Omul și statul
Această intrare sau secțiune despre subiectul non- ficțiune nu citează sursele necesare sau cei prezenți sunt insuficienți . |
| Omul și statul | |
|---|---|
| Titlul original | Omul și statul |
| Autor | Jacques Maritain |
| Prima ed. original | 1951 |
| Tip | înţelept |
| Subgen | politic |
| Limba originală | Engleză |
Omul și statul (Omul și statul) este cea mai cunoscută operă politică și sistematică Jacques Maritain , publicată în limba engleză în 1951 , este rezultatul a șase conferințe ținute la Chicago în 1949. Lucrarea este împărțită în șapte capitole.
Oamenii și statul
După definirea conceptelor de comunitate (realitatea etică socială în care predomină aspectul biologic, al cărui obiect este „un fapt care precede determinările inteligenței și care acționează pentru a crea un psihic inconștient comun” și este un produs al instinctului și al naturii ) și societate (realitate socială etică în care predomină aspectul spiritual , al cărui obiect este „o sarcină de îndeplinit sau un scop de atins care depinde de determinările inteligenței” și este un produs al rațiunii și al forței morale), conceptul de națiune este definit (un grup etnic devine națiune când „devine conștient de faptul că constituie o comunitate de moduri tipice de a simți sau, mai bine, că posedă un psihic inconștient comun”), care diferă în mod semnificativ de cel al unui corp politic . Mai mult, nu națiunea devine stat , ci statul care asigură existența națiunii. Trecem la definirea „societății”, adică a statului („parte specializată în interesele întregului” și în slujba corpului politic, din care derivă puterea acestuia) și a corpului politic (realitatea umană care tinde spre binele comun, bazat pe dreptate și prietenie civică și care cuprinde o pluralitate de societăți particulare) și primul este în raport cu al doilea ca parte la întreg. Binele comun nu este doar suma „utilităților și serviciilor publice pe care le presupune organizarea vieții comune” (.) Ci și integrarea sociologică a tot ceea ce este conștiința civică și virtuțile politice în măsura în care astfel de lucruri sunt comunicabile. și „întoarce-te la fiecare membru, ajutându-l să își perfecționeze viața și libertatea de persoană”. Apoi este criticată concepția modernă a statului, un vestitor al erorilor foarte grave, întrucât fuzionează statul și corpul politic (statul este considerat întregul, o persoană morală și un subiect de drept înzestrat cu suveranitate absolută, separată și, prin legea naturală, care apare ca mijloace prin absorbția politicii corpului și atribuirea unui bun comun particular care trebuie urmărit). Maritain afirmă că, deși creșterea importanței statului în sine este normală, deoarece „datoria primordială a statului modern este de a pune în aplicare justiția socială”, a existat o „alterare parazitară”, care este intervenția puternică a statului în , viața socială și culturală pentru a o direcționa și a o organiza cu încălcarea principiului subsidiarității . Autorul speră ca în viitor intervenția statului să se limiteze la o reglementare supremă a vieții socio-economice, lăsând autonomia lor pe seama organismelor intermediare . În cele din urmă, este dată definiția oamenilor („o mulțime de persoane umane care sunt unite sub legi drepte și printr-o prietenie reciprocă pentru binele comun al existenței lor umane”), care au dreptul la auto-guvernare , dar nu dreptul la suveranitatea separată de ea însăși. Oamenii „sunt însăși substanța corpului politic”.
