Viziunea beatificată întârziată

Viziunea beatifică amânată este concepția conform căreia sufletele îl vor vedea pe Dumnezeu numai în momentul învierii. Până atunci sufletele morților pot fi într - o stare de veghe - Teoria psychopannic ^[1] - sau somn - „somnul sufletului“, teoria condiționalism ^[2] - sau chiar mor cu corpul - mortalism sau thanatopsychia - cu excepția cazului înviat în ziua de judecată. ^[3]

Doctrina catolică și majoritatea mărturisirilor protestante consideră această teorie eretică, opunându-se ideii că imediat după moartea trupului sufletul este supus judecății divine, accesând viziunea beatifică din Cer sau pedeapsa eternă a acesteia în Iad . ^[4]

^{[ citație necesară ]} Potrivit creștinismului ortodox, sufletele blestemului suferă în umbră și cele ale celor mântuiți sunt în lumină, accesând viziunea divină doar în momentul învierii morților. ^{[ Citație necesară ].} În cele din urmă, unele confesiuni creștine acceptă teoria psihopanichismului: printre ele, Biserica Adventistă de Ziua a Șaptea , Martorii lui Iehova și Hristadelfienii .

Istoria doctrinei

Părinții Bisericii

În afară de mai multe pasaje din Evangheliile canonice și din scrisorile lui Pavel, asupra cărora se exercită exegeza teologilor, primul care a făcut ipoteza viziunii amânate pare să fi fost, în jurul anului 150 , Iustin care, în Dialogul său cu Trifon , scrie că sufletele celor drepți, după moarte, „rămân într-un loc mai bun, în timp ce cele ale păcătoșilor sunt într-un loc mai rău, așteptând ziua judecății. Cei judecați vrednici de Dumnezeu nu vor muri, ceilalți vor fi cu siguranță pedepsiți atâta timp cât vrea Dumnezeu ». ^[5] În jurul anului 180 , Irineu din Lyon afirmă ^[6] că sufletele sfinților se află într-un loc invizibil și se vor bucura de viziunea lui Dumnezeu în ziua învierii , când vor fi reunite cu trupul.

Aproape contemporană este mărturia lui Tertullian care, în Adversus Marcionem ^[7], susține că sufletele celor drepți se află în „sânul lui Avraam”, o regiune care nu este cerească, dar nici măcar interlopă, până când, cu învierea, „vor nu obține recompensa ". În De anima , același Tertulian specifică că sufletele sunt în Hades, deja consolate sau pedepsite, așteptând recompensa definitivă sau pedeapsa eternă, ^[8] în timp ce în Apologeticum ^[9] afirmă că sufletele celor drepți sunt în paradis, un loc unde așteaptă învierea și în Scorpiace ^[10] descrie sufletele martirilor creștini care se odihnesc sub altare: de asemenea Victorinus din Poetovio comentează trecerea Apocalipsei în același mod, interpretând „sub altare” ca „sub Pământ”. . ^[11] Deși nu sunt tocmai consistente, toate afirmațiile lui Tertullian exclud sufletele celor drepți din „viziunea beatifică” care este amânată în ziua învierii.

Poetul creștin Prudentius crede că sufletele sfinților se odihnesc în „sânul lui Avraam”, pe care bogatele scufundări îl pot vedea ^[12] arzând în iad ^{[13] în} timp ce Origen ^[14] amână și viziunea lui Dumnezeu până în ziua de judecată, și în două scrieri Ambrose afirmă că „sufletele așteaptă vremurile și recompensele pe care le merită să se maturizeze, pentru una slava, pentru celelalte durerile”: între timp, așteaptă în invizibilitatea lui Hades. ^[15] Aceeași opinie este acceptată de Lactantius în Divinae Institutiones ^[16] și Hilary of Poitiers comentează asupra Psalmului 138, ^[17] susținând că toate sufletele morților trebuie să coboare în mod necesar în iad, întrucât și Isus a coborât acolo. ^[18]

Sofronio Eusebio Girolamo relatează că Vigilanzio ar fi susținut că sufletele sfinților se află în „sânul lui Avraam”, identificate cu Câmpurile Elisee sau cu legendarele Insule Norocoase : ^[19] la rândul său, Ieronim însuși ^[20] susține, pe escortă din Matei 18, 10 ^[21] că sufletul uman nu are voie să-L vadă pe Dumnezeu direct așa cum îngăduie îngerii, dar odată cu învierea sufletele îl vor vedea pe Dumnezeu „față în față” atunci când sunt transformați în îngeri, așa cum scrie Pavel . ^[22]

