În 21, 24 [15] acest discipol este menționat ca autor al Evangheliei și apare și în 13, 23 [16] , în 20.2-10 [17] , în 21.7 [18] și poate în 1, 35- 40 [19] și în 18, 15 [20] . Unii exegeți sunt de acord cu Ioan din Zebedeu, autorul celei de-a patra evanghelii: „Ioan, fiul lui Zebedeu, pare să îndeplinească multe dintre cerințele de bază pentru identificare. El a fost nu numai unul dintre cei doisprezece, ci, împreună cu Petru și Iacov, unul dintre trei discipoli aleși în mod constant de la Isus pentru a fi cu el. Combinația de dovezi interne și externe care asociază a patra evanghelie cu Ioan, fiul lui Zebedeu, face din aceasta cea mai robustă ipoteză. " [Nota 4] Alți cărturari avansează îndoieli cu privire la această identificare [8] : de exemplu, s-a îndoit cum Ioan, fiul unui pescar, ar putea avea profunzimea teologică pentru a scrie a patra evanghelie și cum ar putea avea acces la templu și să fie cunoscut chiar de marele preot. Cu toate acestea, exegetul francez Henri Cazelles [Nota 5] a replicat, cu o cercetare sociologică asupra preoției templului înainte de distrugerea Ierusalimului, că identificarea autorului celei de-a patra evanghelii cu apostolul Ioan rămâne plauzibilă [21] : clasele preoțești, de fapt, și-au dat slujba timp de o săptămână de două ori pe an, iar apoi s-au întors în propria lor țară. Și nu este exclus ca acești preoți să-și exercite propria profesie pentru a-și câștiga existența [22] : reiese din aceeași Evanghelie că Zebedeu, tatăl lui Ioan, nu era un simplu pescar, ci dădea de lucru diverșilor lucrători zilnici. Prin urmare, Zebedeu poate fi preot și, în același timp, poate avea o proprietate în Galileea [22] .

Savanții din Biblia inter- confesională TOB [23] subliniază totuși cu privire la o redactare a acestei Evanghelii făcută de apostolul Ioan însuși, deoarece „majoritatea criticilor exclud această posibilitate”. Exegeții École biblique et archéologique française (redactorii Bibliei din Ierusalim ) [24] observă, de asemenea, că „această identificare, oricât de venerabilă, nu rămâne fără dificultăți. Unii mari exegeți, după ce au recunoscut-o, au abandonat-o. Cu siguranță, au fost induși de motive serioase. Ne întrebăm de ce apostolul Ioan a omis să povestească câteva episoade la care a fost martor, episoade atât de importante precum învierea fiicei lui Iair (Mc 5,37), transfigurarea (Mc 9,2), instituția al Euharistiei (Mk 14,17s), agonia lui Iisus la Ghetsimani (Mk 14,33) ".
Mai mult, în ceea ce privește indicațiile conținute în Evanghelia lui Ioan însăși, cărturarii din „New Great Biblical Commentary” [25] notează că „autorul lui Jn21 nu identifică în mod clar pe iubitul discipol, care se află la originea Tradiția ioanină, cu Ioan, fiul lui Zebedeu. Jn 21,2 vorbește despre „(fiii) lui Zebedeu", în timp ce 21,7.20 vorbește despre ucenicul iubit "și„ o altă dificultate pentru afirmarea că Ioan, fiul lui Zebedeu, este autorul celei de-a patra Evanghelii, provine din ceea ce presupune Mc 10,39: ambii frați ar fi suferit martiriul. Jn 21,20-23 afirmă destul de clar că iubitul discipol nu a murit ca martir ca Petru ".
Raymond Brown [26] - în acord cu mulți alți cărturari, precum exegetul John Dominic Crossan [27] , unul dintre cofondatorii Seminarului Iisus , și istoricul și cărturarul biblic Bart Ehrman [28] - consideră că Evanghelia după Ioan și sinopticii sunt de autori necunoscuți și subliniază, de asemenea, că acești autori nu au fost nici măcar martori oculari.

Formarea textului

Dacă în stadiul actual de cercetare a patra evanghelie este readusă la un nucleu johanin, complexitatea redactării textului ridică întrebări suplimentare. Eusebiu din Cezareea se referă la o lucrare în 5 volume a episcopului Papias din Hierapolis , care a murit în jurul anului 130 , în care susține că nu i-a cunoscut personal pe apostoli , dar că a primit doctrina de la oameni apropiați. Papias vorbește despre alții care au fost la rândul lor discipoli ai lui Isus și menționează pe nume Aristion și un „ preot Ioan ”, făcând o distincție clară între acesta din urmă și apostolul Ioan, fiul lui Zebedeu. [29] .

Papias, în esență, confirmă faptul că în Efes a existat un fel de școală johanină în care a militat și „preotul Ioan”, care apare clar în a doua și a treia literă a lui Ioan „ca expeditor și autor al textului pur și simplu cu titlul a „presbiterului”. Evident, nu coincide cu apostolul, astfel încât în ​​această parte a textului canonic întâlnim figura misterioasă a preotului ”. [21] Este probabil ca după moartea apostolului „preotul Ioan” să fie considerat titularul deplin al moștenirii sale. [21] În același mod, este plauzibil ca conținutul celei de-a patra evanghelii să se întoarcă la Ioan, fiul lui Zebedeu, în timp ce „preotul s-a văzut pe el însuși transmițător și purtător de cuvânt”. [30] Prin urmare, în spatele celei de-a patra Evanghelii, „există un martor ocular, Ioan din Zebedeu, iar scrierea aceleiași Evanghelii a avut loc și în cercul plin de viață al ucenicilor săi și cu contribuția decisivă a unui discipol cunoscut de el”. [ 21] Tocmai „preotul”, și el, așa cum a specificat Papias, discipol și cunoscător al lui Isus, chiar dacă el nu face parte din cercul celor doisprezece.

În Ioan, subiectul amintirii este întotdeauna „noi” (2,17 [31] , 2,22 [32] , 12,16 [33] ), „el își amintește în și cu comunitatea Bisericii și până în prezent întrucât autorul se prezintă ca individ ca martor, subiectul amintirii care vorbește aici este întotdeauna noi din biserică ”. [21] Evanghelia, pe scurt, se bazează pe pomenirea apostolului, care însă este o pomenire împreună în comunitatea „noi” a Bisericii. Din acest motiv, cea de-a patra Evanghelie nu numai că oferă o transcriere pe scurt a cuvintelor și activităților lui Isus, ci, „în virtutea înțelegerii în amintire, ne însoțește dincolo de aspectul exterior până la profunzimea cuvântului și a evenimentelor”. [21] În această privință, conform lui Xavier Léon-Dufour , o listă a lucrărilor care trebuie citite în liturghie, datând din 170, precizează că „dacă Ioan a scris în nume propriu”, a făcut-o „cu aprobarea tuturor ". [34]

Există diverși autori care sunt de acord cu ipoteza unei „școli johanine” sau a unui „cerc johanin” mai informal [35] care se referea la învățătura apostolului, operând probabil în Efes (un loc indicat ca locul de compoziție al Evanghelia de asemenea de Irineu și Policrate [36] ). Textul ar fi adresat creștinilor de origine neevreiască, cu un fundal cultural elenistic [37] . Mai multe pasaje sugerează că textul a fost format în timp ce separarea de sinagogă a fost conturată [Nota 6] [Nota 7] și îi determină pe cărturari să creadă că data compunerii urmează să fie identificată la sfârșitul secolului I. Prezența evenimentelor în viața lui Hristos într-o ordine diferită de cea prezentată în celelalte Evanghelii mai vechi și aparenta adăugare ulterioară a ultimului capitol, au dus la ipoteza că redacția finală este rezultatul unei compoziții a diferitelor pasaje [ 37] [38] . Se consideră probabil că scriitorii Evangheliei lui Ioan știau conținutul celor trei evanghelii sinoptice, dar poate că nu au avut acces la copiile lor [37] .

Câteva ipoteze moderne

Potrivit unor cercetători, gestația lucrării ar fi durat aproximativ 60 de ani, timp în care a avut loc o maturizare a viziunii teologice în cadrul comunității. Această maturizare se referă la reflectarea asupra vieții lui Isus , la înțelegerea semnelor liturgice , dar și la semnificația istoriei , în raport cu căderea Ierusalimului (supusă în 70 d.Hr. de către romani ) și începutul persecuției creștinilor . Potrivit acestor cercetători, [Nota 8] Evanghelia după Ioan ar fi „fost compusă la sfârșitul secolului I , poate la începutul secolului al II- lea , de discipoli ai discipolului care în text este definit ca iubit [ 39] .