Conceptul de suveranitate
Al doilea capitol este dedicat infirmării noțiunii clasice de suveranitate și sunt examinate conceptele răspândite între secolele XVII și XVIII . Începe cu Bodin , potrivit căruia statul (adică regele ) deține puterea absolută, limitată doar de legea naturală și de Dumnezeu („Prințul suveran este dat doar răspundere față de Dumnezeu”). Potrivit lui Bodin, poporului i s-a eliminat orice putere de a o transfera suveranului, acesta din urmă constituie un tot „separat și transcendent”; deci nu o putere în vârf, ci „deasupra vârfului” și „care guvernează de sus”. Prin urmare, o putere absolută , nelimitată în extensie și durată, fără responsabilitate față de nimeni. Maritain subliniază că Bodin a tratat problema mai degrabă în termeni de posesiuni decât în termeni de drepturi posedate de esență sau participare și că a uitat conceptul tomist de vicariat (prințul participă la puterea dreptului poporului la auto-guvernare datorită care te colectează și este o parte care reprezintă întregul). În secolul al XVII-lea s-a stabilit ideea potrivit căreia „regele, ca persoană, poseda un drept natural și inalienabil de a-și guverna subordonații de sus” și puterea regelui nu putea fi limitată decât „printr-o concesiune gratuită și grațioasă acordată de regele însuși ”, din moment ce în sine este absolut, transcendent , separat și iresponsabil. Suveranitatea va fi definită mai târziu cu Hobbes ca „dreptul la independență supremă și la puterea supremă ca drept natural și inalienabil” și „dreptul la o independență și o putere care în propria lor sferă sunt absolut supreme, adică într-un mod non-transcendent. relativ sau ca aparținând celei mai înalte părți a întregului ". Suveranitatea este separată, deci neparticipabilă și indivizibilă. Dar nici corpul politic, nici statul nu au de fapt această suveranitate. De fapt, corpul politic are doar prima formă de suveranitate, adică dreptul la o autonomie internă și externă deplină, dar nu a doua , întrucât corpul politic nu se guvernează separat de el însuși și de sine. Nici o formă de suveranitate nu este deținută de stat: puterea sa coboară din corpul politic în virtutea unei constituții și este pur și simplu „o parte și un organ instrumental al corpului politic”. Urmează o critică dură a filozofiei politice a lui Rousseau : concepția sa despre suveranitate, potrivit căreia poporul se guvernează separat și de sus, este absurdă pentru Maritain, iar legiuitorul descris în Contractul social ar trebui „să modifice structura omului pentru a-l întări 'este modelul dictatorului modern. Totalitar este, de asemenea, unirea puterii civile și a puterii religioase, distrugerea corpurilor intermediare și superioritatea dreptului pozitiv asupra legii naturale și a conștiinței individuale. Maritain încheie invitându-ne să abandonăm conceptul modern de suveranitate care produce doar centralism și iresponsabilitate și este incapabil să nască o societate mondială superioară statelor individuale.
Problema mijloacelor
Al treilea capitol tratează problema mijloacelor și începe prin stabilirea care este scopul activității politice. Nu este nici pentru a asigura ușurința materială pentru indivizii izolați, nici pentru a obține stăpânirea asupra naturii, ci „aceea de a îmbunătăți condițiile vieții umane în sine sau de a procura binele comun al mulțimii în așa fel încât fiecare persoană concretă să poată atinge cu adevărat acel grad de independență care este proprie vieții civilizate și pentru a obține care contribuie în același mod garanțiile economice de muncă și proprietate, drepturile politice, virtuțile civile și posibilitatea de a cultiva spiritul ". Dar ce formă de rațiune trebuie să ghideze omul în activitatea politică? Politica ar trebui să se bazeze pe o „raționalizare tehnică” sau pe o „raționalizare morală”? Maritain o alege pe aceasta din urmă. Primul are ca scop cucerirea și menținerea puterii, este amoral și își găsește tatăl în Machiavelli. În ciuda multor victorii pe termen scurt, raționalizarea tehnică în cele din urmă, lipsită de forță morală cu totul, „se distruge în sine distrugând binele în care se află”. Raționalizarea morală, pe de altă parte, are ca scop binele comun și demnitatea omului, este legată de filozofia politică antică și medievală și nu poate fi pusă în aplicare decât prin democrație. Într-adevăr, numai prin aceasta din urmă poate avea loc un progres moral autentic. Împotriva machiavelismului, forța este cu adevărat puternică numai dacă justiția