Augustin de Hipona se referă și la Ieronim despre acest punct, în Epistola CXLVIII, ^[23] citând Luca (20, 36) unde este scris că odată cu învierea oamenii „sunt ca îngerii și sunt copii ai lui Dumnezeu”: Augustin clarifică atunci ^{[24]. ]} că sufletele morților îl pot vedea pe Dumnezeu chiar înainte de înviere, dar nu în același mod ca îngerii ^[25], care devin îmbrăcând trupul. Mai mult, sufletele nu sunt judecate imediat după moarte ^[26] și se odihnesc în locuri secrete. ^[27]

Theodoret of Cirro susține în mai multe pasaje ale scrierilor sale ipoteza viziunii amânate: în Questiones et responsiones ad orthodoxos ^{[28] el} neagă credibilitatea literală la parabola scufundărilor bogate, deoarece, în opinia sa, justul poate fi recompensat numai după înviere: în același mod trebuie înțeleasă promisiunea de paradis făcută de Isus bunului hoț ^[29] și Theodoret reiterează, de asemenea, în Interpretatio epistolae ad Hebraeos (XI, 39) că sfinții nu au primit încă niciun premiu în timpul său: în plus, Theodoret afirmă că, chiar dacă îngerii văd „chipul” lui Dumnezeu, nici măcar ei nu pot pătrunde în esența divină ^[30] , conform unei interpretări impuse în Patristica greacă. Astfel, Theophilacus ulterior al Bulgariei ( 1090 - 1126 ) și Euthymius Zigabenus îi urmează exact interpretarea ^[31], dar Ioan Gură de Aur susținuse deja că până și heruvimii îl cunosc pe Dumnezeu doar în forma sa întrupată, fiindu-i necunoscut și lor. ^[32] Această părere este împărtășită de Ieronim, care scrie ^[33] că „văzând pe Dumnezeu în natura sa, ochiul uman nu poate: nu numai omul, dar nici măcar îngerii, tronurile, puterile, stăpânirile, nici unul”.

Teza viziunii amânate a fost, de asemenea, răspândită în rândul creștinilor din Armenia , în conformitate cu ceea ce atestă carmelitul Guido Terreni din Perpignan ( 1270 - 1342 ), care a judecat-o ^[34] eretică, deoarece, în contrast cu parabola cerșetorului Lazăr și a bogat Epulone, ^[35] în care Terreni crede că după ce a fost în „sânul lui Avraam”, sufletul lui Lazăr, la învierea lui Hristos, a ajuns la cer. Mai mult, grecii au susținut, de asemenea, aceeași opinie despre viziunea beatifică întârziată și din nou în Conciliul de la Ferrara au afirmat că sufletele, așteptând învierea, au fost binecuvântate într-un mod imperfect: așezate într-un loc separat, fericirea lor a constat în certitudine ... viitoarei intrări în paradis. ^[36]

Toma de Aquino menționează în In quatuor libri Sententiarum ^[37] viziunea beatifică amânată: convins că Traian a fost dus la ceruri datorită rugăciunilor lui Grigorie cel Mare , el explică că totuși se prevedea deja că sufletul împăratului era doar temporar în iad, dar el recunoaște, de asemenea, că sentința sa ar fi putut fi „suspendată până în ziua judecății”.

Poziția Papei Ioan XXII

Ioan XXII

Papa Ioan al XXII-lea a susținut, începând cu 1 noiembrie 1331 , ^[38] teza viziunii beatifice amânată până în ziua învierii trupurilor și a încercat să impună învățătura acestei doctrine Facultății de Teologie din Paris: Regele francez Filip al VI-lea l-a amenințat cu rugul, dacă nu s-ar fi retras, conform mărturiei cancelarului Sorbonei, teologul Jean Gerson . ^[39] Gerson a adăugat, în predica sa In festo Pasche , că această doctrină a papei a fost condamnată la sunetul „coarnelor și trâmbițelor” în fața regelui Philip, ^[40] știri preluate ulterior de Erasmus de Rotterdam în ediția sa din „ Adversus haereses de Ireneo. ^[41]

