Alasdair MacIntyre

Această intrare sau secțiune despre subiectul filosofilor britanici nu citează sursele necesare sau cei prezenți sunt insuficienți . Puteți îmbunătăți această intrare adăugând citate din surse de încredere în conformitate cu liniile directoare privind utilizarea surselor . Urmați sfaturile de proiectare de referință .

Alasdair MacIntyre

Alasdair MacIntyre ( Glasgow , 12 ianuarie 1929 ) este un filosof scoțian , cunoscut pentru contribuțiile sale în filozofia morală și politică și pentru unele lucrări despre istoria filozofiei și a teologiei : criticând abordarea modernă a problemei etice, el ia în schimb gândul lui Aristotel și mai presus de toate al lui Toma de Aquino .

Biografie

Alasdair MacIntyre s-a născut la Glasgow în 1929 , a studiat la Londra și Manchester , orașul în care și-a început cariera universitară în 1951 ca profesor de filozofie a religiei . Educația sa universitară este pătrunsă de filosofia lingvistică a școlii Oxford , care a predominat în acei ani în marile centre academice. Contribuția sa filosofică se concentrează inițial pe teme etico - politice și religioase; la 23 de ani publică marxismul. O interpretare , anticipând dezbaterea tipică din anii următori între materialismul dialectic și creștinism și oferind o versiune personală a marxismului , pe care o vede ca o reflectare și produs al tradiției creștine; această temă va fi preluată în întregime pentru o revizuire și o extindere a interpretării în cea de-a doua ediție a lucrării. Un alt aspect care apare aici pentru prima dată este poziția sa critică față de filosofia lingvistică dominantă pe care MacIntyre o acuză că este prea detașată de problemele umane și sociale de interes actual. Religia este privită din punct de vedere sociologic, astfel încât MacIntyre este atât marxist, cât și creștin, variind de la o soluție etică la o fideistă a religiei.

Dupa ce a predat filozofia la Universitatea din Leeds , de la 1957 pentru a 1961 , el a intrat în corpul academic Oxford, în primul rând la "Colegiul Nuffield" ( 1961 - de 62 și anul 1965 - de 66 ) , apoi la "University College" ( 1963 - de 66 ). Între timp, este Senior Fellow la Council of the Humanities din Princeton University (1962-'63). Din 1966 până în 1970 a deținut catedra de sociologie la Universitatea din Essex și a ocupat funcția de lector la Universitatea din Copenhaga în 1969 . Din 1970 până în 1972 a fost profesor de Istoria Ideilor la Universitatea Brandeis , în timp ce din 1972 până în 1980 a fost profesor de Filosofie și Științe Politice la Universitatea din Boston . În 1979 a ocupat funcția de Visiting Fellow la Universitatea Princeton; în cele din urmă, după alte misiuni la "Wellesley College" din 1980 până în 1982 , la Universitatea Vanderbilt din 1982 până în 1988 și la Universitatea Yale din 1988 până în 1989 , din 1988 încoace a preluat funcția de profesor Hank de filosofie la Universitatea Notre Dame în Indiana . Din 1970 s-a mutat definitiv în Statele Unite .