este regula supremă. Provocările cu care se confruntă democrațiile sunt serioase: ele trebuie să împiedice reducerea democrației la tehnocrație și la inspirația evanghelică fundamentală pe care se bazează conștiința democratică („democrația nu poate trăi decât din inspirația evanghelică" "). Un alt pericol serios este hipermoralismul care nu înțelege că politica „este o ramură a eticii, dar distinctă de alte ramuri” și că scopul politicii nu este binele de altă lume, ci binele comun. Acest fapt face ca multe acte să fie permise ca „pesimiștii machiavelismului să se îndrepte spre avantajul amoralismului politic” (utilizarea forței coercitive, utilizarea serviciilor secrete, apărarea intereselor cuiva, principiul răului mai mic și „faptul împlinit”) Este citată doctrina purificării mijloacelor preluate din lucrarea „Umanism integral” și deja expusă. Apoi, în cazul regresiei morale a unui grup social, „preceptele în sine nu se schimbă, dar modul în care trebuie aplicate scade la un nivel inferior”, făcând legale multe acte anterior ilegale. Trecem la schițarea mijloacelor prin care oamenii își pot exercita supravegherea asupra statului democratic sau totalitar. În cea democratică, mijloacele de control sunt alegerile, presa, radioul și grupurile de presiune. Se subliniază, de asemenea, importanța principiului subsidiarității și participării civice ca antidoturi la totalitarism. Există, de asemenea, alte mijloace „mijloacele de război spiritual”, de exemplu Satyagraha al lui Gandhi, care combate răul cu suferință și sacrificiu și sunt deosebit de utile în lupta pentru libertate, pentru a controla un guvern și pentru a transforma societatea într-un mod semnificativ. Situația este foarte diferită într-o societate regresivă și totalitară în care nu există mijloace legale de control. Nu este acceptabil să refuzi „să te angajezi în orice activitate politică, deoarece mijloacele care trebuie folosite (spionaj, înșelăciune, trădare, colaborare cu călăii, (..) recurs la crimă)„ și nici măcar să pui deoparte legea morală ” și consimte să folosească orice fel de mijloace corupte, pentru a elimina cei mai răi călăi și pentru a salva cel puțin un anumit număr de oameni care sunt deosebit de importanți pentru a salva de la moarte sau pentru a pregăti pregătirile pentru o anumită insurecție finală ”. De fapt, prima atitudine nu este recomandată, a doua imorală. Ce abordare ar trebui adoptată atunci în aceste contexte? Într-o astfel de situație, nu există un cod scris care să ghideze omul și „depinde de conștiința fiecăruia să formeze judecata morală corectă în fiecare caz particular”, pornind de la presupunerea că legea naturală, deși nu se schimbă în sine, capătă forme din ce în ce mai scăzute pe măsură ce mediul social scade, făcând morale unele acte imorale (Maritain dă exemplul mănăstirilor care în cel de-al doilea război mondial au procurat documente false pentru evrei).
Drepturile omului
Al patrulea capitol este dedicat drepturilor omului pe care „bărbații împărțiți prin concepții teoretice opuse pot ajunge la un acord pur practic”, deși complet divergenți cu privire la justificarea lor rațională a acestora. Deoarece este posibil să se ajungă la un acord cu privire la principiile practice comune (non-speculative), va fi, de asemenea, posibil să se formuleze principii comune de acțiune. Deși multe teorii despre dreptul natural au fost infirmate de pozitivism, acest fapt nu poate duce la respingerea unei reflecții filosofice asupra acestuia, deoarece, pe de altă parte, eșecul unei teorii asupra dreptului pozitiv nu duce la sfârșitul acestuia din urmă. Conceptul de drept natural a fost de fapt denaturat de modernitate. Raționalismul a deformat conceptul de lege naturală transformându-l în „un cod scris aplicabil tuturor cărora orice lege bună ar trebui să fie o transcriere și care ar determina a priori regulile conduitei umane” și care poate fi cunoscut într-un mod conceptual și rațional. Legea naturală a fost secularizată până la punctul în care cu Kant a ajuns să obțină din ea libertatea umană. Drepturile naturale derivă din această autonomie, care sunt concepute într-un mod nelimitat și infinit (desprins de orice normă obiectivă) și care exprimă independența absolută a subiectului. Dar această concepție s-a dovedit a fi nereușită, punând în pericol chiar drepturile omului care se bazau pe ea. Mergem mai departe pentru a delimita „conceptul autentic al dreptului natural”, fără încrustările raționaliste, ai căror părinți