Psihologia evolutivă a religiei

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare

Psihologia evolutivă a religiei este studiul credințelor religioase folosind principiile psihologiei evoluției . Este o abordare a psihologiei religiei . Ca și în cazul tuturor celorlalte organe și funcții organice, se crede că structura funcțională a creierului are o bază genetică și, prin urmare, este supusă efectelor selecției și evoluției naturale . Psihologii evolutivi încearcă să înțeleagă procesele cognitive, religia în acest caz, înțelegând funcțiile de supraviețuire și reproducere pe care le-ar putea servi. [1]

Mecanisme de evoluție

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Originea evolutivă a religiilor .

Există un acord general în rândul oamenilor de știință că tendința de a se implica într-un comportament religios a evoluat la începutul istoriei umane. Cu toate acestea, există dezacord cu privire la mecanismele exacte care au condus evoluția minții religioase. Există două școli de gândire. Una este că religia însăși a evoluat datorită selecției naturale și este o adaptare , caz în care religia a conferit un fel de avantaj evolutiv. Cealaltă este că credințele și comportamentele religioase ar fi putut apărea ca produse secundare ale altor trăsături adaptative fără a fi selectate inițial pentru propriile beneficii. [2] [3] [4]

Comportamentul religios implică adesea costuri semnificative, inclusiv costuri financiare, celibat , ritualuri periculoase sau petrecerea timpului care altfel ar putea fi folosit. Acest lucru ar sugera că selecția naturală ar trebui să acționeze împotriva comportamentului religios, cu excepția cazului în care acesta sau altceva care provoacă un comportament religios are avantaje semnificative. [5]

Religia ca adaptare

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Principiul handicapului și Teoria semnalelor (biologie) .

Richard Sosis și Candace Alcorta au analizat câteva dintre principalele teorii pentru valoarea adaptativă a religiei. [2] Multe sunt „teorii ale solidarității sociale”, care văd că religia a evoluat pentru a îmbunătăți cooperarea și coeziunea în cadrul grupurilor. La rândul său, apartenența la grup oferă beneficii care pot îmbunătăți șansele de supraviețuire și reproducere ale unei persoane. Aceste beneficii variază de la beneficii de coordonare [4] la facilitarea regulilor comportamentale costisitoare. [3]

Aceste teorii ale solidarității sociale pot ajuta la explicarea naturii dureroase sau periculoase a multor ritualuri religioase. Teoria scumpă a semnalizării sugerează că astfel de ritualuri ar putea servi drept semnale publice și greu de falsificat că angajamentul unei persoane față de grup este sincer. Întrucât ar exista un mare beneficiu în încercarea de a înșela sistemul - obținerea beneficiilor vieții în grup fără asumarea unor costuri posibile - ritualul nu ar fi ceva simplu care poate fi luat cu ușurință. [2] Războiul este un bun exemplu al costului vieții în grup, iar Richard Sosis, Howard C. Kress și James S. Boster au efectuat un sondaj intercultural care a arătat că bărbații din societățile care se angajează în război sunt supuși celor mai scumpe ritualuri. . [6]

Studiile care arată asocieri pozitive mai directe între practica religioasă și sănătate și longevitate sunt mai controversate. Harold G. Koenig și Harvey J. Cohen au rezumat și evaluat rezultatele a 100 de studii bazate pe dovezi care au examinat în mod sistematic relația dintre religie și bunăstarea umană, constatând că 79% au arătat o influență pozitivă. [7] Aceste studii sunt populare în mass-media, după cum se vede într-un program recent al NPR , inclusiv concluziile profesorului Gail Ironson de la Universitatea din Miami că credința în Dumnezeu și un puternic sentiment de spiritualitate au fost predictori buni ai unei încărcături virale minore și au îmbunătățit nivelul celulelor imune în Pacienți cu HIV. [8] Cu toate acestea, Dr. Richard P. Sloan de la Columbia University a fost citat în New York Times spunând că „... nu există dovezi convingătoare că există o relație între implicarea religioasă și sănătate”. [9] Există încă o dezbatere cu privire la validitatea acestor descoperiri și acestea nu demonstrează neapărat o relație directă cauză-efect între religie și sănătate. Mark Stibich afirmă că există o corelație clară, dar motivul este neclar. [10] O critică a acestor efecte placebo, precum și a avantajului semnificativ al religiei, este că se pare că mecanismele mai puțin complexe ale comportamentului religios ar putea atinge astfel de obiective. [5]

Religia ca produs secundar

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Agent Discovery .