Cu toate acestea, alți cercetători fac ipoteza unei scripturi a Evangheliei mai aproape de faptele relatate [Nota 9] [Nota 10] . Una dintre dovezi ar fi faptul că la începutul capitolului al cincilea, Ioan presupune că în Ierusalim există bazinul Betzaeta , cu cinci arcade și că este în funcțiune (5,2 [40] ). În realitate, după anul 70, acest lucru nu ar fi fost posibil datorită distrugerii orașului de către romani, dar, după cum a remarcat Noul Testamentar Klaus Berger , „al distrugerii Ierusalimului, în Evanghelia după Ioan, nimic nu este cunoscut ". [41] În plus, analiza lingvistică ne-ar putea determina să presupunem existența unei prime versiuni aramaice [42] . Prin urmare, este posibil ca Ioan să fi scris și o Evanghelie a sa la câțiva ani după moartea lui Hristos, chiar dacă acest text a suferit ulterior modificări și adăugiri [Nota 11] . Acest fapt ar fi în mod evident în favoarea credibilității istorice, dat fiind că Evanghelia ar fi scrisă într-un moment în care martorii oculari ai evenimentelor erau încă în viață și ar fi putut să-l contrazică pe evanghelist dacă nu ar fi raportat cu fidelitate faptele istorice care au avut loc.

Discursurile prezente în Evanghelia după Ioan sunt rodul teologiei , literaturii și meditației ; textul are, de asemenea, o valoare literară, plină de referințe, reeditări și informații despre el. Este o țesătură mare, unde diferite fire se încrucișează și se împletesc.

A patra Evanghelie reflectă viața autorului și a comunității sale. Un discipol sau un apostol a predicat în primul rând. Din predicarea inițială se naște o scriere care la rândul ei evoluează, este recitită, rescrisă, retușată, până când se ajunge la versiunea finală. [ fără sursă ]

Evanghelia nu este o lucrare autonomă, deoarece face parte dintr-un grup de scrieri: este de fapt strâns legată de cele trei litere și, conform tradiției, de Apocalipsă . Scrisorile johanine, în special, ne permit să vorbim despre un mediu vital de origine, care este o comunitate cu un limbaj propriu și o mentalitate specială.

În lumina acestei situații, povestea celei de-a patra Evanghelii poate fi rezumată în aceste cinci etape:

  1. în faza de predicare, tradițiile evanghelice se constituie încet;
  2. materialul tradițional își asumă o anumită formă și este structurat în colecții literare;
  3. tot acest material multiplu suferă o coordonare organică, care este echivalentă cu o primă ediție:
  4. ulterior textul este actualizat luând în considerare dificultățile și problemele apărute între timp și putem vorbi de o a doua ediție;
  5. ediția definitivă este editată de un alt editor decât autorul, poate după moartea apostolului. [ fără sursă ]

Toate acestea au loc în comunitatea Efes (capitala provinciei romane Asia , pe coasta de vest a Turciei de astăzi). Ioan a trăit în Efes, probabil, ultimii 20-30 de ani din viața sa, în a doua jumătate a primului secol . Tocmai între 60 și 100 este plasat proiectul definitiv al ultimei Evanghelii.

Întâlniri

Redactarea finală a Evangheliei după Ioan este în general datată chiar înainte de 100 [Nota 12] [43] [Nota 13] [Nota 14] sau, în orice caz, în anii cuprinși între sfârșitul primului și începutul secolului al II-lea [44] [Nota 15] [Nota 16] . În ceea ce privește întâlnirile, în ultimii ani, oamenii de știință au putut, de asemenea, să folosească contribuții legate de descoperirea unui papirus antic, P52 , care conține un fragment din textul lui Johannine [Nota 17] . O ipoteză minoritară, propusă recent, presupune în schimb o datare a Evangheliei înainte de 70 [Nota 18] .

Documentare textuală

Cel mai vechi manuscris care conține un pasaj din Evanghelie după Ioan este Papirusul 52 , care a fost datat în jurul anului 125 . Acest fragment de 8,9 x 6 cm se mai numește Papyrus Rylands 457 și este unul dintre cele mai vechi fragmente de papirus din Noul Testament . A fost găsit în Egipt și are forma unui cod, scris pe ambele părți și conține Ioan 18,31-33 [45] și 18,37-38 [46] , care este un pasaj din Patimile Evangheliei Ioanine . În prezent este păstrat la Biblioteca John Rylands din Manchester , Anglia . Deoarece fragmentul este separat de autograful original cu cel puțin un exemplar, data compunerii Evangheliei după Ioan nu poate fi mai târziu de câțiva ani înainte de producerea 52 ; această dată trebuie amânată în continuare pentru a permite lucrării originale să se răspândească de la locul de compoziție al Evangheliei la cel al descoperirii lui 52 , oferind astfel confirmarea datei acceptate în mod tradițional pentru redactarea definitivă a lui Ioan , spre sfârșitul primului secol [47] [Nota 19] .

Evanghelia este prezentă și în papirusul 66 sau în papirusul Bodmer II , datând din jurul anului 200 , în papirusurile P 45 și 75 din 250 , în Codex Vaticanus din 300 și în cele din urmă în Codex Sinaiticus din 350 . Din canonul muratorian din 170 se înțelege că la Roma Evanghelia după Ioan a fost considerată canon probabil în timpul episcopatului lui Pius I care a murit în 157 [Nota 20] .

Conţinut

Papirusul 52 , care conține o parte din Evanghelia după Ioan.

Evanghelia după Ioan se deschide cu celebrul „ Prolog ” sau „Imnul Logosului ” (1,1-18 [48] ). Oricare ar fi originea și compoziția sa (dintre care există multe ipoteze), îndeplinește funcția de neînlocuit de a furniza cheia citirii întregii Evanghelii: tot ceea ce spune și face Isus este cuvântul Celui care este Cuvântul. Etern, este revelația Tatălui, este un semn care se referă la Întruparea Cuvântului în Hristos. În al doilea rând, prologul îndeplinește o funcție analogă „evangheliilor din copilărie” ale lui Matei și Luca: excluderea oricărei doctrine adoptiste .

Conform majorității exegeților, textul celei de-a patra evanghelii constă din două părți principale:

  • Prima parte, „ Evanghelia semnelor ” (1,19-12,50 [49] ) conține istoria slujirii publice a lui Isus de la inițierea sa de botez de către Ioan Botezătorul până la intrarea sa în Ierusalim . Povestea este punctată de șapte semne miraculoase, alese pentru implicațiile lor teologice, și este împărțită în șapte evenimente festive. Prin urmare, textul poate fi împărțit după cum urmează (dar sunt posibile multe alte scheme):
    • Începutul misiunii publice a lui Isus în timpul „săptămânii inaugurale” din Galileea (1, 19-2, 12 [50] ). Ioan Botezătorul proclamă că Isus este mielul răscumpărător cu care Isaia îl compară pe Slujitorul lui Jhwh (53, 6-7 [51] ). Această secțiune culminează cu sărbătoarea nunții de la Cana, în timpul căreia Isus efectuează primul semn cu transformarea apei în vin ;
    • Primul anunț universal făcut evreilor în timpul sărbătorii Paștelui, transmis apoi „evreilor eretici” ( samaritenii ) și în cele din urmă păgânilor din Galileea (2-4 [52] ). Iisus se autoproclamă „dând apă pentru viața veșnică”, împlinind astfel o a doua profeție mesianică a lui Isaia (55, 1-5 [53] ). Pentru Isaia apa reprezintă spiritul dătător de viață al lui Dumnezeu (44, 3 [54] ). Prin urmare, această secțiune culminează cu vindecarea fiului unui oficial regal ;
    • Isus participă apoi la o altă sărbătoare a evreilor (5 [55] ), care se ține sâmbătă. În cursul său, Isus vindecă un paralitic și se declară superior Sabatului, timp în care, potrivit fariseilor, nu ar fi legal să se facă nici măcar fapte bune. Este implicit identificat cu Tora , cele cinci cărți „scrise de Moise”, care reprezintă cuvântul lui Dumnezeu prin excelență și guvernează comportamentul evreilor;
    • Apoi vine a doua Paște (6 [56] ), în acest context Isus operează alte două semne: înmulțirea pâinilor și a peștilor și mersul pe ape , semne legate de Exod . Iisus se autoproclamă „pâine vie coborâtă din ceruri” ca Mana și Înțelepciunea lui Dumnezeu (despre care vorbesc Proverbele 9, 1-5 [57] și Sirach 24, 19-21 [58] );
    • Urmează sărbătoarea Lăcașurilor (7-9 [59] ), timp în care Isus se proclamă „lumină a lumii” (cf. Isaia 49, 6 [60] ). Pasajul se încheie coerent cu vindecarea omului născut orb ;
    • În cele din urmă vine Sărbătoarea Dedicării (10-11 [61] ), în timpul căreia Isus proclamă a fi Bunul Păstor profețit de Ezechiel (34, 23-31 [62] ) și se identifică cu Dumnezeu Tatăl (Ioan 10, 30 [ 63] ), stăpân pe viață. Urmat de Învierea lui Lazăr și conspirația împotriva lui Isus de către autoritățile evreiești pentru arestarea lui;
    • Ultimul capitol povestește despre intrarea lui Isus în Ierusalim pentru sărbătorirea celui de-al treilea și ultimul său Paște, în care sosește ora lui.
  • A doua parte, „cartea ceasului lui Isus” sau „cartea slavei” (c. 13-20 [64] ), prezintă:
    • Cina cea de Taină (13-17 [65] ). Trebuie remarcat faptul că în relatarea extinsă a Cina cea de taină , care ocupă aproape o treime din Evanghelie, Ioan înlocuiește în mod curios relatarea spălării picioarelor cu tema Euharistiei , un punct central al celorlalte trei Evanghelii canonice. . Toate aspectele diferite care alcătuiesc relatarea euharistică a sinopticilor (binecuvântarea și frângerea pâinii pentru toți, puterea mântuitoare a trupului și a sângelui lui Hristos, trădarea lui Iuda), apar în schimb în cap. 6 al lui Ioan, întotdeauna în contextul unui Paște, dar într-o narațiune foarte diferită;
    • arestarea lui Isus și relatarea Patimii sale (18-19 [66] );
    • învierea (20 [67] ).