În mai multe scrieri, William de Occam l-a acuzat pe papa de erezie: în tratatele speciale Tractatus contra Ioannem ^[42] și Compendium errorum Joannis Papae XXII , ^[43] precum și în Opus nonaginta dierum ^[44] . În Contra Ioannem Occam susține că această erezie „a fost odată condamnată solemn de un consiliu general”, fără a indica totuși ce consiliu era; dar Occam profită și de ocazie pentru a raporta că într-o altă predică johanină, Tolle puerum et matrem eius , papa a susținut și cealaltă erezie, legată de cea a viziunii beatifice amânate, conform căreia nici sufletele condamnaților nu sunt pedepsite în iad până în ziua judecății. În Compendium Occam îi reproșează papei că le-a impus teologilor parizieni că „constituțiile sale erau sănătoase și catolice” și nu ar trebui infirmate, în timp ce în Opus nonaginta îl acuză din nou de erezie pentru că nu credea că „Sfânta Fecioară, Apostolii, martirii și alți sfinți acum nu-L văd pe Dumnezeu în ceruri ».

Marsilius din Inghen colectează, de asemenea , faima eretică a lui Ioan al XXII-lea, dar susține că papa a negat mai târziu această opinie datorită presiunilor din Sorbona, ^[45] în timp ce în secolul al XVI-lea acuzațiile lui Occam au fost repetate de istoricul veronez Paolo Emili în De rebus gestis Francorum și învățatul Adriaan Florisz, care mai târziu a devenit papă cu numele de Hadrian al VI-lea , citează „eroarea pestiferă” a lui Ioan, demonstrând, de asemenea, că papii nu sunt infailibili. ^[46]

Amintirea Papei Ioan al XXII-lea a găsit un apărător în arhiepiscopul de Aix Gilbert Génébrard , care în Chronographia ^{[47] a} raportat că Occam însuși, în Dialogul de Imperiu și Pontificia Potestate, a mărturisit că Ioan nu „avea intenția de a spune nimic împotriva credinței, și dacă s-ar fi întâmplat acest lucru ”cu siguranță l-ar fi revocat. Sixtus din Siena l-a justificat și pe papa, susținând că a murit înainte ca el să poată, după cum dorea, să discute problema. Un subiect controversat și nedefinit, dacă „un număr mare de părinți ai bisericii” s-ar fi exprimat în favoarea viziunii amânate, ca să nu mai vorbim de Bernard de Clairvaux care fusese acuzat de erezie pe acest subiect de Alfonso di Castro . ^[48]

Benedictinul Paul Lang ( 1460 - 1536 ), în Chronicon Citizens , justifică erezia papei Ioan cu demența senilă care l-ar fi lovit la bătrânețe, dar care nu l-ar fi împiedicat să se retragă cu puțin timp înainte de a muri. ^[49] Chiar și cronicarul Christianus Masseeuw susține că Ioan XXII a susținut această eroare, atât de mult încât în ​​1333 dominicanul englez Thomas Waleys care îl atacase a fost închis, dar este convins că papa și-a retras eroarea, chiar dacă a modificat-o. mai ales datorită avertismentelor prietenilor săi. ^[50]

Giovanni Villani relatează în Cronica sa actul de revocare a opiniei susținute de papa la 3 decembrie 1334 , cu o zi înainte de moartea sa, la cererea cardinalului dal Poggetto, nepotul său și a celorlalte rude ale sale. Declarația, tradusă în limba populară, i-a fost dată lui Villani de fratele său , apoi la curtea Romei: „Ioan episcopul, slujitor al slujitorilor lui Dumnezeu, în perpetuă amintire [...] declarăm, cu siguranță mărturisim și credem că sufletele curățate s-au îndepărtat de trupuri și sunt în cerurile cerurilor și în ceruri împreună cu Hristos și în compania îngerilor adunați și văd clar pe Dumnezeu și esența divină, în măsura în care starea și starea sufletului plecarea de la corp presupune. Și dacă alte lucruri și ceea ce sau în alt mod în jurul acestei chestiuni numit predicat sau scris au fost, într-un fel acele lucruri pe care le-am spus, le-am propovăduit sau le-am scris, recitând și contestând spusele Scripturii sacre și ale sfinților, și deci vrem să ni se spună, să predice și să scriem [...] ». ^[51]