Stephen Jay Gould citează religia ca exemplu de preadaptare sau de penă , dar el însuși nu indică o trăsătură definită pe care crede că a funcționat de fapt selecția naturală. Cu toate acestea, el își amintește sugestia lui Freud că creierele noastre mari, care au evoluat din alte motive, au condus la conștiință. Începutul conștiinței i-a forțat pe oameni să înfrunte conceptul de mortalitate personală. Este posibil ca religia să fi fost o soluție la această problemă. [11]

Alți cercetători au propus procese psihologice specifice care ar fi putut fi cooptate pentru religie. Astfel de mecanisme pot include abilitatea de a deduce prezența unor organisme care ar putea provoca vătămări ( detectarea agentului ), abilitatea de a elabora narațiuni cauzale pentru evenimente naturale ( etiologie ) și abilitatea de a recunoaște că alți oameni au mintea lor cu a lor. credințe, dorințe și intenții ( teoria minții ). Aceste trei adaptări (printre altele) permit oamenilor să-și imagineze agenți conduși în scopuri în spatele multor observații care nu ar putea fi ușor explicate altfel, de exemplu tunete, fulgere, mișcarea planetelor, complexitatea vieții etc. [12]

Pascal Boyer sugerează, în cartea sa Și omul a făcut zeii: Cum să explicăm religia , că nu există o explicație simplă pentru conștiința religioasă. El se bazează pe ideile antropologilor cognitivi Dan Sperber și Scott Atran [13] , care susțineau că cunoașterea religioasă este un produs secundar al diverselor adaptări evolutive, inclusiv psihologia populară . El susține că unul dintre acești factori este acela că, în majoritatea cazurilor, a fost benefic pentru oameni să-și amintească concepte „minim contraintuitive” care sunt oarecum diferite de grindul zilnic și care încalcă cumva așteptările înnăscute ale modului în care este construită lumea. Un zeu care este, în multe privințe, asemănător oamenilor, dar mult mai puternic, este un astfel de concept, în timp ce zeul, adesea mult mai abstract, discutat pe larg de teologi este adesea prea contraintuitiv. Experimentele susțin că oamenii religioși se gândesc la zeul lor în termeni antropomorfi , chiar dacă acest lucru contrazice doctrinele teologice mai complexe ale religiei lor.

Pierre Lienard și Pascal Boyer sugerează că oamenii au dezvoltat un „sistem de prevenire a riscurilor” care ne permite să detectăm potențialele amenințări din mediu și să încercăm să răspundem în mod adecvat. [14] Se crede că mai multe trăsături ale comportamentului ritual, adesea o trăsătură importantă a religiei, declanșează acest sistem. Acestea includ ocazia ritualului, adesea prevenirea sau eliminarea pericolului sau a răului, răul despre care se crede că rezultă din neexecutarea ritualului și prescripțiile detaliate pentru executarea corectă a ritualului în sine. Lienard și Boyer discută despre posibilitatea ca un sistem sensibil de precauție împotriva riscurilor să fi oferit în sine beneficii în ceea ce privește condiția fizică și că religia „asociază anxietățile individuale și ingestionabile cu acțiunea coordonată cu ceilalți și, prin urmare, le face mai tolerabile sau mai semnificative”.

Justin L. Barrett în De ce ar crede cineva în Dumnezeu? sugerează că a crede în Dumnezeu este firesc deoarece depinde de instrumentele mentale deținute de toate ființele umane. El sugerează că modul în care mintea noastră este structurată și dezvoltată face ca credința în existența unui zeu suprem cu proprietăți precum super-cunoașterea, super-puternicul și nemuritorul să fie extrem de atrăgătoare. De asemenea, compară credința în Dumnezeu cu credința în alte minți și dedică un capitol psihologiei evoluționiste a ateismului. El sugerează că unul dintre modulele mentale fundamentale din creier este dispozitivul de detectare a agenției hiperactive (HADD), un alt mod potențial de identificare a pericolului. Acest HADD poate conferi un beneficiu de supraviețuire chiar dacă este prea sensibil: este mai bine să eviți un prădător imaginar decât să fii ucis de unul real. Acest lucru ar tinde să încurajeze credința în fantome și spirite. [15]