Aici abordarea sa se îndepărtează curând de cea a filozofiei continentale , dobândind caracteristici hibride și, în anumite privințe, inovatoare, care îl fac să-și asume un caracter anglo-saxon și analitic în metodă, dar hotărât „postanalitic” în ceea ce privește conținutul. MacIntyre, de fapt, aparține așa-numitei „a patra generații” de filozofi anglo-americani, cea născută în jurul anilor treizeci și apărută pe scenă în anii șaizeci. Este o generație foarte bogată de gânditori fertili cu stimuli culturali care au contribuit la aprofundarea dezbaterii filosofice în diverse direcții: pragmatism (RJ Bernstein), filosofia limbajului obișnuit de origine austiniană (ultimul Paul Grice și John Searle ), filosofii anti-pozitiviste ( Noam Chomsky , Jerry Fodor , John Katz ), filosofia pozitivist-logică a științei ( Thomas Kuhn , Paul Feyerabend , Imre Lakatos ), filosofia quineană ( Donald Davidson , primul Saul Kripke , Hilary Putnam ), tema logicii modale și a lumilor posibile ( David Lewis , A. Plantinga, Montague și colab.). Printre numeroasele aspecte, cea a unei înclinații pur etico-politico-juridice interesează filozofi precum John Rawls , Robert Nozick , Ronald Dworkin ; trece de la nivelul metaetic la cel al eticii practice cu Hilary Putnam (pentru relația minte-corp), Thomas Nagel , Donald Davidson , Derek Parfit , Richard Rorty , Daniel Dennett și alții; în cele din urmă, el părăsește câmpul de filozofie tout-court propunând soluții noi și diferite, dar toate aparținând „postului”, adică la saltul făcut acum de noii intelectuali cu filozofi precum Richard Rorty, Alasdair MacIntyre și în anumite privințe Charles Taylor .

Interesul lui MacIntyre, inițial îndreptat către chestiunile religioase, se deplasează treptat către probleme etico-politice; în marxism și creștinism poziția sa devine sceptică atât față de marxism, cât și de creștinism. În prefața despre schimbarea poziției sale din 1953, el scrie: « Atunci am aspirat să fiu atât creștin, cât și marxist, cel puțin la fel de mult din fiecare cât era compatibil cu loialitatea față de celălalt și cu o întoarcere mintală îndoielnică; acum sunt sceptic față de amândouă, deși cred, de asemenea, că nu se poate arunca în totalitate nici fără a arunca adevăruri care nu sunt altfel disponibile ”. Ca și în volumul anterior, autorul consideră marxismul un produs al culturii creștine. De fapt, el afirmă că, odată cu secularizarea moralei și apariția Iluminismului , sensul vieții umane conceput de tradiția creștină a fost înlocuit de o interpretare raționalistă a conceptelor de om și natură. Întrebările tipice ale culturii religioase, cum ar fi întrebările teologice referitoare la Dumnezeu, nemurirea, libertatea și morala, nu mai puteau primi răspunsuri legate de acest context, ci au dobândit un nou conținut laic.

Printre multiplele doctrine seculare care au apărut, numai marxismul a salvat scopul creștinismului medieval, adică să păstreze căutarea sensului unei vieți umane văzută nu numai ca o identitate socială și aparținând unui grup, ci și ca o depășire a propriile limite.într-o tensiune ideală spre perfecțiune. MacIntyre scrie: „ Doar o singură doctrină laică păstrează sfera religiei tradiționale, oferind o interpretare a existenței umane prin intermediul căreia oamenii se pot situa în lume și își pot direcționa acțiunile către scopuri care transcend cele oferite de situația lor imediată: marxismul ”. Prin urmare, nu numai marxismul păstrează unele aspecte ale tradiției creștine, ci și religia poate fi considerată, la fel ca Marx, expresia anumitor structuri sociale și concepții politice particulare. MacIntyre analizează modul în care Hegel, precum și dreapta și stânga hegeliană , depășind limitele iluminismului și introducând pentru prima dată câteva dintre temele evidente ale marxismului, au transportat discuția despre religie pe planul filosofic. Trecerea de la filozofie la practică este realizată de Marx . El demonstrează că eșecul teoriei politice hegeliene și al practicii politice prusace a avut loc deoarece nu a ținut cont că „ politica este o activitate umană și că realitatea ultimă este cea a omului ”.