Succesorul lui Ioan al XXII -lea , Benedict al XII-lea a emis la 29 ianuarie 1336 constituția Benedictus Dei cu care a stabilit că sfinții „au văzut și văd esența divină cu viziune intuitivă și uniformă a feței” și în Conciliul de la Florența , Eugen al IV-lea a emis 6 iulie 1439 taurul Laetentur coeli în care se reafirmă că sufletele sfinților îl văd pe Dumnezeu unul și trei; de asemenea, Sinodul de la Trent a decretat la 3 decembrie 1563 că sfinții „se bucură în cer cu fericirea eternă”. Decizia Consiliului Florentin a avut, în opinia lui Silvestro Syropoulos (secolul al XV-lea), autorul unei Istorii a Consiliului Florentin ^{[52], a} consumat trădarea tradiției patristice, atât grecești, cât și latine, a amânării slăvirea sufletelor celor drepți până în ziua învierii și a așteptării lor „în locuri ascunse și în atriuri exterioare” ale paradisului.

Roberto Bellarmino a abordat problema în profunzime: în ceea ce privește Ioan al XXII-lea, citându-l pe Villani, el observă că, dacă papa a susținut cu siguranță acea opinie, el s-a căit totuși și nu poate fi considerat eretic, deoarece în acel moment Biserica nu se pronunțase încă. . ^[53] Dar intenția lui Bellarmine este o altă și mai urgentă: este controversa anti-protestantă.

Luther

Lucas Cranach : Luther

Bellarmine, de fapt, în De Ecclesia Triumphante , ^[54] îi acuză pe Luther și Cornelius Agrippa de De occulta philosophia împreună că au susținut erezia somnului sufletelor: în sprijin, cardinalul iezuit doar citează, fără a intra în detalii, Theologiae Martini Lutheri trimembris epitome al teologului, anterior luteran dar convertit la catolicism, Friedrich Staphylus ( 1512 - 1564 ), care a indicat în Prelegeri despre Geneza reformatorului german expresia viziunii beatifice amânate. ^[55]

Luther, referindu-se la moartea lui Avraam, ^[56] și la parabola lucaniană a lui Lazăr și la bogatele scufundări, ^[57] afirmă că „sânul lui Avraam” a fost înlocuit de „sânul lui Hristos”, unde sufletele dorm în pace , după cum se spune, ^[58] până în ziua judecății. Nu ni se dă altceva de știut decât că „sufletele nu suferă de durerile iadului, dar le este pregătită o cabină în care să poată dormi în pace”, în timp ce „nebunia papiștilor” a inventat chiar și cinci diferite locuri pentru suflete.de morți. ^[59]

Teologul luteran Johann Gerhard ( 1582 - 1637 ), care nu este de acord cu ipoteza somnului sufletelor, neagă faptul că Luther l-a susținut vreodată: în tratatul De novissimis în general , care este împărțit în două părți, De morte și il De mortuorum resurrectione ^[60] Gerhard afirmă poziția general probabilistică a lui Luther, care într-un pasaj din comentariul său despre Geneza scrie și „sufletul nu doarme, dar este treaz și vede și aude cuvintele îngerilor și ale lui Dumnezeu”. ^[61] În același comentariu, Luther adaugă că sufletele celor care au murit înainte de Hristos se odihnesc în „sânul lui Avraam” - locul echivalent cu limbo-ul catolicilor - fără a descrie însă starea lor reală. În ceea ce privește făgăduința făcută de Isus bunului hoț răstignit împreună cu el, trebuie înțeles în sensul că sufletul său s-ar odihni în „pântecele său” - care l-a înlocuit acum pe cel al lui Avraam - nu că are încă acces la împărăție : în timp ce Hristos domnește, „Sfinții dorm și nu știu ce se întâmplă”. ^[62]

Ambiguitatea poziției sale cu privire la această problemă l-a expus pe Luther la acuzații ulterioare: un fost calvinist, cardinalul Jacques Davy Du Perron ( 1556 - 1618 ), susține că reformatorul german a susținut teza thanatopsihiei - moartea sufletului cu trupul, subiect la învierea sa cu trupul în ziua judecății - pentru a împiedica practicarea cultului sfinților. De fapt, cardinalul scrie că „Luther a negat nemurirea sufletului și a spus că acesta a murit odată cu trupul și că atunci Dumnezeu îi va învia pe amândoi, chiar dacă, în opinia sa, nu s-ar fi bucurat de prezența vizibilă a lui Dumnezeu, atrăgând de aici un argument împotriva rugăciunii sfinților, pentru a arăta că sfinții nu ascultă rugăciunile noastre ». ^[63]