Ultimele versete ale cărții gloriei conțin o primă concluzie, care rezumă obiectivele cărții (20, 30-31 [68] ). Tocmai în lumina acestor obiective, pare să apară unitatea conceptuală a primelor 20 de capitole, care găsesc în cuvintele finale ale lui Toma (cf. 20, 28 [69] ) recunoașterea umană a ceea ce este menționat în prolog (1). , 14 [70] ).

În Vechiul Testament, prologul celei de-a patra Evanghelii găsește un element de comparație numai în imnurile la „Înțelepciunea lui Dumnezeu”, generate din eternitate, inserate în cartea Proverbelor (8, 22-31 [71] ) și în aceea din Sirach (24, 1-11 [72] ). Existența din eternitate este o prerogativă pe care rabinii o vor atribui ulterior și Torei (cu care Înțelepciunea este identificată în 24, 23 [73] ). Prologul îl identifică pe Hristos cu Cuvântul lui Dumnezeu, creând o relație privilegiată între Isus și Tora. Pentru evanghelist, Isus este împlinirea multor și variate cuvinte ale Torei:

  • Cuvântul creator al Genezei (cf. cele zece „Și Dumnezeu a spus ...” din Geneza 1 [74] cu Ioan 1, 3 [75] );
  • Promisiunile către Părinți, de exemplu către Avraam și Iacov, făcute prin el;
  • Legea, rezumată acum într-o nouă poruncă (Ioan 15, 12 [76] )
  • Prescripțiile religioase și liturgice. Întreaga Evanghelie este articulată de-a lungul sărbătorilor evreiești, arătând că Isus este realizarea lor deplină.

Există multe ipoteze cu privire la compoziția acestui document. Unii autori au văzut în ea o refacere a unui imn pre-existent în logos , de origine liturgică, care poate fi asociată și cu cel de-al treilea tratat de Protennoia trimorfica [77] , o lucrare gnostică datând din jurul anului 150. Chiar și în acest caz rămâne dificil să se stabilească care dintre cele două documente depinde de celălalt și, mai presus de toate, acest lucru este puțin important pentru înțelegerea celei de-a patra evanghelii.
Exegeții „Noului mare comentariu biblic” cred, totuși, că acest prolog a fost preluat din materialele anterioare și „structura paralelă a propozițiilor din această secțiune a Evangheliei, folosirea lógos,„ cuvânt ”, pe care noi nu-l mai avem găsiți în restul Evangheliei, întreruperile structurii de către narator (vv. 6-8 [9?]. 13:15) și utilizarea „propriului său”, în v.11, într-un sens contrar la ceea ce are în 13,1, toate acestea indică faptul că prologul a adaptat un material tradițional preexistent " [78] ; chiar și istoricul și cărturarul biblic Bart Ehrman notează modul în care acest pasaj - conform „majorității cărturarilor” - poate fi considerat o compoziție de către un scriitor anterior, folosit ulterior de autorul Evangheliei după Ioan ca prolog al relatării sale despre viața lui Isus [79] .

Următoarea este traducerea unor pasaje din „Prologul” lui Johannine preluate din biblia interconfesională aprobată și de Biserica Catolică :

La început, a fost cel care este „Cuvântul”.
El a fost cu Dumnezeu,
El era Dumnezeu.
El a fost la început cu Dumnezeu.
Prin el Dumnezeu a creat totul.
Fără el nu a creat nimic.
El a fost viață
iar viața a fost ușoară pentru oameni.
Lumina aceea strălucește în întuneric
iar întunericul nu l-a biruit.
...
Cel care este Cuvântul a devenit un om
și a trăit printre noi bărbați.
Am contemplat
splendoarea ei divină.
Este splendoarea
a singurului Fiu al lui Dumnezeu Tatăl
plin de har și adevăr.
...
Doamne, nimeni nu l-a văzut vreodată:
singurul fiu născut, care este Dumnezeu
ed è nel seno del Padre,
è lui che lo ha rivelato .

Le possibili stratificazioni del testo

La struttura letteraria del vangelo manifesta una formazione progressiva: Gerd Theissen ritiene ad esempio che non sia stato scritto in un'unica stesura ma che abbia conosciuto due diverse edizioni [80] . Il dibattito sulla genesi del testo è oggi aperto, ma è abbastanza condiviso che esso abbia a monte una lunga storia redazionale [80] .
Gli esegeti curatori del "Nuovo Grande Commentario Biblico" [81] ritengono che "le transizioni geografiche, cronologiche e letterarie poco scorrevoli all'interno del vangelo rendono probabile l'ipotesi che alla sua composizione abbiano concorso varie e diverse fonti [e] comunque risulta chiaro che sono stati usati, come fonti, diversi tipi di materiale. [...] Gli esegeti hanno fatto riferimento ai problemi di transizioni e di ripetizioni all'interno del vangelo come prove che la sua composizione è avvenuta attraverso più stadi. Gli esempi più chiari di aggiunte al vangelo ricorrono nei cc. 15-17 e 21". Anche gli studiosi dell'interconfessionale Bibbia TOB [82] - analogamente a quelli della Bibbia di Gerusalemme [83] - osservano che "occorre aggiungere che l'opera sembra incompiuta: alcune suture sono strane, alcuni pezzi sembrano senza legame con il contesto. Tutto accade come se l'autore non avesse mai avuto la sensazione di essere giunto al termine. Si potrebbe spiegare così il relativo disordine delle pericopi. È probabile che il vangelo, così come noi lo possediamo, sia stato pubblicato da qualche discepolo dell'autore che vi ha aggiunto il c. 21 e, certamente, qualche osservazione (così 4,2 e forse 4,1; 4,44; 7,39b; 11,2; 19,35)". Gli storici definiscono le transizioni e giunzioni non coerenti, come quelle presenti nel testo giovanneo, "cuciture letterarie", ovvero l'attività editoriale dietro ad un testo segnata dallo stratificarsi di più fonti ed autori [84] e un ulteriore problema redazionale, come rileva Raymond Brown , è costituito dal fatto che "poiché nessuno dei quattro evangelisti fu un testimone oculare del ministero di Gesù, la disposizione del materiale di tale ministero nei Vangeli era logica piuttosto che cronologica" [85] .