Deși hominizii au început probabil să-și folosească abilitățile cognitive emergente pentru a satisface nevoile de bază, cum ar fi nutriția și colegii, teoria gestionării terorii susține că acest lucru s-a întâmplat înainte ca ei să fi atins punctul în care s-a format o conștientizare de sine semnificativă (și, prin urmare, a sfârșitului în sine) . Conștientizarea morții a devenit un produs secundar extrem de perturbator al funcțiilor de adaptare anterioare. Anxietatea rezultată amenința să slăbească aceste funcții și, prin urmare, avea nevoie de îmbunătățiri. Orice instruire sau practică socială care urma să fie larg acceptată de masă trebuia să ofere un mijloc de a face față acestei terori. Strategia principală pentru a face acest lucru a fost „a deveni un individ valoros într-o lume a sensului ... câștiga stima de sine [prin] crearea întreținerii culturii”, deoarece acest lucru ar contracara sentimentul de nesemnificativitate reprezentat de moarte și ar oferi 1) nemurirea simbolică prin moștenirea unei culturi care trăiește dincolo de sinele fizic („sens pământesc”), 2) nemurirea literală, promisiunea unei vieți de apoi sau existența continuă arătată în religii („sens cosmic”). [16]

Poante

Pictogramă lupă mgx2.svg Același subiect în detaliu: Meme .

Richard Dawkins sugerează în The Selfish Gene că memele culturale funcționează ca gene în sensul că sunt supuse selecției naturale. În Iluzia lui Dumnezeu, Dawkins susține în continuare că, deoarece adevărurile religioase nu pot fi puse la îndoială, însăși natura lor încurajează religiile să se răspândească ca „viruși ai minții”. Într-o astfel de concepție, indivizii care sunt incapabili să-și pună la îndoială convingerile trebuie să fie mai apți din punct de vedere biologic decât indivizii care sunt capabili să-și pună la îndoială convingerile. Astfel, s-ar putea concluziona că Sfintele Scripturi sau tradițiile orale au creat un model comportamental care a sporit adecvarea biologică pentru indivizii credincioși. Persoanele care au reușit să conteste astfel de credințe, chiar dacă credințele erau extrem de improbabile, au devenit din ce în ce mai rare în populație. (Vezi denegationismul .)

Acest model susține că religia este produsul secundar al modulelor cognitive din creierul uman care au apărut în trecutul nostru evolutiv pentru a aborda problemele de supraviețuire și reproducere. Conceptele inițiale de agenți supranaturali pot apărea în tendința oamenilor de a „supra-detecta” prezența altor oameni sau prădători (confundând momentan un târâtor cu un șarpe). De exemplu, un bărbat ar putea raporta că a auzit ceva strecurându-se în spatele lui, dar a dispărut când s-a întors să se uite. [17]

Poveștile acestor experiențe sunt deosebit de susceptibile de a fi spuse, transmise și înfrumusețate datorită descrierilor lor de categorii ontologice standard (persoană, artefact, animal, plantă, obiect natural) cu proprietăți contraintuitive (oameni invizibili, case care își amintesc ce s-a întâmplat în ei etc.). Aceste povești devin și mai evidente atunci când sunt însoțite de activarea așteptărilor non-încălcate pentru categoria ontologică (casele care „amintesc” activează psihologia noastră intuitivă a minții, adică le atribuim automat procesele mentale). [18]

Unul dintre atributele psihologiei noastre intuitive a minții este că ființele umane sunt interesate de treburile altor ființe umane. Acest lucru ar putea avea ca rezultat tendința ca conceptele de agenți supranaturali să se conecteze inevitabil transversal la sentimentele morale intuitive umane (orientări comportamentale evolutive). Mai mult, prezența cadavrelor creează o stare cognitivă neplăcută în care visele și alte module mentale (identificarea persoanei și predicția comportamentului) continuă să curgă decuplate de realitate producând intuiții incompatibile pe care morții sunt cumva încă în jur. Atunci când acest lucru este cuplat cu predispoziția umană de a vedea ghinionul ca un eveniment social (ca responsabilitate a cuiva mai degrabă decât ca rezultat al proceselor mecanice), acesta poate activa modulul intuitiv „disponibilitatea de a schimba” din teoria minților umane care are ca rezultat tendința oamenilor de a încerca să interacționeze și să negocieze cu agenții lor supranaturali ( ritual ). [19]

Într-un grup suficient de mare, unii indivizi vor părea mai adepți la aceste ritualuri decât alții și vor deveni specialiști. Pe măsură ce societățile cresc și se întâlnesc cu altele, va apărea concurența și un efect de „supraviețuire a celui mai potrivit” poate determina practicienii să își modifice conceptele pentru a oferi o versiune mai abstractă și mai acceptabilă pe scară largă. În cele din urmă, profesioniștii specializați formează un grup sau o corporație coezivă cu obiectivele sale politice concomitente (religia). [19]