MacIntyre explică modul în care teologia a fost păstrată latent de-a lungul liniei tradiției inaugurate de Hegel până la atingerea marxismului mai matur, pentru care religia îndeplinește două funcții: aceea de a justifica o anumită ordine socială prin autoritatea divină împreună cu aceea de a oferi un model de comportament uman. . Dacă, pe de o parte, comunismul consideră religia ca „opiu al poporului”, pe de altă parte, el recunoaște că a posedat inițial un adevărat spirit revoluționar, precum cel exprimat de milenialism și că s-a pierdut atunci când a încercat să realizarea eliberării pe pământ a eșuat. În concluzie, atât marxismul, cât și creștinismul sunt unite, deoarece „ salvează viețile individuale din nesemnificativitatea finitudinii (pentru a folosi o expresie hegeliană) arătând individului că are sau poate avea un rol într-o dramă istorică mondială ”. În producția lui MacIntyre din anii șaptezeci, găsim, pe de o parte, o serie largă de eseuri critice, de la Hegel la Herbert Marcuse ; pe de altă parte, interesul predominant al autorului pentru problemele etice sau pentru „istoria moralei” este evidențiat din ce în ce mai mult în următoarele trei cărți Împotriva imaginilor de sine ale epocii , O scurtă istorie a eticii și , respectiv, secularizarea. și schimbare morală .

Dar proiectul post-filosofic și post-analitic de restabilire a unei etici moarte este pe deplin dezvăluit în cea mai citată și revizuită lucrare a sa: După virtute: un studiu în teoria morală . Într-o imagine a decadenței, MacIntyre propune o soluție originală, poate puțin nostalgică-conservatoare: întoarcerea la o comunitate medievală pre-marxistă inspirată în anumite privințe de Aristotel și, în alt fel, de Sfântul Benedict. O altă colecție de eseuri din 1983, publicată în colaborare cu S. Hauer, a inclus eseul Moral Philosophy: What Next? , în care autorul exprimă serioase îndoieli cu privire la destinul eticii care s-a confruntat treptat cu probleme de tip aplicativ, în timp ce discuțiile metaetice ale tradiției analitice și-au pierdut forța. Și aici revine critica lipsei de valori, a modelelor de referință, pe care le atribuie pierderii conceptului de Dumnezeu, a „vieții bune” și a telosului , teme care vor fi tratate integral în următoarea capitole. Problemele de etică aplicată privesc mediul (etica mediului ), animalele (drepturile lor), controlul demografic și nașterea ( contracepție , avort , fertilizare ), moarte ( eutanasie ). Analiza pierderii modelelor de referință, care a avut loc după detașarea de „etica teleologică”, adică cele care vedeau viața umană ca pe o călătorie către un scop prestabilit care ar putea fi realizarea eudaimoniei pentru Aristotel sau reuniunea cu Dumnezeu pentru Creștinismul se desfășoară aici într-un mod care nu este diferit de cel din După Virtute, o lucrare la care autorul se referă la prognostic. În acest eseu, el anticipează publicarea următoarei cărți, rodul prelegerilor Carlyle , cu titlul provizoriu Transformările justiției , care va fi transformat apoi A cui justiție? Care raționalitate? .

În această lucrare ne întrebăm dacă mai există vreun criteriu de raționalitate comun judecăților alternative, uneori total incomensurabile și dacă este posibil să se aleagă rațional între teoriile justiției opuse. La fel ca în cartea anterioară, principalul suspect al criminalității este Iluminismul , aici vinovat de faptul că a universalizat un singur model de rațiune care s-a trezit în curând vizat de proliferarea diferitelor standarde dintre care nu este posibil să se aleagă cu argumente valide. Când a fost întrebat care ar putea fi ieșirea din riscul relativismului, MacIntyre răspunde prezentând o soluție istoricistă:

MacIntyre prezintă patru tradiții principale care sunt examinate pentru o bună parte a cărții: aristotelic, augustinian, scoțian (o fuziune a augustinianismului calvinist cu aristotelianismul clasic) și liberalismului modern (alte tradiții sunt, de asemenea, analizate pe scurt, inclusiv luteran-kantian, islamic , indian și chineză ). În prima parte, autorul se concentrează asupra lumii grecești. În timp ce societatea homerică nu distinge valorile ontologice de cele deontologice, adică cele care ne permit să atingem un scop pentru valoarea sa intrinsecă de cele care ne permit să o urmărim din motive externe acesteia, cu Aristotel se evidențiază această distincție. Justiția pentru Homer nu prevedea o separare între intenții și acțiuni, nici între conceptul de agathos (om virtuos) și cel de dikaios (drept). Cu Aristotel problema justiției este mult mai complexă și presupune o doctrină a virtuții bazată pe cunoașterea scopului final al vieții umane, așa-numitul telos.