Alcuni tra gli indizi di questa stratificazione sarebbero, ad esempio:

  • l'episodio dell'adultera che presentano a Gesù (7,53-8,11 [86] ): manca in alcuni manoscritti antichi, ha uno stile in armonia con quello di Luca [87] e spezza il filo che collega il testo che lo precede con quello che lo segue;
  • la seconda conclusione di (21,1-25 [88] ): viene dopo una prima conclusione presente nel capitolo 20 [89] [80] ;
  • le incongruenze interne, le possibili anomalie nella sequenza dei capitoli ei numerosi doppioni presenti nel testo [90] .

L'episodio dell'adultera

L'episodio dell'adultera che presentano a Gesù (7,53-8,11 [91] ) ) è oggi riconosciuto, dalla pressoché unanimità degli studiosi [92] , essere un'aggiunta posteriore e inizia a comparire regolarmente nei manoscritti attorno al IX secolo, circa 800 anni dopo la stesura del Vangelo secondo Giovanni e, inoltre, non era originariamente presente neppure in nessuno degli altri vangeli canonici. [93] Anche quasi tutti gli studiosi cristiani concordano ormai come tale pericope non appartenga al Vangelo secondo Giovanni e gli esegeti dell'interconfessionale Bibbia TOB [94] confermano che "tutti sono d'accordo nel riconoscere che si tratta di un pezzo di origine sconosciuta, inserito più tardi", mentre gli studiosi curatori del "Nuovo Grande Commentario Biblico" [95] - rilevando anch'essi come il testo non sia presente nei manoscritti più antichi ed affidabili e non sia compatibile con lo stile giovanneo - ritengono che l'interpolazione successiva potrebbe essere stata inserita da un copista per rimediare "le transizioni un poco goffe, gli improvvisi cambiamenti di tema e la mancanza di ambientazione" dei capitoli 7 e 8, dovuti a un complesso processo per l'"edizione del materiale di questi capitoli". Il racconto è anche ritenuto poco preciso in alcuni dettagli storici: se la donna adultera era stata sorpresa in flagrante, pare strano che non si accenni all'uomo che era con lei nel frangente; la legge mosaica - in Lv20,10 [96] - prescriveva infatti che fossero entrambi colpevoli e quindi da lapidare insieme. [97] Questo aneddoto deriva verosimilmente da una tradizione orale su Gesù che fu successivamente aggiunta da un copista ai margini di un manoscritto del Vangelo di Giovanni e, successivamente, inglobata in questo; in altri manoscritti, alcuni copisti inserirono invece l'episodio dell'adultera in differenti parti dei vangeli, come dopo Gv21,25 [98] oppure dopo Lc21,38 [99] . [100] [101] Non è presente nei manoscritti siriaci individuati nel 1848 da Cureton, datati tra il V e il VII secolo , né nel Codex Sinaiticus del 350 dC , né in alcuni codici del Peshito, né in alcune tradizioni copte e armene. [102]

Una minoranza di studiosi cristiani sostiene invece l'originalità di questo passaggio evangelico, vista la mancanza di citazione di alcuni Padri della Chiesa e scrittori latini quali Tertulliano e Cipriano . Questi studiosi sostengono che sappiamo da San Girolamo che l'incidente "è stato trattato in molti codici greci e latini" (Contra Pelagium, II, XVII), una testimonianza sostenuta oggi dal Codex Bezae di Canterbury, in cui l'episodio è contenuto, e da molti altri testi. L'autenticità del passaggio è anche sostenuta dalla sua presenza nella vulgata , nelle traduzioni etiopi, arabe e slave, e in molti manoscritti del testo armeno e siriano. Tra i padri latini Ambrogio e Sant'Agostino inclusero l'episodio dell'adultera nei loro testi, e spiegarono l'assenza dagli altri manoscritti dicendo che l'episodio sarebbe stato rimosso volontariamente da alcune copie per evitare l'impressione che Gesù giustificasse l'adulterio. (Cfr. Sant'Agostino, “De coniugiis adulteris“). [103]
In ogni caso, nessun Padre della Chiesa del primo millennio accenna a tale pericope nel quarto vangelo, inclusi anche coloro che dedicarono un'analisi accurata al Vangelo secondo Giovanni, come Origene , Giovanni Crisostomo e Nonno di Panopoli , mentre Didimo il Cieco nel IV secolo, quando parla del racconto di un'adultera, non fa riferimento ad alcun vangelo canonico e si riferisce ad un racconto simile. Il primo autore greco a menzionare la pericope dell'adultera è, nel XII secolo, Eutimio Zigabeno, il quale commenta comunque che le copie più affidabili del quarto vangelo non contenevano tale brano. Anche le chiese copte antiche non lo inserirono nella loro Bibbia. Attualmente, in molte bibbie - ritenendo la quasi unanimità degli studiosi, anche cristiani, che tale racconto non fosse presente originariamente nè in Giovanni, nè in nessuno degli altri vangeli canonici - questo brano viene eliminato oppure racchiuso tra parentesi o segnalato in nota come estraneo al testo originale. [100] [104] [105]

Il capitolo 21

Gli ultimi due versi del ventesimo capitolo di Giovanni indicano chiaramente che l'evangelista intendeva chiudere qui la sua opera: "Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli che non sono scritti in questo libro...". Da ciò si trarrebbe la deduzione che il capitolo 21 (c. 21 [106] ), l'ultimo, fu un'aggiunta successiva da considerare come un'appendice al Vangelo. Il capitolo contiene anche l'episodio della pesca miracolosa , che nel vangelo secondo Luca è invece posizionato all'inizio del ministero di Gesù.

Secondo alcuni studiosi, al momento non vi sarebbero prove sufficienti per sostenere che questa appendice non sia da ricondurre allo stesso evangelista e il vocabolario, lo stile e il modo di presentazione nel suo complesso, rivela la comune paternità di questo capitolo con le parti precedenti del quarto Vangelo. [103] La differenza di stile fra il resto del Vangelo e questo capitolo, secondo Karl August Credner , non esiste: "Non c'è contro il cap. 21 una sola prova esterna e, studiato internamente, quel capitolo ci presenta quasi tutte le particolarità dello stile di Giovanni" [107] . Perfino Ernest Renan , citato da Godet, pur dicendo che questo capitolo è un'aggiunta al Vangelo, dichiara che esso è un'aggiunta quasi contemporanea, sia dell'autore stesso, sia dei suoi discepoli. Sarebbe dunque un'aggiunta fatta prima che il libro uscisse dalle mani dell'autore. [108] Inoltre non sono mai mancati gli autori che si dichiarano a favore dell'originarietà del capitolo, sia nell'area degli studi storico-critici [109] sia nell'area dei nuovi approcci letterari, dove in realtà la tendenza è considerare il capitolo pienamente integrato nell'insieme del vangelo [110] . Secondo Alain Marchadour "tra il Vangelo incentrato soprattutto sulla figura di Gesù, che si concludeva col capitolo 20, e il capitolo 21 non c'è contrapposizione, ma collocamento del Vangelo nella Chiesa. Sono esposte le mediazioni necessarie perché il rivelatore prosegua la sua opera: la mensa eucaristica, la missione pastorale di Pietro e dei suoi successori, il ruolo del discepolo che Gesù amava e della sua Chiesa" [111]

Fino a Ugo Grozio , [112] nessuno mise in dubbio che questa aggiunta, o meglio poscritto, fosse dovuta alla penna di Giovanni. Da Grozio in poi l'autenticità di questo cap. 21 è stata aspramente contestata.
Attualmente, molti autorevoli esegeti cristiani, come quelli della Sacra Bibbia illustrata CEI, riconoscono, infatti, che "20,30-31 è chiaramente la conclusione del vangelo. Il c. 21 fu aggiunto successivamente" [113] . Gli studiosi dell'interconfessionale Bibbia TOB osservano, inoltre, che "occorre aggiungere che l'opera sembra incompiuta: alcune suture sono strane, alcuni pezzi sembrano senza legame con il contesto. Tutto accade come se l'autore non avesse mai avuto la sensazione di essere giunto al termine. [...] È probabile che il vangelo, così come noi lo possediamo, sia stato pubblicato da qualche discepolo dell'autore che vi ha aggiunto il c. 21 e, certamente, qualche osservazione (così 4,2 e forse 4,1; 4,44; 7,39b; 11,2; 19,35)" e aggiungono che "posto come epilogo di 20,30-31, quest'ultimo capitolo [21] figura come appendice [...] si potrebbe pensare a un completamento redatto dai discepoli dell'evangelista, forse gli stessi autori degli ultimi due versetti che, fuori contesto, costituiscono un'aggiunta". [114] Anche gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" rilevano che "gli esempi più chiari di aggiunte al vangelo ricorrono nei cc. 15-17 e 21" e "[20,30-31] questi versetti sono simili alla conclusione di Gv21,24-25 e 1Gv5,13. Essi erano stati posti a conclusione del vangelo prima della edizione che aggiunse il c. 21" e osservano inoltre come "l'autore di Gv21 chiaramente non identifica il discepolo prediletto, che sta all'origine della tradizione giovannea, con Giovanni figlio di Zebedeo. Gv21,2 parla de «i (figli) di Zebedeo», mentre 21,7.20 parla del discepolo prediletto". [115]