Chiar și teologul anglican Francis Blackburne ( 1705 - 1787 ) consideră că Luther considera nemurirea sufletului o „poveste bazată doar pe decretele papei”, ^[64] așa cum apare în Assertio ^[65] ca răspuns la condamnare al lui Leo X , în care Luther definește nemurirea sufletului „una dintre poveștile infinite ale gunoiului decretelor romane”. Comentând Eclesiastul (IX, 10) - „în sufrageria morților unde te duci, nu există muncă, gând, cunoaștere sau înțelepciune” - Luther deduce că morții dorm și nu aud altceva decât să mintă până când, treziți, cred ei au dormit doar o clipă. În timp ce trupurile dorm în mormântul lor, sufletul merge într-un loc anume, care conține toate sufletele, aproape un mormânt în afara lumii noastre materiale, la fel cum pământul este în schimb mormântul trupului. ^[66]

În orice caz, Luther se exprimase în mod specific asupra problemei somnului sufletelor într-o scrisoare trimisă teologului Nicolaus Amsdorf la 13 ianuarie 1522 : în ea declara „că nu știa suficient pentru a putea răspunde” și exemple ar putea fi găsite în literatura biblică aflată în conflict cu întrebarea, astfel încât „nimeni nu știe ce face Dumnezeu cu sufletele separate”. ^[67] La sfârșitul vieții sale, conform mărturiei lui Johann Sleidan , ^[68] Luther ar fi susținut că, în cealaltă viață, ne vom recunoaște rudele „atunci când suntem reînnoite pentru Hristos”, o expresie care trimite conștiința sufletelor înapoi în ziua învierii.

Cornelio Agrippa

Cornelius Agrippa s-a ocupat, de asemenea, în De occulta philosophia , ^[69] de problema somnului sufletelor, citând pasajele menționate de Irineu, Tertulian, Ambrozie, Augustin, Lactanțiu. Raportează, de asemenea, trecerea unei scrisori pseudo-clementine atribuite apostolului Petru în care se susține că Dumnezeu i-a adus pe cei drepți la el în cer: „În schimb, trupurile celor care nu au putut satisface pe deplin legea justificării și ale căror mâncări au au păstrat unele răutăți rămase, cad în dizolvare. Sufletele lor sunt însă întâmpinate în locurile în care abundă jubilarea, astfel încât, luând trupurile purificate prin dizolvare în ziua învierii, să se poată bucura de moștenirea eternă ». ^[70]

La rândul său, Agrippa consideră că „astfel de probleme rămân prea misterioase pentru a putea fi abordate cu succes” și, citându-l pe Augustin, concluzionează că „este mai bine să ne îndoim de lucrurile ascunse decât să ne fantezăm cu cele incerte”. ^[71]

Calvin

Giovanni Calvino

Calvin a scris, în jurul anului 1535 , când încă nu aderase în mod deschis la Reforma protestantă, o Psicopanichie , publicată în 1542 , în care respingea tezele anabaptiste ale somnului sufletelor celor drepți până în ziua învierii. Bellarmine, care nu menționează această lucrare timpurie a teologului francez, amintește, în schimb, că în Institutio Christianae religionis s-ar găsi expresii ale ereziei psihopaniciste: Hristos, „intrând în Sanctuarul cerului, nu poate prezenta decât rugăciunile oamenilor care sunt la distanță în atrium ". ^[72]

Cu toate acestea, există la Calvin o contradicție între această convingere a așteptării sufletelor și afirmațiile pe care le-a făcut, luptând împotriva cultului sfinților, potrivit cărora „dacă cineva pretinde că este imposibil ca sufletele să nu mențină aceeași caritate pe care o aveau când sunt în viață, la fel cum ni se alătură credința comună, aș răspunde mai degrabă: cine ne-a descoperit că au urechi atât de lungi încât să le extindă la cuvintele noastre? ». ^[73] Și din nou, întrebarea în ce loc sunt sufletele celor drepți și dacă obțin viziunea lui Dumnezeu înainte sau după învierea trupurilor, este „nebunie și nesăbuință”, deoarece Scriptura nu ne luminează: cu siguranță spune că cei cu inima curată îl vor vedea pe Dumnezeu ^[74] și că cei nedrepți ^[75] vor suferi pedeapsa pe care o merită, dar aici „se oprește și nu merge mai departe. Cine va fi învățătorul sau medicul care ne va învăța ce ne-a ascuns Dumnezeu? ». ^[76]