Potrivit lui MacIntyre, „silogismul practic aristotelic” oferă un model ideal de acțiune care este puțin probabil să se termine într-o dilemă practică odată ce omul are informațiile corecte și are o vedere completă asupra telosului său. Trecând la o altă tradiție, MacIntyre analizează răspunsul creștinismului augustinian la provocarea lansată de Aristotel. Potrivit Sfântului Augustin, de fapt, teoria aristotelică nu a fost capabilă să ofere un mijloc adecvat pentru soluționarea tuturor problemelor umane; numai Dumnezeu , cu providența sa, îl poate salva pe om de limitarea sa. MacIntyre îl laudă pe Toma de Aquino pentru că a reușit să îmbine elemente aparținând tradiției aristotelice cu altele moștenite de la Sfântul Augustin și legate de tradiția creștină.

Concepțiile tomiste de dreptate și raționalitate practică evidențiază limitele rațiunii umane și importanța harului divin. MacIntyre trece apoi la tradiția iluminismului scoțian, din care subliniază contribuțiile importante ale gânditorilor precum James Dalrymple, primul vicomte de Stairr (1619-1695) și Andrew Fletcher (1653-1716). Potrivit autorului, protestantismul a obținut rezultate similare cu cele operate de Sfântul Toma în cadrul catolicismului. În special, tradiția scoțiană a insistat asupra importanței dezbaterii raționale. La fel ca aristotelianismul și tomismul, această tradiție definește raționalitatea practică bazată pe un concept de bine care exclude calculul utilitar. Mai mult, la fel ca Sfântul Toma, dar spre deosebire de Aristotel, tradiția scoțiană insistă în special pe ortodoxia religioasă ca o condiție necesară pentru înțelepciunea rațională. Ultima tradiție analizată este liberalismul modern, conceput aici ca un stil de gândire care are propria sa continuitate de cercetare. Ultimele trei capitole constituie partea fundamentală a lucrării, deoarece tratează aspecte precum traducerea între diferite limbi, raționalitatea tradițiilor, importanța istoriei, a cărei analiză va fi aprofundată în continuare. Reflecția istorico-filosofică asupra semnificației diverselor raționalități practice și a diferitelor teorii ale justiției duce atât la respingerea unei raționalități ahistorice, cât și la respingerea acelei concepții care o înțelege ca o mascare ideologică a intereselor grupurilor sociale. În 1990, MacIntyre a publicat încă două cărți: Primele principii, finalurile finale și problemele filozofice contemporane și eseul Three Versions Rival of Moral Inquiry . În 1999 a publicat Dependent Rational Animals (traducere în italiană a Animali Razionali Dipendenti, Vita e Pensiero, Milano 2001). alcătuit din profesioniști și savanți de diferite orientări, organizator al celui de-al doilea simpozion internațional „Practica și tradiția teoretică: raționalitatea umană în căutarea vieții bune”, 30 iulie - 3 august 2008 St. Meinrad, Indiana, SUA.