Possibili incongruenze

Le numerose fratture e incongruenze presenti nel testo - secondo molti studiosi, anche cristiani [90] - riflettono le fasi di composizione dell'opera.
Le principali sarebbero le seguenti:

  • l'episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio da parte di Gesù è descritta nel secondo capitolo (Gv2,13-16 [116] ) da Giovanni, il quale, a differenza dei sinottici, pone l'episodio all'inizio e non alla fine del ministero di Gesù e gli studiosi del "Nuovo Grande Commentario Biblico" ritengono possibile che, per motivi redazionali, "venne spostato quando fu aggiunto questo nuovo materiale [su Lazzaro [Nota 21] ]" [117] ;
  • nei capitoli 2 e 3, Gesù - dopo aver compiuto il suo primo miracolo alle nozze di Cana in Galilea (Gv2,11 [118] ) - si reca in Giudea a Gerusalemme dove compie altri miracoli (Gv2,23 [119] ). Dalla Giudea, Gesù torna in Galilea dove, sempre secondo Vangelo di Giovanni, al capitolo 4, guarisce il figlio di un funzionario del re a Cafarnao compiendo, a detta di Giovanni, il suo secondo miracolo (Gv4,54 [120] ). Quello di Cafarnao, però, non può essere " il secondo miracolo " dopo quello di Cana, essendocene stati altri in Gerusalemme nel frattempo e si ritiene possa essere un'incongruenza dovuta allo stratificarsi di più fonti ed autori [121] [122] ;
  • nei capitoli 2 e 3, fino al versetto 21 (Gv2; Gv3,1-21 [123] ), Gesù resta a Gerusalemme dove compie dei miracoli, converte persone, dialoga con Nicodemo ; nel successivo versetto 22 del capitolo 3 (Gv3,22 [124] ), Giovanni dice che, dopo queste cose, Gesù si reca in Giudea , senza considerare che Gerusalemme è già in piena Giudea , essendone anche la capitale [Nota 22] ; questo si ritiene dovuto ad aggiunte redazionali nel testo [121] ;
  • in merito all'episodio descritto al terzo capitolo Gv3,1-21 [125] - la conversazione di Gesù con Nicodemo - tale dialogo non può essersi svolto nel modo descritto, in quanto non avrebbe avuto senso fatto in aramaico , la lingua della Palestina che parlavano i due protagonisti; questa conversazione, infatti, ha senso solo se viene riportata in greco, la lingua in cui fu scritto il Vangelo secondo Giovanni, perché si basa sul doppio significato del termine " anothen ", che vuol dire sia " di nuovo " che " dall'alto "; Nicodemo, per due volte, attribuisce erroneamente ad " anothen " il significato " di nuovo " (mentre Gesù intendeva " dall'alto ") e, in base a questo equivoco, chiede come sia possibile ritornare nel grembo della madre quando si è vecchi per poter nascere di nuovo [126] [127] ;
  • 3,22 [128] (" Dopo queste cose, Gesù andò con i suoi discepoli nella regione della Giudea; e là si trattenne con loro, e battezzava ") va conciliato con 4,1-2 [129] (" Quando il Signore venne a sapere che i farisei avevan sentito dire: Gesù fa più discepoli e battezza più di Giovanni - sebbene non fosse Gesù in persona che battezzava, ma i suoi discepoli ");
  • 4,44 [130] (" Gesù stesso aveva dichiarato che un profeta non riceve onore nella sua patria ") è una nota di intonazione sinottica (riferita al rifiuto di Gesù a Nazaret , episodio non presente in Giovanni), che sembra stonata nel contesto; infatti subito dopo, al versetto 4,45 [131] , si dice: " Quando però giunse in Galilea i Galilei lo accolsero con gioia ";
  • nel passo Gv5,2-7 [132] del quinto capitolo - che descrive la guarigione di chi si immergeva nella piscina di Betzaetà in Gerusalemme - vi è il versetto Gv5,4 [133] , relativo all'angelo che agitava l'acqua, che non è però presente nei manoscritti più antichi e migliori del Vangelo secondo Giovanni e quindi, come nel caso della pericope dell'adultera, si ritiene sia un'aggiunta successiva di un copista al testo originale [134] [135] [136] ; gli esegeti curatori de La Sacra Bibbia illustrata CEI [137] sottolineano che "probabilmente si tratta di una glossa [Nota 23] , che voleva spiegare in maniera popolare le virtù guaritrici dell'acqua";
  • l'ordine dei capitoli 5;6 [138] dovrebbe essere invertito: il capitolo 5 [139] è ambientato a Gerusalemme ; il capitolo 6 [140] inizia affermando: " Dopo questi fatti Gesù andò dall'altra riva del mar di Galilea " in accordo con il fatto che il capitolo 4 [141] era ambientato a Cafarnao ; infatti, nel capitolo 5 Gesù è a Gerusalemme dove guarisce e insegna e non può, subito dopo (all'inizio del capitolo 6), attraversare il lago di Tiberiade (" mar di Galilea "), che si trova invece in Galilea, a quasi 200 chilometri di distanza [121] . Gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" osservano che "la sequenza narrativa dei cc. 4-6 è così confusa che molti studiosi ritengono che i capitoli un tempo si susseguissero nell'ordine 4,6,5" [142] ;
  • nel sesto capitolo, dopo la moltiplicazione dei pani (Gv6,1-14 [143] ), la transizione redazionale (Gv6,22-25 [144] ) fa riferimento all'altra sponda del lago di Tiberiade [Nota 24] , ma gli studiosi del "Nuovo Grande Commentario Biblico" - nel sottolineare le difficoltà geografiche e cronologiche che si susseguono per i capitoli 4, 5, 6 [Nota 25] - rilevano che "il prossimo discorso ha luogo a Cafarnao, che non si trova «dall'altra parte del mare», bensì sulla sponda nord. La confusione fa pensare a una scarsa familiarità con la regione" e "questi versetti formano una transizione per niente scorrevole tra la moltiplicazione dei pani e il discorso. Un grande numero di varianti testuali in questa sezione mostra che nell'antichità aveva creato dei problemi. Il legame tra Tiberiade e il miracolo della moltiplicazione (v.23) può essere stato creato da resoconti più recenti" [145] ;
  • nel settimo capitolo (Gv7,3-4 [146] ) vi sarebbe un'incongruenza - in merito ai miracoli («segni») effettuati da Gesù in Giudea - con quanto riportato nei precedenti capitoli (Gv2,23; Gv5,1-9 [147] ) e gli esegeti della École biblique et archéologique française (i curatori della Bibbia di Gerusalemme ) osservano che "la domanda dei fratelli di Gesù in 7,3-4 suppone che egli non abbia ancora compiuto alcun «segno» a Gerusalemme (in opposizione a 2,23 e anche a 5,1-9)" e, per il processo redazionale del Vangelo di Giovanni, rilevano come "nell'interno del testo colpiscono certe affermazioni difficilmente conciliabili fra loro, per non dire contraddittorie" [148] ;
  • 11,2 [149] dice che Maria è quella che aveva unto i piedi di Gesù , anticipando un episodio che viene raccontato nel capitolo successivo (12 [150] );
  • in 12,36 [151] si dice che " Gesù se ne andò e si nascose da loro ". Dopo la riflessione teologica dei vv. 12,37-43 [152] , all'improvviso al v. 12,44 [153] Gesù grida a gran voce, ma non sono chiari i destinatari;
  • durante l' ultima cena , i discepoli Pietro e Tommaso chiedono a Gesù dove sarebbe andato (Gv13,36; Gv14,4-5 [154] ), eppure poco dopo - durante la stessa cena - Gesù li rimprovera di non averglielo domandato (Gv16,5 [155] ); gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" - sottolineando che "Gv 16,5 è in contraddizione con Gv 14,4", così come gli esegeti della Bibbia di Gerusalemme [156] sottolineano che è "impossibile conciliare testi come 13,36 e 16,5" - ritengono come tali discordanze interne del Vangelo di Giovanni siano tra le "prove che la sua composizione è avvenuta attraverso più stadi" [81] [157] ;
  • 14,31 [158] : dopo due capitoli di discorsi, Gesù dice: " Alzatevi, andiamo via di qui ". Nei tre capitoli successivi (15;16;17 [159] ) il discorso di Gesù continua, senza ulteriori informazioni sullo spostamento; in merito a tali stratificazioni redazionali, gli esegeti dell'interconfessionale Bibbia TOB [160] osservano come "questa sezione giustappone materiale diverso: è chiaro che 14,27-31 costituiva in origine la fine di un discorso d'addio, dopo di che si dovrebbe passare all'incontro degli uomini incaricati di procedere all'arresto (18,1-11)" e anche quelli de La Sacra Bibbia illustrata CEI [161] precisano che "l'ordine dato da Gesù, che ha il suo logico seguito in 18,1, induce a ritenere che i cc. 15- 17 siano stati aggiunti in un secondo momento".