În cele din urmă, comentând scrisoarea către filipeni, unde Pavel afirmă că este „legat de două părți: dorința de a pleca și de a fi cu Hristos” ^[77] sau de „a rămâne în trup”, Calvin consideră că acest pasaj este respingerea. a „delirului celor care visează că sufletele despărțite de corpuri dorm. Pavel mărturisește deschis că ne vom bucura de prezența lui Hristos atunci când vom fi dizolvați ”. ^[78]

Mortalismul în Anglia secolului al XVII-lea

În Anglia, dezbaterea despre mortalism a apărut deja în anii Reformei. ^[79] În 1530, William Tyndale , ca răspuns la Thomas More , a reafirmat învierea ca speranța vieții dincolo de moarte, la fel ca John Frith . ^[80]

Mortalitatea omului lui Richard Overton ( 1643 ) poate fi considerată prima apărare publicată a mortalismului în Anglia. ^[81] După Tyndale și Overton vin John Milton cu De doctrina christiana , Thomas Hobbes , Thomas Browne , John Locke și Isaac Newton . ^{[82] [83]}

Thomas Burnet

Thomas Burnet

Teologul anglican englez Thomas Burnet ( 1635 - 1715 ) a abordat problema stării sufletelor după moarte în tratatul De statu mortuorum et resurgentium , publicat postum pentru prima dată la Londra în 1720 , cu reeditările ulterioare de la Londra în 1723 , în 1726 , în 1727 , până la ediția din Rotterdam din 1729 . ^[84]

Esența sufletului, potrivit lui Burnet, este gândirea, care nu are natură materială și, ca atare, nefiind supusă corupției, este nemuritoare. Prin urmare, sufletul este necorporal și nemuritor, ca Dumnezeu și alte entități. În Vechiul Testament Burnet găsește dovezi ale ireductibilității sufletului spiritual cu corpul material: deja în Geneză este descrisă formarea omului, a cărui suprafață este făcută din noroi, dar al cărui suflet este o respirație divină. Aceasta se întoarce apoi pe pământ, în timp ce sufletul se întoarce la Dumnezeu, după cum își amintește Ecleziastul . ^[85] În Noul Testament, distincția dintre suflet și trup este afirmată de Isus de mai multe ori, ca atunci când afirmă că nu se teme „de cei care ucid trupul, dar nu pot ucide sufletul”, ^[86] sau prin moarte el îi remite Tatălui spiritul său, ^[87] sau a reamintit sufletul lui Lazăr ^[88] și fiica lui Iair ^[89] și cu alte „ziceri, fapte și în orice fel, Hristos a mărturisit că sufletele sunt distincte de trup și supraviețuiește morții sale ”. ^[90]

În Scripturi, susține Burnet, se spune că morții adorm și cu aceasta nemurirea sufletului nu este compromisă: „astfel, sufletul nu moare în somn și nici nu își pierde toate facultățile, ci, lipsit de sensibilitate , nu are relații cu lumea exterioară. Astfel el devine în starea de moarte sau, după cum se spune, în starea separată ; trăim cu Dumnezeu și cu lumea intelectului: până nu ne trezim în înviere și vom rezuma aspectul vizibil și trupesc, nu vom relua relațiile cu lumea exterioară ». ^[91]

Trebuie remarcat faptul că trupul rezumat de suflet în înviere nu va fi, potrivit lui Burnet, cel primitiv făcut din carne, sânge și oase, ci „va fi de acea formă care se numește glorioasă și cerească , de lumină lichidă și aer stelar, în funcție de demnitatea sa divină și de motivele eterice în care locuiește Hristos ”. ^[92] Învierea va fi însoțită de o revoltă universală odată cu revenirea la starea de haos original, care va fi urmată de noul Țara Edenului, „fără mări, munți, stânci și stânci”, în climatul blând al unei primavara vesnica. ^[93] O astfel de reprezentare corespunde cu cea descrisă deja de Burnet în Telluris theoria sacra , publicată în 1681 .