După virtute. Eseu de teorie morală

Opera After Virtue , din 1981, declanșează o mare dezbatere deoarece propune o respingere radicală a liberalismului, în afara schemelor obișnuite. Însuși apartenența autorului la comunitarism (antagonist clasic al liberalismului) este problematică, deoarece din poziția sa vede ipotezele de bază ale ambelor curente ca fiind două laturi ale aceleiași derive nihiliste: arbitrariul individual și raționalitatea birocratică și impersonală. În fundal, posibila renaștere a unei etici în stil aristotelic, singura alternativă reală la proiectul iluminist și la criza acestuia. Experimentul de gândire cu care autorul își începe reconstrucția este cel al unei catastrofe care a lăsat o eră luptându-se cu ruinele instituțiilor științifice și lipsită de cei care posedă contextul, întregul și conexiunile cunoașterii științifice. Doar fragmente fără sens ar rămâne. Utilizarea acestor fragmente în practici imitative reziduale nu ar fi altceva decât o maimuță, o farsă arbitrară. Ipoteza lui MacIntyre este că această situație, imaginară pentru științele naturii, este adevărată, eficientă pentru limbajul moral. Despre această catastrofă în care este cufundat, este doar parțial conștient, de aici dificultatea asumării distanței necesare pentru a o înțelege / a situa istoric și pentru a imagina o reformă a practicilor și a discursului moral. Prin urmare, autorul are în minte, mai mult decât o lucrare de istorie și critică a filozofiei morale, un adevărat proiect, Proiectul After Virtue .

Metoda care trebuie urmată este genetică, genealogică: nu pentru a construi o teorie abstractă sau neevaluativă, ci o istorie filosofică evaluativă, care permite acestei condiții să reapară din uitarea larg răspândită și să reconstruiască / imagineze pașii care au condus la aceasta. Discursul moral contemporan este descris de MacIntyre ca fiind locul disensiunilor incompatibile, incomensurabile, locul disensiunilor interminabile pe probleme de interes public și urgent. În reconstituirea etapelor istorice, MacIntyre merge înapoi, începând cu doctrina care, potrivit lui, exprimă în mod emblematic neplăcerea contemporană în materie morală, emoționalismul: „Emoționalismul este doctrina conform căreia toate judecățile de valoare și, mai exact, toate judecățile morale nu sunt altceva decât expresii ale unei preferințe, expresii ale unei atitudini sau ale unui sentiment și tocmai în aceasta constă caracterul lor de judecăți morale sau judecăți de valoare " ^[1] . Ceea ce a fost descris ca eul emoțional, care însoțește condiția contemporană de fragmentare și arbitraritate a moralei, susține MacIntyre, a fost posibilă de unele episoade specifice ale istoriei sociale și ale istoriei filozofiei împreună. Perioada istorică crucială de luat în considerare este cea care merge din 1630 până în 1850, care coincide cu ceea ce MacIntyre numește proiectul Iluminismului.

„În acea perioadă,„ morala ”a devenit numele acelei sfere în care regulile de conduită care nu sunt nici teologice, nici juridice, nici estetice sunt acordate unui spațiu cultural autonom” ^[2] .

La unii exponenți ai acestei reconstrucții autonomia este corelată cu o concepție individualistă, la alții cu una universalistă, la unii se crede că se bazează pe sentimentul moral ( Hume ), la alții pe rațiune ( Kant ), la alții pe alegere ( Kierkegaard ) dar devenirea autonomă, specializarea moralei, este adevăratul punct: toți autorii în cauză, în ciuda diversității lor enorme, intenționează să întemeieze reguli morale fără a recurge la criterii trasabile în altă parte decât în ​​actorul moral. Această reducere este gestul care preludează eșecul proiectului iluminist în domeniul moral și fragmentarea care a fost descrisă ca fiind tipică epocii contemporane. Criza devine pe deplin vizibilă în Kierkegaard a lui Enten-Eller , în care moralitatea pare să aibă un statut precis cel puțin la fel de mult ca în Kant, ca moralitate a datoriei pure, dar lipsită complet de „motive întemeiate”, se bazează exclusiv pe individ. alegere. Alegerea în favoarea datoriei nu este nici singura și nici cea mai bună, la fel cum alegerea credinței (cea a lui Avraam, cavalerul credinței) nu se bazează pe motive morale, într-adevăr, dacă este evaluată în funcție de criterii morale, apare ca o infracțiune . Mergând înapoi, însă, MacIntyre urmărește deja în Kant un preludiu al conștientizării fragilității unui proiect moral total autonom: pe de o parte, dorește să acceseze în domeniul moral o cunoaștere riguroasă, întemeiată în mod autonom, exact ca în gnoseologie. Dar singurul element la care se poate apela este un factum și nu un principiu dedus riguros, datoria este un fapt și, în plus, intim; pornind de la asta Kant arată, dar nu demonstrează. Apoi, el trebuie să recunoască imediat cu doctrina postulatelor că „fără o structură teleologică întregul proiect al moralității devine de neînțeles”.