A queste si devono aggiungere alcuni passi simili o ripetizioni, in quanto "i doppioni sono numerosi" [Nota 26] :

  • 3,12-21.31-36 [162] e 12,44-50 [163] sembrano doppioni;
  • 7,28 [164] è simile a 8,14 [165] ;
  • 7,34-36 [166] è simile a 8,21 [167] ;
  • gli studiosi della Bibbia di Gerusalemme notano anche che "ci sono troppi tentativi di far arrestare Gesù nel corso di una stessa festa (7,30.32.44; 8,20.59)" [156] ;
  • la doppia chiusura finale, già notata sopra: 20,20-31 [168] (dell' evangelista ) e 21,24-25 [169] (un altro che dà la garanzia).

Il quarto vangelo ei sinottici

Nonostante la vita di Gesù descritta nel vangelo di Giovanni corrisponda sostanzialmente a quella tratteggiata dai Sinottici e vi siano chiari indizi di collegamenti fra il vangelo giovanneo e la tradizione sinottica [Nota 27] , il contenuto e l'impostazione del quarto vangelo ne fanno un'opera indipendente e caratterizzata da sostanziali differenze rispetto agli altri tre vangeli.
Tra le differenze principali del testo giovanneo rispetto ai sinottici, si possono riscontrare:

  • l'episodio delle Tentazioni di Gesù durante i quaranta giorni nel Deserto della Giudea - avvenuto immediatamente dopo il suo battesimo [Nota 28] e prima di iniziare il suo ministero - è riportato solo dai vangeli sinottici [170] , mentre è completamente assente nel Vangelo secondo Giovanni [171] ; quest'ultimo precisa in modo esplicito che Gesù - ancora il giorno successivo al suo battesimo - viene visto da Giovanni il Battista presso il Giordano e si recherà tre giorni dopo a Cana , in Galilea , ad una festa di nozze dove inizierà il suo ministero [172] ;
  • nel Vangelo secondo Giovanni (Gv3,22-24;Gv4,1-3 [173] ) - a differenza di quelli di Marco e Matteo [174] - Giovanni il Battista non era stato ancora imprigionato, quando Gesù si recò in Galilea a predicare [175] [176] ;
  • il Vangelo secondo Giovanni al passo Gv1,35-51 [177] - al contrario dei vangeli sinottici [178] , dove Gesù scelse i suoi primi discepoli presso il Lago di Tiberiade, nel Nord del paese - colloca l'incontro con i primi discepoli vicino al luogo del suo battesimo nei pressi di Betania e al fiume Giordano, nel Sud della terra d'Israele, a oltre 150 chilometri dal Lago di Tiberiade. Inoltre, in relazione al momento, il Vangelo di Giovanni fa operare la scelta a Gesù quasi subito dopo il suo battesimo, mentre invece i vangeli sinottici pongono l'avvenimento parecchio tempo dopo, visto che Gesù avrebbe prima passato anche quaranta giorni nel deserto . Infine, anche i nomi dei primi apostoli scelti non coincidono tra la versione sinottica e quella giovannea [179] [180] [181] ;
  • l'episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio da parte di Gesù è descritta nel secondo capitolo (Gv2,13-16 [182] ) da Giovanni, il quale, a differenza dei sinottici [183] , per motivi redazionali pone l'episodio all'inizio e non alla fine del ministero di Gesù [117] ;
  • come osservano gli esegeti del Nuovo Grande Commentario Biblico , "Giovanni non riporta nessuno degli episodi avvenuti durante il tragitto verso il luogo della crocifissione, contenuti negli altri vangeli" e gli stessi studiosi spiegano la discrepanza narrativa tra Giovanni [184] (dove Gesù porta da solo la croce per tutto il tragitto) ei Vangeli sinottici [185] (dove viene invece aiutato da Simone di Cirene) ritenendo che l'evangelista non fosse a conoscenza di tale tradizione o, a livello teologico, che Giovanni "scelse di far portare la croce a Gesù per significare che egli aveva ancora il pieno controllo del proprio destino" [186] [187] ;
  • Giovanni nel passo Gv19,25-27 [188] - al contrario dei sinottici [189] , secondo i quali le donne erano lontane dalla croce e la madre di Gesù non era presente - riporta che le donne, alla crocifissione di Gesù, erano vicine alla croce ed era presente anche Maria la madre di Gesù [Nota 29] [190] [191] ;
  • Giovanni differisce dai sinottici anche su giorno e ora di morte di Gesù e gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" sottolineano che la discrepanza tra le due cronologie, giovannea e sinottica [192] , "suscita notevoli problemi" e ritengono - concordemente a studiosi come John Dominic Crossan , tra i cofondatori del Jesus Seminar [193] , e il teologo cristiano Rudolf Bultmann [Nota 30] - che sia corretta solo quella riportata da Giovanni (ovvero che Gesù morì il giorno prima, quello della Preparazione, e non durante la Pasqua come indicato dai sinottici) anche "perché è difficile pensare che i sommi sacerdoti e gli scribi si siano comportati così come fecero, il primo giorno di Pasqua" [Nota 31] . Anche in merito all'ora in cui Gesù venne crocifisso, il Vangelo di Giovanni, riferendosi al mezzogiorno, si discosta di oltre tre ore dal sinottico Marco, che riporta la crocifissione alle 9 di mattina [Nota 32] .

Si pongono, quindi, due problemi:

  • capire l'obiettivo teologico che ha guidato la stesura del materiale assente nei sinottici e che costituisce una parte di gran lunga prevalente del testo;
  • comprendere le motivazioni che hanno indotto l'autore a trattare in modo talvolta radicalmente diverso il materiale in comune coi sinottici.

Origine delle peculiarità del Quarto Vangelo

La risposta al primo problema deve essere cercata nelle caratteristiche della comunità per cui il vangelo è stato scritto e nelle difficoltà che essa attraversò nell'ultimo quarto del primo secolo. Il quarto vangelo è in forte polemica con la sinagoga e applica a Cristo una serie di categorie tipicamente giudaiche: Messia, Figlio dell'uomo, Colui del quale ha scritto Mosé, Colui che videro Abramo, Isaia, ecc. È logico pensare a una comunità giudeo-cristiana che affronta la separazione lacerante fra ebrei ortodossi e cristiani, che ebbe luogo dopo la distruzione di Gerusalemme (anno 70 ), quando gli ebrei privati del Tempio dovettero cercare la propria identità etnica nella fedeltà rigorosa alla Torah . La conoscenza del mondo giudaico del primo secolo è oggi facilitata dalla scoperta dei manoscritti di Qumran . Esso è risultato meno monolitico di quanto si era pensato in precedenza e spesso attraversato da tematiche dualistiche, che sino ad allora apparivano caratteristiche delle opere gnostiche, del secolo successivo. La localizzazione, poi, della comunità giovannea a Efeso , uno dei centri culturali più vivaci dell'impero romano, giustifica una certa contiguità con l' ellenismo ei suoi culti misterici. Non sorprende, quindi, che alcuni autori abbiano attribuito al quarto vangelo una "ellenizzazione" del cristianesimo, altri una sua "gnosticizzazione", se non, invece, una cristianizzazione del gnosticismo. Dopo Qumran, poi, l'enfasi di altri studiosi è caduta sui rapporti col mondo esseno .