pot fi urmăriți în scolasticismul din 600, în Toma, în Părinții Bisericii, în Cicero și în Sofocle. Având în vedere că există o natură umană comună tuturor oamenilor și că fiecare are puterea de a determina scopurile de urmărit, fiecare trebuie să-și acorde scopurile cu scopurile naturii umane. Ordinea conform căreia rațiunea umană trebuie să acționeze pentru a fi în conformitate cu aceste scopuri este legea naturală. De fapt, fiecare ființă are propria sa lege internă care este „funcționarea sa normală”, deoarece are propria esență. Pe scurt, legea naturală este „un mod adecvat în care, datorită structurii sale și a scopurilor sale specifice, fiecare lucru existent trebuie să atingă plenitudinea ființei sale” sau poate fi definit și ca „formula ideală pentru dezvoltarea o ființă specifică "și implică o obligație morală în măsura în care este un" ideal, precum și o ordine ontologică ". În consecință, orice interdicție morală își are rădăcinile în natura umană. Cu toate acestea, legea naturală nu este un cod scris și, prin urmare, nu este definită în mod infailibil pentru toate cazurile și pentru toate situațiile. Bărbații cunosc legea naturală în diferite grade: singura cunoaștere care este sigură de ea în fiecare om din toate timpurile este principiul conform căruia trebuie să evităm răul și să facem binele. De fapt, cunoașterea ei a crescut treptat de-a lungul istoriei și datorită Revelației. Această cunoaștere nu este abstractă și teoretică ca o teoremă a geometriei, ci prin înclinație, adică o „cunoaștere obscură, nesistematică, vitală, care se desfășoară prin experiența tendențială prin conaturalitate și în care intelectul, pentru a forma o judecată, ascultă și consultă speciile de cântec produs în subiect de vibrațiile tendințelor sale interioare ”. Legea naturală ne atribuie atât îndatoririle noastre, cât și drepturile noastre, al căror fundament ultim stă în legea eternă a lui Dumnezeu. Dar o filozofie care recunoaște doar faptul, nu poate justifica conceptul de lege, deoarece nu o recunoaște ca o valoare anterioară și superioară dreptul pozitiv Drepturile naturale sunt definite, după ce s-a făcut distincția între dreptul natural, dreptul pozitiv și legea popoarelor. Legea pozitivă nu este o simplă trasare a legii naturale, având în vedere imensa varietate de situații. În ceea ce privește legea națiunilor, ea este intermediară între cele două: este cunoscută prin deducție rațională, dar are ca conținut lucruri aparținând dreptului natural și concluziile necesare ale acestuia. Dreptul pozitiv, pe de altă parte, este conectat la dreptul natural într-un mod contingent și tranzitoriu, dar numai datorită acestuia capătă forța legii. Determină ce lege naturală lasă nedeterminată. Drepturile fundamentale strâns legate de legea naturală sunt dreptul la viață, libertate și urmărirea perfecțiunii cuiva. Dreptul la proprietate și sufragiu depind, de asemenea, de dreptul natural, dar modalitățile lor particulare sunt reglementate de dreptul pozitiv. Drepturile omului sunt atunci inalienabile, deoarece „sunt întemeiate pe însăși natura omului”, dar acest fapt nu implică faptul că sunt drepturi nelimitate. În plus, drepturile omului sunt strâns legate de binele comun: limitarea unor drepturi (absolut nelimitabile), cum ar fi dreptul la viață sau fericire, ar provoca, de fapt, daune binelui comun, dimpotrivă limitarea altora, cum ar fi aceea de asociere sau de liberă exprimare în unele cazuri limitate este necesară tocmai pentru a proteja binele comun. Chiar și drepturile omului care nu pot fi limitate sunt supuse limitării „dacă nu în ceea ce privește posesia lor, cel puțin în ceea ce privește exercitarea lor”: solicitarea exercitării unuia dintre aceste drepturi hic et nunc, indiferent de structura socială inumană care împiedică exercitarea acestor drepturi deși este legitim, nu este posibil în unele cazuri, deoarece ar provoca nedreptăți și mai grave. În acest caz, nu mai rămâne decât reformarea societății pentru a permite tuturor să își exercite drepturile fundamentale. Maritain critică apoi tendința „de a umfla și de a face absolute drepturile asupra cărora se concentrează atenția noastră, făcându-ne astfel orbi față de orice drept care vine să le contrabalanseze”. A fost cazul drepturilor „sociale” care în secolul al XIX-lea contrastează și se ciocnesc cu drepturile „liberale”. Dar această ciocnire a fost creată doar de motivații ideologice, iar conflictul dintre cele două clase de valori este depășibil.