Revenind înapoi, MacIntyre afirmă că „dacă înțelegem alegerea kierkegaardiană ca un surogat pentru rațiunea kantiană, trebuie să înțelegem, de asemenea, că Kant reacționa la un episod filosofic anterior, că apelul lui Kant la rațiune a fost moștenitorul și succesorul istoric al apelurilor lui Diderot. iar Hume la dorință și pasiuni " ^[3] . Intenția lui Hume și a lui Diderot nu este nici individualistă, nici relativistă, dar doctrina are un nucleu analog cu cel al emoționalismului contemporan, gata să apară în sfera sa nihilistă imediat ce fondul social și cultural care susține pachetul de valori dispare. de referință (conservatori) și permite distincția între pasiunile bune și rele. Utilitarismul, mai întâi de Bentham și apoi de Stuart Mill , reprezintă pentru MacIntyre cea mai coerentă reacție la eșecul proiectului iluminist: folosește un criteriu aparent irefutabil, înrădăcinat în individualitate concretă și în același timp capabil să garanteze buna funcționare a unui colectiv, fericirea. După ce a fost exclusă de Kant, ca motiv inadecvat pentru o moralitate autonomă, fericirea este din nou la modă. Calculul plăcerilor care pot fi urmărite de indivizi este supus criteriului creșterii globale a fericirii „obiective”, pentru cel mai mare număr.

Tema regulilor, în acest excursus, pare a fi adevăratul scop al reflectării morale. Dar regulile sunt în cele din urmă nefondate. Ne putem întreba dacă nu aceasta este cu adevărat problema, având o moralitate redusă la o chestiune de reglementare, când obiceiurile ar fi suficient pentru reguli. În schimb, vocația moralității ar putea fi aceea de a face față excepției, cazul insuficienței regulilor. Situația moralității ar putea fi mai asemănătoare cu cea a artei, care dă naștere unor forme a căror valoare trebuie justificată și împărtășită, dar care nu poate fi execuția precisă a regulilor a priori. Formele de succes, atât în ​​artă, cât și în moralitate, sunt modele, nu reguli. Însuși noțiunea de responsabilitate, care își are habitatul în discursul moral, nu poate rezista dacă apelează la universalitate a priori, totuși ea privește universalitatea. Se referă la o faptă care dă realitate unui principiu absolut, dar principiul nu este evident decât în ​​actul realizat. Din momentul în care centrul reflecției morale devine regulă, devine din ce în ce mai dificil să înțelegem diferența dintre reflecția morală și ingineria socială. Rațiunea, care este inhibată de la modernitate încolo de tratarea scopurilor, esențelor, valorilor în sine și, prin urmare, devine incapabilă de ele, se reduce la sfera mijloacelor, modalități de a obține rezultate, cum să o faci, eficiență și eficacitate. A doua și nu mai puțin importantă consecință a abandonării rațiunii asupra tărâmului scopurilor și esențelor, considerate calități oculte sau ipoteze metafizice necorespunzătoare, este că valorile ultime, care ghidează și ocupă locul scopurilor, decad în obiecte de alegeri arbitrare, foarte individual, liber dar de o libertate nejustificată. Acest lucru nu schimbă faptul că limbajul moral îmbracă continuu acel arbitrar tulburător al unor obiceiuri pseudoraționale mai liniștitoare. Istoria filozofiei morale / politice după criza proiectului Iluminism este alcătuită din aceste pseudo- concepte. Sunt ficțiuni precum conceptele de utilitate, de drept, de eficiență, de fapt empiric, de competență. Utilitarism: pilda de la Bentham la Stuart Mill de la Sidgwick arată că moralitatea bazată pe psihologie dă naștere incomensurabilității valorilor și scopurilor. Justificarea moralității pe bază individuală, deși rațională, are ca rezultat neputința rațiunii de a universaliza motivele individuale ca principii, deci în emoționalism.