Notă

  1. ^ L. Steadman și C. Palmer, The Supernatural and Natural Selection: Religion and Evolutionary Success , Paradigm, 2008.
  2. ^ a b c R. Sosis și C. Alcorta, Semnalizare, solidaritate și sacru: evoluția comportamentului religios , în Antropologia evolutivă , vol. 12, nr. 6, 2003, pp. 264-274, DOI : 10.1002 / evan.10120 .
  3. ^ a b Joseph Watts, Simon J. Greenhill, Quentin D. Atkinson, Thomas E. Currie, Joseph Bulbulia și Russell D. Gray, Pedeapsă supranaturală largă , dar nu moralizând zeii înalți, precede evoluția complexității politice în Austronesia , în Proceedings of the Royal Society of London B: Biological Sciences , voi. 282, nr. 1804, 7 aprilie 2015, p. 20142556, DOI : 10.1098 / rspb.2014.2556 , PMC 4375858 , PMID 25740888 .
  4. ^ a b Tamás Dávid-Barrett și James Carney, Zeificarea figurilor istorice și apariția preoțiilor ca soluție la o problemă de coordonare a rețelei , în Religie, creier și comportament , vol. 0, nr. 0, 14 august 2015, pp. 1-11, DOI : 10.1080 / 2153599X.2015.1063001 , ISSN 2153-599X ( WC ACNP ) .
  5. ^ a b Joseph A. Bulbulia, Capitolul 44. Evoluția religiei , în Robin Dunbar și Louise Barret (eds), The Oxford Handbook of Evolutionary Psychology , Oxford University Press, 2007.
  6. ^ R. Sosis, HC Kress și JS Boster,Scars for war: evaluarea explicațiilor alternative de semnalizare pentru varianța interculturală a costurilor rituale , în Evolution and Human Behavior , vol. 28, nr. 4, 2007, pp. 234-247, DOI : 10.1016 / j.evolhumbehav.2007.02.007 .
  7. ^ Harold G. Koenig și Harvey J. Cohen, The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor , Oxford, Oxford University Press, 2001, ISBN 0-19-514360-4 .
  8. ^ Barbara Hagerty, Gândurile pozitive pot ajuta la vindecarea unei alte persoane? , National Public Radio, 2009. Accesat la 19 decembrie 2009 .
  9. ^ Mary Duenwald, Religion and Health: New Research Revives an Old Debate , New York Times , 7 mai 2002. Accesat la 19 decembrie 2009 .
  10. ^ Mark Stibich, Religion and Your Health - Religion Might Add Years to Your Life , verywellmind.com , 13 februarie 2018. Accesat pe 3 aprilie 2018 .
  11. ^ SJ Gould,Exaptation: un instrument crucial pentru o psihologie evolutivă , în Journal of Social Issues , vol. 47, 1991, pp. 43-65, DOI : 10.1111 / j.1540-4560.1991.tb01822.x .
  12. ^ S. Atran și A. Norenzayan, Peisajul evolutiv al religiei: contraintuiție, angajament, compasiune, comuniune , în The Behavioral and Brain Sciences , vol. 27, n. 6, Behavioral and Brain Sciences , 2004, pp. 713-30; discuție 730–70, DOI : 10.1017 / s0140525x04000172 , PMID 16035401 (arhivat din original la 7 august 2008) .
  13. ^ Scott Atran, Joe Henrich, The Evolution of Religion: How Cognitive Byproducts , Biological Theory, 2010, 5, paginile 18-30
  14. ^ P. Lienard și P. Boyer, De unde ritualurile colective? Un model de selecție culturală a comportamentului ritualizat , în American Anthropologist , vol. 108, 2006, pp. 824-827, DOI : 10.1525 / aa.2006.108.4.814 .
  15. ^ Justin L. Barrett, 3 , în De ce ar crede cineva în Dumnezeu , ISBN 0-7591-0667-3 .
  16. ^ MJ Landau, S. Solomon, T. Pyszczynski și J. Greenberg, Despre compatibilitatea teoriei gestionării terorii și perspectivele asupra evoluției umane , în Psihologia evolutivă , vol. 5, 2007, pp. 476-519.
  17. ^ Stewart Elliot Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion , Oxford University Press, 1995, ISBN 0-19-506901-3 .
  18. ^ Pascal Boyer , Origini funcționale ale conceptelor religioase , pe sscnet.ucla.edu . Adus la 19 decembrie 2009 (arhivat din original la 10 octombrie 2009) .
  19. ^ a b Pascal Boyer , Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought , Basic Books, 2001, ISBN 0-465-00695-7 .

Lecturi suplimentare

Elemente conexe

linkuri externe

Adus de la „ https://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Evolutionist_psychology_of_religion&oldid=121932971 ”