Carta democratică
Al cincilea capitol se referă la „credința laică democratică”: Deoarece atât modelul de stat sacral medieval, cât și modelul raționalist și neutru din epoca modernă au încetat, este necesar, potrivit lui Maritain, să se întemeieze o democrație personalistă și pluralistă, care să nu exclude inspirația religioasă și care se bazează pe o credință temporală care nu este nici religioasă, nici un fel de „ religie civilă ”, dar care unește toți cetățenii într-„un crez uman comun, crezul libertății”, fără distincție între crezul religios sau filosofic. Obiectul acestei credințe, care este exprimat într-o „carte democratică”, nu este speculativ, ci pur practic, nu încearcă să impună tuturor propria viziune religioasă sau filosofică a drepturilor omului, ci se mulțumește cu o convergență în concluzii practice în timp ce justificările teoretice ale acestora pot fi, de asemenea, opuse și divergente. Cu toate acestea, aderarea la valorile cartei ar fi și mai puternică în prezența unui popor „impregnat de convingeri creștine”. Trecem la tratarea atitudinii de a avea cu „ereticul politic”, adică cu cel care „rupe credințele și practicile democratice comune”: față de acest fenomen, utilizarea cenzurii este exclusă și preferăm să ne bazăm pe auto- procesele de reglementare în cadrul societății și în domeniul educației. Statul nu poate în niciun caz să se ocupe de „lucruri de inteligență”, având în vedere natura practică și exterioară, neideologică a cartei democratice. Educația pentru libertate și cartea democratică aparține în primul rând familiei și apoi în mod auxiliar și în principii practice statului și școlii. Profesorii nu vor putea explica valorile cartei democratice fără a recurge la tradiția culturală căreia îi aparțin decât să cadă într-o învățătură „de formule abstracte, libere, fără sânge și separate de viață”. În ceea ce privește relația dintre școlile private și stat, Maritain afirmă că „statul ar trebui să ajute efortul educațional depus de diferitele instituții private” chiar dacă nu din punct de vedere financiar. Ultima parte a capitolului este dedicată conceptului de autoritate: autoritatea este „dreptul de a conduce și de a comanda”, nu poate fi separată de putere, este o cerință a legii naturale și trebuie respectată în conștiință dacă acționează Se fac apoi câteva clarificări ale unor puncte deja tratate în capitolul al doilea: reafirmă faptul că poporul are dreptul inalienabil la autoguvernare și că conducătorii au o autoritate reală și nu sunt simple instrumente ale poporului. dreptul la autoguvernare, nu îl exercită decât în cazuri limitate și investește această putere prin participarea bărbaților aleși de ea. Ce relație trebuie să aibă aceștia din urmă față de oameni? stimulează conștientizarea prin însăși metoda implementată în guvernare aceasta, pentru a obține ca răspuns la fiecare etapă progresivă, ceea ce a fost conștientizat de fiecare dată și că are dorința să o vadă realizată: mă gândesc la o adevărată muncă educațională, bazată pe respectul față de oameni și încredere în ei și în care joacă rolul de „agent principal”, adică opusul procedurile degradante pe care le inculcă ideile cu artificii de propagandă pure și tehnici de publicitate ". Trebuie să fim atenți și să dăm glas celor mai profunde și mai durabile persoane, nevoilor și cererilor lor colective, celor mai" intime intenții "ale acestora, fără a plăti atenție în schimb la orice (având în vedere premisele, neapărat tranzitorii), nepopularitatea pe probleme contingente. Ultima temă abordată este cea a „minorităților profetice”, adică acea forță vitală, acel ferment profetic, fundamental în democrații, a cărui sarcină este „a trezi oamenii, a-i stimula pe ceva mai bun decât treburile zilnice ale fiecăruia , conștienți de o sarcină supraindividuală care trebuie îndeplinită. ”Aceste minorități profetice trebuie să trezească și să slujească oamenii, nu să-i forțeze să„ fie liberi ”și să nu-i folosească în scopuri proprii.