Teoria analitică, care în domeniul moral se propune ca teoria drepturilor ( Dworkin ), este un alt exemplu de încercare de a face ca discursul moral să supraviețuiască eșecului proiectului iluminist, bazându-l pe premise minime, dar perfect raționale, deoarece analitice. Problema este că conceptul de drept aparține sferei universului, este indeductibil din punct de vedere analitic din nevoi și dorințe. Este eterogen, necesită un context de reguli comune care îl recunosc și îl stabilizează. Personajele care întruchipează idealurile morale ale societății emoționale: estetul, terapeutul, managerul. În diverse moduri, acestea întruchipează emoționalismul, confirmă baza sa teoretică, abolirea diferenței dintre acțiunile manipulative și non-manipulative, coexistența schizofrenică a autonomiei (arbitrariului) și a manipulării, a individualismului și colectivismului.

Cazul ficțiunii birocratice: fapte, eficiență, competență, legi predictive, mitul explicației. Excluderea teleologiei de la explicațiile științifice se extinde la comportamentul uman, provocând o transformare a conceptului de fapt care îl privește de orice referire la valoare, faptul este lipsit de valoare, tratarea problemelor de fapt înseamnă eliberarea lor de povara credințelor, evaluărilor. Dacă credința în controlul social eficient și justificat, care face uz de generalizări despre comportamentul uman este iluzorie, figura managerului birocratic moral neutru este o deghizare, există de fapt o „perpetuare a neînțelegerii”. Deci: Nietzsche sau Aristotel. În special: este adevărat că putem lăsa în afara sferei publice, a regulilor, întrebarea cine vrem să devenim? Este adevărat că neutralitatea morală se datorează în treburile publice? Dar dacă acest lucru este adevărat și Aristotel este irecuperabil, nu rămâne altceva decât Nietzsche, voința fără alte motive decât ea însăși, reversul nihilist al coincidenței lui Kant a rațiunii și voinței.

Societatea eroică

Rangul este piatra de temelie care stabilește cu certitudine îndatoririle și privilegiile fiecărui om, locul său în societate și identitatea sa depind de rudenie și descendență. Întrebările axiologice sunt întrebări de fapt social. Acesta este motivul pentru care Homer vorbește întotdeauna despre a ști ce să facă și cum să judece ». Areté , tradus ulterior ca virtute, „în poeziile homerice este folosit pentru a desemna excelența de orice fel” ^[4] , care se exprimă în acțiuni consecvente. Lecția pe care o putem trage din viziunea morală eroică, concluzionează MacIntyre, este că o moralitate este în mod necesar înrădăcinată într-o dimensiune socială locală și particulară și că „aspirațiile moralității modernității către o universalitate eliberată de orice particularitate este o iluzie ; [...] nu există nicio modalitate de a poseda virtuți altfel decât ca parte a unei tradiții în care ele și înțelegerea noastră despre ele ne sunt transmise de o serie de predecesori " ^[5] .