La preoccupazione principale del quarto vangelo, quindi, sembra essere di annunciare e spiegare l' Incarnazione al mondo culturalmente variegato, in cui la comunità giovannea era inserita. Per l'autore di questo vangelo Gesù è il Verbo di Dio incarnato, il figlio di Dio che è via, verità e vita. La stessa passione e morte del Salvatore, lontane dall'essere una sconfitta, sono l' epifania della gloria di Dio Padre e dell'amore per la sua Chiesa. Ciò ha richiesto la redazione di testi, presentati spesso come discorsi di Gesù, completamente assenti nei vangeli sinottici. Questi pongono l'accento più sull'annuncio del Regno di Dio da parte di Gesù , che sui problemi teologici associati alla sua persona.

Il quarto evangelista conosceva i sinottici?

Secondo Clemente Alessandrino autore del II e III secolo il vangelo di Giovanni è stato scritto presupponendo che il lettore già conoscesse i sinottici: "Giovanni per ultimo, consapevole che nei tre vangeli gli eventi materiali erano già stati riportati, esortato dai discepoli e divinamente ispirato dallo Spirito compose un vangelo spirituale" [194] . Da allora e nei secoli successivi con la denominazione di "vangelo spirituale" ci si riferirà sempre e solo a questo vangelo. Secondo Clemente Alessandrino, quindi, il quarto vangelo dovrebbe presupporre e tenere in conto i testi sinottici, mentre le contraddizioni sono da interpretare alla luce degli obiettivi teologici ( "spirituali") del testo.

In tempi relativamente recenti segue questa linea anche lo storico (e archeologo in Egitto , Arabia e Palestina ) Giuseppe Ricciotti abate dei Canonici Regolari Lateranensi . Egli si mantiene nell'ortodossia, pur rischiando la scomunica per modernismo , quando cita lo storico del cristianesimo e anche lui archeologo Ernest Renan a sostegno della propria tesi della superiorità (pur nella continuità) del vangelo di Giovanni sui tre vangeli sinottici:

... Giovanni se non segue la tradizione sinottica, non la perde mai d'occhio. Giustamente ha detto il Renan che Giovanni "aveva una sua propria tradizione, una tradizione parallela a quella dei sinottici, e che la sua posizione è quella di un autore che non ignora ciò che è già stato scritto sull'argomento ch'egli tratta, approva molte delle cose già dette, ma crede d'avere informazioni superiori e le comunica senza preoccuparsi degli altri" (" Vita di Gesù Cristo " dell'Abate Ricciotti 1941 , revisione del 1962 ).

La critica del XX secolo ha spesso ritenuto che le differenze con i sinottici siano tanto ampie che non è possibile ritrovare tracce inconfutabili della conoscenza diretta dei sinottici quali sono oggi noti, anzi sarebbe meglio supporre che Giovanni conoscesse testi della "tradizione sinottica", oggi perduti, ma non i primi tre vangeli nella redazione che oggi ci è nota. [Nota 33]

Altri studiosi, invece, sostengono che Giovanni avesse una conoscenza diretta dei sinottici e hanno spiegato le discrepanze ammettendo che anche fra testi canonici (che dovrebbero essere divinamente ispirati) potesse essere ammessa una diversità di opinioni, uno sforzo di approfondire, se non addirittura di correggere. Questa possibilità risale alla scuola di Tubinga di FC Baur ed è stata recentemente seguita da B. Viviano, che ha analizzato in dettaglio dodici discrepanze fra il Vangelo di Matteo e quello di Giovanni. [195] Di fatto, è stato osservato come il Vangelo di Giovanni condivida lo stesso schema narrativo di quello di Marco : inizia con la predicazione del Battista e termina con la Passione : poiché è improbabile che lo stesso genere letterario sia stato inventato due volte, in modo reciprocamente indipendente, si presuppone quindi che l'autore del vangelo giovanneo debba aver conosciuto il Vangelo secondo Marco [80] .

L'esegesi biblica ha inoltre evidenziato che le differenze rispetto ai Sinottici potrebbero essere spiegate con lo sfondo culturale in cui si è sviluppato il più tardo dei vangeli. Secondo alcuni interpreti il pensiero religioso del quarto vangelo risentirebbe di influenze gnostiche , ellenistiche ( filosofia greca , Filone di Alessandria ) e soprattutto giudaiche , che avrebbero agito in qualche misura sull'opera giovannea.

Opinioni qualificate sul vangelo di Giovanni ei suoi commentatori

Origene di Alessandria , un altro autore del III secolo , con un'immagine suggestiva tesa a distinguerlo per le sue caratteristiche dai tre vangeli sinottici, si riferirà al quarto vangelo chiamandolo "il fiore dei vangeli".

Proprio perché questo vangelo mostra numerose differenze e non solo stilistiche, rispetto ai primi tre, era particolarmente apprezzato negli ambienti gnostici. Non è un caso quindi che il primo commentatore del vangelo di Giovanni fu proprio un rappresentante del cristianesimo gnostico: Eracleone .

In età carolingia i commentatori di Giovanni di maggior rilievo furono Alcuino di York , Claudio di Torino , Rabano Mauro , Valafrido Strabone .