Biserica și statul
Al șaselea capitol este dedicat relației dintre stat și Biserică atât în principiile sale imuabile, cât și în aplicațiile sale concrete. Corpul politic trebuie să respecte „legea primatului spiritual”, subordonându-se, nu ca mijloc, ci ca având propria sa demnitate, deși inferioară, valorilor supra-temporale. Biserica, deci, chiar și pentru necredincios, trebuie să se bucure de „acel drept la libertate care este unul, nu numai cu dreptul de liberă asociere, ci și cu dreptul de a crede liber în adevărul recunoscut de conștiință” și pentru credinciosul „libertatea Bisericii exprimă însăși independența Cuvântului Întrupat”. Pe baza acestor considerații, primul principiu care trebuie formulat este „libertatea Bisericii de a învăța, predica și închina; libertatea Evangheliei, libertatea Cuvântului lui Dumnezeu.” Biserica este deci autonomă față de politica corpului și îl transcende, dar nu poate fi separat de el, deoarece rezultatul ar fi împărțirea persoanei umane în două. Mai degrabă, trebuie să coopereze și să colaboreze cu acesta. Aplicarea istorică a acestor principii va trebui să se bazeze pe principiul analogic. După ce a distins societatea sacrală din Evul Mediu întemeiată pe credința religioasă și marcată de folosirea forței în serviciul justiției și societatea laică contemporană bazată pe separarea clară între sfera religioasă și politică și pe idealul cuceririi libertate, Maritain ilustrează idealul său de laicism: - statul trebuie să abandoneze agnosticismul statului liberal și trebuie să fie inspirat de spiritul Evangheliei; - demnitatea superioară a Bisericii va fi pur spirituală și va locui exclusiv în „exercitarea deplină a puterii sale superioare de inspirație capabilă să pătrundă peste tot”; - statul, chiar fără acordarea de privilegii care încalcă egalitatea, va recunoaște necesitatea unor adaptări ale legii la diferite funcții și stări de viață (a se vedea scutirea de obligații militare pentru religioși); - statul se va ocupa doar de afacerile religioase în legătură cu binele comun și va putea recunoaște o confesiune religioasă a cărei activitate este de o importanță capitală pentru binele comun; - statul va coopera cu Biserica, în primul rând, promovând demnitatea umană și, în al doilea rând, asigurându-i deplina libertate și cerându-i asistența „în toate activitățile care tind să lumineze viața și spiritele” pentru a contribui la binele temporal; - se laudă modelul american de separare între biserică și stat. Maritain încheie invitând forțele care iubesc libertatea să se unească cu Biserica în lupta comună pentru demnitatea umană: „În cursul a douăzeci de secole de istorie, predicând Evanghelia națiunilor și stând în fața puterilor trupești pentru a apăra împotriva lor libertatea din spirit, Biserica i-a învățat pe oameni să fie liberi. Astăzi, forțele oarbe care de două sute de ani au atacat-o în numele libertății și în numele persoanei umane zeificate, lasă în cele din urmă masca. Acum ei se prezintă pentru ceea ce sunt. Setea lor și omul lor rob. Timpurile prezente, oricât de mizerabile ar fi, au ceva de înălțat pe cei care iubesc Biserica și iubesc libertatea. Situația istorică cu care s-au confruntat este cu siguranță clară. Marea dramă a timpului nostru este confruntarea dintre om și statul totalitar, care nu este altul decât vechiul și mincinosul zeu al imperiului fără de lege care cerea pentru sine închinarea tuturor lucrurilor. Cauza libertății și Biserica se întâlnesc în apărarea omului ”.
Problema unificării politice a lumii
Al șaptelea capitol este intitulat „ problema unificării politice a lumii ” și tratează tema „ organizării politice a lumii ”. Considerentele lui Maritain sunt următoarele. -Toate națiunile sunt acum interdependente din punct de vedere economic, dar această interdependență economică care nu este însoțită de unificarea politică a sporit conflictele; - Este necesar să se abandoneze conceptul hegelian de persoană-stat și însăși conceptul de suveranitate care implică o anarhie din punct de vedere internațional; -Thomismul însuși învață că „acolo unde nici pacea, nici autosuficiența nu pot fi realizate printr-o formă anume, nu mai este acea formă anume, ci o formă mai mare care constituie o societate perfectă”, adică o Autoritate mondială; - Trebuie să evităm crearea unui super stat mondial, un fel de „imperiu mondial”, fără un organism politic la care să răspundem, ci pur și simplu suprapus statelor; -Diferent de imperiile din trecut care au încercat să unească oamenii prin război, Maritain afirmă că „dacă într-o zi se poate înființa o societate politică mondială, acest lucru se va datora mijloacelor de libertate. Cu mijloacele de libertate, popoarele pământului vor fi conduse la o voință comună de a trăi împreună ”. Atunci toți oamenii nu vor fi uniți din frică, ci pentru că toți se vor angaja în aceeași sarcină: cucerirea libertății; -Această sarcină comună poate duce doar la nivelarea și redistribuirea bogăției la nivel mondial. -Comunitatea popoarelor trebuie să devină un singur corp politic unit de prietenie civică și națiunile ar deveni de drept ceea ce sunt acum de fapt deja, adică corpuri politice imperfecte. -Primul pas poate fi crearea unui consiliu independent de înțelepți ca cea mai înaltă autoritate morală din lume.