Rembrandt : Paul

Această stare intermediară - observă Burnet - a fost negată de „nu puțini teologi reformați”, de teama reintroducerii ipotezei Purgatoriului , „care, așa cum se știe, este o invenție a pontifilor umani pentru a înșela poporul și a menține puterea de preoți ”. ^[94] Menținerea doctrinei viziunii beatifice imediate după moartea trupului înseamnă, de asemenea, justificarea doctrinei catolice a cultului sfinților, așa cum a afirmat chiar cardinalul Bellarmine: „Bellarmine a remarcat pe bună dreptate că această doctrină este fundamentul tuturor celorlalți care ele privesc sfinții, adică cultul sfinților, canonizarea lor, imaginile și moaștele sfinților, pelerinaje și jurăminte . Vedeți că lanțul, greu de aur și argint, poartă cu sine această dogmă ». ^[95] De asemenea, „nenumăratele cantități de fabule” spuse de călugări cu privire la aparițiile sufletelor pe pământ sub formă de fantome și viziuni servesc la „introducerea și confirmarea credinței în Purgatoriu”. ^[96]

În schimb, multe pasaje din scrisorile lui Pavel confirmă, potrivit lui Burnet, că nu-L vom vedea pe Dumnezeu imediat după moartea noastră. În I Corinteni (XIII, 12) Pavel scrie că acum vedem ca printr-o oglindă, într-un mod obscur, dar apoi - „când perfecțiunea a venit” ^[97] - vom vedea față în față. În aceeași scrisoare Pavel scrie că morții, „cei care dorm în Hristos”, s-ar pierde dacă nu ar exista înviere ^[98] și anunță un mister: „Nu vom dormi cu toții, dar vom fi toți schimbați” când trâmbița sună și „morții vor învia incoruptibili și vom fi schimbați”. ^[99] De asemenea, în I Tesaloniceni (IV, 15-16) se exprimă convingerea că numai cu a doua venire a lui Hristos „vom fi întotdeauna cu Domnul”, când „El se va coborî din cer și cei care au murit în Hristos vor fi ridică-te primul; atunci noi cei care suntem în viață [...] vom fi prinși cu ei pe nori, pentru a-l întâlni pe Domnul în văzduh ». Același concept Pavel îl exprimă ^[100] scriind că „suferim în noi înșine, așteptând intens adoptarea, răscumpărarea trupului nostru” și în „desfacerea cortului”, ^[101] care corespunde corpului nostru material, acolo va fi o locuință eternă corespunzătoare în cer. ^[102]

Cu toate acestea, o dificultate pare a fi în interpretarea celor două pasaje omoline pauline ale Filipenilor I, 23: „dorința de a pleca și de a fi cu Hristos” și din II Corinteni V, 8: „suntem mai dragi de a începe de la trup și să trăiesc cu Domnul ", unde nu se menționează somnul sufletului și moartea trupului pare imediat alăturată prezenței sale cu Hristos. Potrivit lui Burnet, Pavel ar face aluzie la o prezență corporală cu Hristos și apoi ar fi presupus învierea trupurilor ca fiind deja survenită.

Doctrina statului intermediar și a contemporanilor

Teologul catolic Karl Rahner din Theology from the Experience of the Spirit ^[103] susține că viziunea amânată este inacceptabilă, deoarece nu este altceva decât un simplu „model reprezentativ”. Analizând unele formulări ale Papei Benedict al XII-lea cu privire la învierea morților, Rahner, deși acceptă o dezbatere teologică gratuită pe această temă, consideră mai plauzibilă ipoteza că învierea universală coincide cu aceeași moarte individuală, care aduce sufletul direct la sfârșit. vremea.

Karl Barth este de părere că momentul transfigurării corpului fizic coincide cu cel al morții ^{[104] în} timp ce luteranul Oscar Cullmann susține că morții „se apropie” de Hristos tocmai în virtutea somnului stării lor intermediare, conform unei dictări pauline. ^[105] Ideea somnului morților este preluată și de catolicul Sergio Quinzio , care consideră această viziune ca fiind mai aderentă și mai fidelă țesăturii biblice și în special predicării apostolice. ^[106]

Întreaga problemă a viziunii beatifice a fost reconsiderată recent într-un eseu al filosofului Andrea Vaccaro. ^[107]