Note

  1. ^ L'identificazone del "discepolo che Gesù amava" con Giovanni sembra peraltro per diversi studiosi tuttora spiegare al meglio i dati a nostra disposizione. Cfr. la recensione del prof. Giuseppe Segalla al libro di J. Klüger, Der Jünger, dn Jesus liebte in Rivista Biblica Italiana , 39(1989/3) pp. 351-363 e anche Evangelo e Vangeli , p. 379.
  2. ^ Canone muratoriano , testo latino: [...] quarti euangeliorum Iohannis ex discipulis. cohortantibus condiscipulis et episcopis suis dixit Conieiunate mihi hodie triduum, et quid cuique fuerit reuelatum alteratrum nobis enarremus. eadem nocte reuelatum Andreae ex apostolis, ut recognoscentibus cunctis, Iohannes suo nomine cuncta describeret [...]
  3. ^ Prefazione a "Vangelo secondo Giovanni", La Bibbia , Edizioni San Paolo, 2009. Lo stesso tema è ripreso, nello stesso volume, da Bruno Maggioni ( Introduzione all'opera giovannea ) secondo il quale il quarto vangelo appartiene "a una sorta di "scuola", che è partita dalla grande personalità di Giovanni ed è rimasta costantemente fedele all'impronta che questi vi impresse" .
  4. ^ Raymond Edward Brown, Giovanni. Commento al vangelo spirituale , 1979, Cittadella. Tale esegeta, dopo averla ammessa, ha comunque abbandonato tale ipotesi (cfr: Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah , Doubleday, 1993, pp. 27, 573, ISBN 0-385-47202-1 ; Brown, 2002 , p. 1240 )
  5. ^ Cazelles si è appoggiato a sua volta agli studi di Jean Colson, Jacques Wimamdy, Marie-Emile Boismard
  6. ^ " Several passages in the Gospel indicate that it arose among Jewish Christians who were being expelled from the synagogue " in Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity , Cambridge University Press, 2002.
  7. ^ ( EN ) Enciclopedia Britannica online, voce Biblical literature - The fourth Gospel: The Gospel According to John " The Jews are equated with the opponents of Jesus, and the separation of church and synagogue is complete, also pointing to a late-1st-century dating. "
  8. ^ Mauro Pesce , biblista e storico del cristianesimo, professore ordinario di Storia del Cristianesimo all' Università di Bologna .
  9. ^ Tra questi, CP Thiede, che sostiene: "tutti e quattro i vangeli hanno avuto origine prima della distruzione di Gerusalemme nell'anno 70" , in Thiede, Jesus , 2009 (ed. originale in tedesco 2003)
  10. ^ Julian Carròn, professore di Sacra Scrittura presso il Centro Studi teologici San Damaso di Madrid, sostiene che il Vangelo di Giovanni contiene molti “elementi che si possono spiegare solo prima della distruzione di Gerusalemme”, avvenuta, come è noto, nell'anno 70 dC(Julián Carrón, Un caso di ragione applicata. La storicità dei Vangeli, in Il Nuovo Areopago, anno 13, n. 3 [51], autunno 1994, p. 16)
  11. ^ L'esistenza di fonti scritte utilizzate per la redazione finale del testo a noi pervenuto è del resto spesso citata per spiegare la presenza di alcune apparenti inconsistenze narrative che lo caratterizzano. Su questo cfr, ad esempio, Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity ,Cambridge University Press, 2002.
  12. ^ Secondo Piero Stefani, "La sua composizione è fatta risalire agli ultimissimi anni del I secolo " , in Piero Stefani, La Bibbia , Il Mulino, 2004.
  13. ^ Alan Hunter propone una datazione 90-100 (se Giovanni già conosceva i testi di Luca e Matteo; in caso contrario, sempre secondo Hunter, il Vangelo potrebbe risalire anche all'80 o prima), in Alan Hunter, The Gospel according to John , The Cambrige Bible Commentary , Cabridge University Press, 1965.
  14. ^ John Dickson propone il periodo 90-100, in John Dickson, "Alla ricerca di Gesù", edizioni San Paolo 2011.
  15. ^ Gerd Theissen propone invece il periodo 100-120, in G. Theissen, Il Nuovo Testamento , Carocci, 2003.
  16. ^ Delbert Burkett propone una datazione tra l'80 e il 110, in Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity , Cambridge University Press, 2002
  17. ^ Carsten Peter Thiede ha affermato a proposito di questo papiro: "Dal momento che si trattava di una copia ritrovata in Egitto lo stesso Vangelo originale doveva essere ancora più antico e si arrivò alla data comunemente accettata della fine del I secolo dC". ( IT ) Carsten Peter Thiede, Il papiro di Magdalen. La comunità di Qumran e le origini del vangelo , 1997, Piemme.
  18. ^ Su questa posizione CPThiede in Thiede, Jesus , 2009. Anche l'esegeta Harald Riesenfeld arrivava a conclusioni simili
  19. ^ "Dal momento che si trattava di una copia ritrovata in Egitto lo stesso Vangelo originale doveva essere ancora più antico e si arrivò alla data comunemente accettata della fine del I secolo dC". ( IT ) Carsten Peter Thiede, Il papiro di Magdalen. La comunità di Qumran e le origini del vangelo , 1997, Piemme.
  20. ^ Canone muratoriano , testo latino: [...]Pastorem uero nuperrime temporibus nostris in Urbe Roma Hermas conscripsit, sedente cathedra Urbis Romae ecclesiae Pio Episcopo fratre eius; et ideo legi eum quidem oportet, se publicare uero in ecclesia populo, neque inter Prophetas, completum numero, neque inter apostolos, in finem temporum potest[...]
  21. ^ Tali esegeti precisano infatti che "in seguito venne elaborata la tradizione sulla risurrezione di Lazzaro entro una affermazione di Gesù come «risurrezione e vita» e questa fu la causa scatenante della morte di Gesù, il che portò alla interpolazione di 11,1-12,11.20-50".
  22. ^ Lo storico e biblista Bart Ehrman osserva anche che "alcune versioni moderne hanno aggirato il problema traducendo la parola «regione» come «campagna», ma il temine greco dell'originale non può avere questo significato". (Bart Ehrman, Il Nuovo Testamento , Carocci Editore, 2015, p. 181, ISBN 978-88-430-7821-9 .).
  23. ^ Un'annotazione interlineare o marginale presente in manoscritti biblici, posta a scopo esplicativo del brano da un copista ea volte inglobata poi nel testo stesso (cfr. anche Vocabolario Treccani).
  24. ^ Il lago di Tiberiade era denominato anche mare di Galilea, quindi l'espressione " di là dal mare " si riferisce all'altra sponda del lago.
  25. ^ Come osservato anche nel punto precedente, relativo al fatto che l'ordine dei capitoli 5 e 6 dovrebbe essere invertito. Tali studiosi osservano ancora che "dal punto di vista geografico l'ambientazione del c. 6 si collega alla fine di 4,54" e "se un tempo il c. 6 veniva [subito] dopo il 4, allora lo schema cronologico del ministero di Gesù è più vicino a quello dei sinottici".
  26. ^ Come precisato dagli esegeti della Bibbia di Gerusalemme , che aggiungono: "notiamo in particolare quelli dei cc 7-8: i testi di 7,33-36 e di 8,21-22 non sono che due sviluppi paralleli di un tema comune". (Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2011, p. 2509, ISBN 978-88-10-82031-5 .).
  27. ^ La struttura stessa del quarto vangelo lo proverebbe (Cfr. il secondo capitolo "Christian sources about Jesus" in Theissen, Gerd e Merz, Annette, The Historical Jesus , Fortress Press 1998 (edizione tedesca 1996). Il testo giovanneo, inoltre, contiene espressioni tipiche di Marco, mentre il racconto della passione ricorda quello di Luca (Cfr. Harris, Stephen L. (1985), Understanding the Bible , Palo Alto: Mayfield pp. 302–10). Non meno importanti i rapporti con Matteo, discussi ad esempio da B. Viviano (cfr. citazione in altra nota).
  28. ^ Mc1,10-13 , su laparola.net . . Al versetto Mc1,12 anche la Bibbia Martini riporta: " E immediatamente lo Spirito lo spinse nel deserto. " e la Vulgata Sisto-Clementina : " Et statim Spiritus expulit eum in desertum. " (Monsignor Antonio Martini , La Sacra Bibbia secondo la Volgata, Tipografie di Prato, 1817/1832).
  29. ^ Secondo gli studiosi, anche cristiani, il Vangelo di Giovanni - il quale presenta un Gesù che ha sempre il controllo degli eventi durante la passione - anche in questo frangente vuole sottolineare come Gesù, nel mostrare che "la sua missione è stata portata a termine", affida la madre e il discepolo prediletto l'uno all'altra, e così simbolicamente la sua comunità. ( Brown, 2002 , p. 1286 ; Bart Ehrman, Jesus apocalyptic prophet of the new millennium , Oxford University Press, 1999, pp. 201, 224, ISBN 978-0-19-512474-3 ; John Dominic Crossan, Who killed Jesus? , HarperOne, 1995, p. 186, ISBN 978-0-06-061480-5 .).
  30. ^ Bultmann ritiene che anche l'istituzione dell' eucaristia durante l'ultima cena sia da ritenersi probabilmente di successiva derivazione ellenistica e che la presenza di un vassoio comune in tavola, invece che singoli piatti (come presupposto in Mc14,20 , su laparola.net . ), sia un elemento non coerente con una cena di Pasqua ebraica; egli sottolinea quindi come la descrizione data dal Vangelo secondo Giovanni - che non considera questa una cena pasquale e che non menziona l'istituzione dell'eucaristia - faccia probabilmente riferimento a tradizioni più antiche rispetto ai vangeli sinottici. (Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition , Hendrickson Publisher, 1963, pp. 263-266, ISBN 1-56563-041-6 .).
  31. ^ Gli stessi esegeti ritengono, inoltre, che i "tentativi di armonizzare le due tradizioni, sostenendo che la versione giovannea seguiva un calendario esseno, secondo il quale la Pasqua iniziava al martedì sera e che il processo a Gesù era durato più di due giorni, non hanno nessuna conferma nella narrazione" e sottolineano come invece l'ipotesi più verosimile sia che le fonti della comunità giovannea differissero da quelle dei sinottici, riportando che "Gesù era stato crocifisso il venerdì 14 di Nisan, il giorno prima della Pasqua". ( Brown, 2002 , pp. 815, 1274 ).
  32. ^ Gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" evidenziano che "la cronologia di Marco è in conflitto con quella di Gv19,14, secondo la quale Gesù venne condannato «circa all'ora sesta» (mezzogiorno)" e quindi venne crocifisso solo dopo tale condanna e la successiva salita al Calvario ( Gv19,14-18 , su laparola.net . ), mentre Marco fa riferimento alle 9 di mattina proprio per l'ora della crocifissione ( Mc15,24-25 , su laparola.net . ). Qualche copista, nei primi secoli, avrebbe tentato di correggere l'incongruenza nel passo di Giovanni, mutando il riferimento temporale da " ora sesta ", cioè mezzogiorno, a " ora terza ", cioè le 9 di mattina, per renderlo omogeneo con il passo di Marco. ( Brown, 2002 , p. 819 ; Bruce Metzger e Bart Ehrman, Il testo del Nuovo Testamento , Paideia Editrice, 2013, p. 231, ISBN 978-88-394-0853-2 ; Bart D. Ehrman, Jesus, Interrupted - Revealing the Hidden Contradictions in the Bible , HarperCollins Publishers, 2009, p. 27, ISBN 978-0-06-186327-1 .).
  33. ^ La tesi risale a Percival Gardner-Smith, Saint John and the Synoptic Gospels , Cambridge University Press, 1938 ma fu adottata dai maggiori teologi dei decenni successivi, fra cui CH Dodd , Rudolf Bultmann e Raymond Edward Brown

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Bibliografia

Commenti antichi e medievali
Studi moderni

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