Notă

Bibliografia

• Guido Terreni di Perpignano, D. Guidonis de Perpiniano, Episcopi ac Theologiae Carmelitanique instituti professoris doctissimi & religiosissimi, Summa de haeresibus & earum confutationibus , Parisiis, prelo Ascensiano, 1528
• Cornelio Agrippa, Henrici Cornelii Agrippae ab Nettesheym a consiliis et archiviis indiciarii sacrae Caesarae maiestatis De Occulta Philosophia libri tres. Nihil est opertum quod non riveletur et occultum quod non sciatur. Matthaei X. Cum gratia et privilegio Caesareae majestatis ad triennum , Coloniae, 1533
• Johann Sleidan, De statu religionis et reipublicae, Carolo Quinto Caesare, Commentarij , Argentorari, Vuendelinus Rihelius, 1555
• Friedrich Staphylus, Theologiae Martini Lutherii trimembris epitome, De topicis Praedicamentis, seu Theologicis principiis, De Materia praesentium controversiarum theologicarum, De Seccessione 6 Concordia discipulorum Lutherii in Augustana confessione, Nuper collecta Wormatiae durante colloquio , MDLVIII, sp
• Thomas Burnet, De statu mortuorum et resurgentium tractatus, adjicitur Appendix de futura Judeorum restauratione, nunc primum vulgata [...] accedunt epistolae duae de archeologiis philosophicis , Roterodami, apud Johannem Hofhout, 1729
• Ludovico Antonio Muratori, De Paradiso regnique caelestis gloria, non expectata corporum resurrectione justis a Deo conlata, adversus Thomae Burneti Britanni librum de statu mortuorum , Veronae, Typis Seminarii, 1738
• Francis Blackburne, A Short Historical View of the Controversy Concerning an Intermadiate State and the Separate Existence of the Soul between Death and the General Resurrection, Deduced from the Beginning of the Protestant Reformation in the Present Times , London, T. Field, 1765
• Johann Gerhard, Ioannis Gerhardi Loci theologici, cum pro astruenda veritate, tum pro destruenda quorumvis contradicentium falsitate, per theses nervose solide et copiose explicati , Berolini, Sumtibus Gust. Schlawitz, 1863-1885
• Martin Luther, D. Martin Luthers Werke, kritische Gesammtausgabe , Weimar, H. Bõlhau, 1883
• Guglielmo Occam, Opera politica , Mancunii, E typis Universitatis, 1956
• Guglielmo Occam, Opera plurima, Lyon, 1494-1496 , London, Gregg Press, 1962
• Adriano VI, Hadriani VI Pont. Max., SacraeTheologiae peritissimi, Divinique 6 humani Iuris (quod opus ipsum indicat) Consultiasimi, Quaestiones de Sacramentis in Quartum Sententiarum librum , Ridgewood, Gregg, 1964
• Roberto Bellarmino, Opera omnia, ex editione Veneta, pluribus tum additis tum correctis, iterum edidit Justinus Fèvre , Frankfurt am Mein, Minerva, 1965
• Jean Gerson, Oeuvres complètes , Paris, Desclée, 1960-1973
• Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire , Paris, Gallimard, 1981
• Oscar Cullmann, Immortalità dell'anima o risurrezione dei morti? La testimonianza del Nuovo Testamento (1959), Brescia, Paideia, 1986
• Amalia Bettini, Il dibattito sullo stato dell'anima fra la morte e la resurrezione nel Seicento inglese , «Annali dell'Istituto Italiano per gli Studi Storici», X, 1987-1988
• Giovanni Calvino, Ioannis Calvini opera exegetica, XVI, Commentarii in Pauli Epistolas Ad Galatas, Ad Ephesios, Ad Philippenses, Ad Colossenses , Genéve, Droz, 1992
• Christian Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoit XII , Roma, École française de Rome, 1995
• Amalia Bettini, Cosmo e Apocalisse. Teorie del Millennio e storia della Terra nell'Inghilterra del Seicento , Firenze, Leo S. Olschki 1997 ISBN 88-222-4493-1
• Sandro Giometti, Michelangelo, mostrare l'invisibile, editrice TAU Todi, 2018
• Gustavo Costa, Thomas Burnet e la censura pontificia , Firenze, Leo S. Olschki 2006 ISBN 88-222-5512-7

Portale Cristianesimo : accedi alle voci di Wikipedia che trattano di Cristianesimo