Conform lui MacIntyre, totuși, când vorbim despre „viziunea greacă a virtuților” trebuie să fim conștienți că au existat cel puțin patru: cea a sofiștilor, cea a lui Platon, cea a lui Aristotel și cea a celor tragice. Sofiștii susțin conceptele de bine, dreptate, virtute ca calități care duc la succesul și fericirea individuală. În versiunile mai radicale, precum cea a lui Callicle, această viziune este greu subminată. Platon refuză faptul că fericirea individuală rezidă în exercitarea unei puteri individuale și introduce sensul dikaiosyne ca „o virtute care atribuie fiecărei părți a sufletului funcția sa specială”. Concepție (împărtășită de Aristotel și apoi de Toma) care consideră virtutea și conflictul incompatibile, deoarece există o ordonare cosmică a virtuților în sine, iar „adevărul, în sfera morală, constă în conformitatea judecății morale cu ordinea acestei scheme ". I tragici, Sofocle in particolare, presentano una visione che da un lato ammette il conflitto fra virtù diverse o fra interpretazioni della stessa virtù, ma non rifiuta l'idea dell'ordine cosmico, non rifiuta «la proprietà di essere veri o falsi» ai giudizi morali.

L'interpretazione aristotelica delle virtù

Aristotele parla di una prassi precisa, inserita in una precisa forma politica, quella della “migliore città stato”, e di questa elabora la forma razionale. Il baricentro dell'intera morale aristotelica è il ragionamento pratico: la premessa maggiore dice che una certa azione è buona per l'uomo, la premessa minore che questo caso rientra nella fattispecie delle azioni descritte nella maggiore, ne consegue l'azione. L'azione dunque può essere vera o falsa. Il motivo risiede nell'intima connessione fra tutti i tasselli del mosaico. L'azione, come il giudizio, si radica nelle convinzioni profonde e condivise riguardo a ciò che è bene, nella conoscenza teoretica dei fini, di ciò che è buono per l'uomo, nella capacità, educata dall'educazione morale/sentimentale di giudicare se il caso in questione rientri nel modello generale. «L'etica di Aristotele presuppone la sua biologia metafisica».

La determinazione di cos'è bene per l'uomo è fondamentale: il telos, il fine dell'uomo non è un possesso, un culmine, un momento di felicità o di prosperità, ma «un'intera vita umana vissuta nel modo migliore, e l'esercizio delle virtù è una parte necessaria e fondamentale di una vita del genere, non un semplice esercizio preparatorio per assicurarsela. Perciò non possiamo dare una caratterizzazione adeguata del bene per l'uomo senza aver fatto riferimento alle virtù». Ci si pongono fini buoni nell'agire in quanto si esercita una virtù, essa conduce alla scelta giusta e all'azione giusta. E la virtù è disposizione che si acquista, coltivabile ed educabile, ad agire ma anche a «sentire» nel modo “giusto”. L'educazione morale è educazione anche sentimentale, che educa le inclinazioni. Il giudizio morale è un giudizio in situazione, non è un giudizio che applichi meccanicamente regole. Leggi e virtù richiedono valutazione in relazione a un bene che viene prima, il bene della comunità e il bene per l'uomo. Il giudizio di ciò che richiede la giustizia nelle circostanze particolari non applica formule statiche ed è definito da Aristotele un agire «kata ton orthón lógon», secondo giusta ragione. È un uso saggio e complesso della ragione che non ha nulla di esecutivo, per questo occorre la phrónesis, la saggezza pratica ed educata. Aristotele – come già Platone - vede in connessione sistematica tutte le virtù: come il telos e il ragionamento pratico come l'azione giusta da compiere in ciascun tempo e luogo particolare».

Dopo aver indicato gli elementi più preziosi della concezione morale aristotelica, M. si pone il problema della loro recuperabilità all'interno di un tempo e di un contesto così radicalmente mutati, e articola il problema in tre punti precisi. È plausibile immaginare di tenere la teleologia aristotelica senza la sua biologia metafisica? E di tenere l'etica in assenza della struttura sociale della polis che la sostiene? E ancora, può esistere un aristotelismo etico senza la concezione armonicista e ostile al conflitto? Su quest'ultimo punto specialmente MacIntyre ravvisa un errore di Aristotele, più che una circostanza storica: Aristotele non ha compreso la condizione conflittuale, lo scontro di bene e male che fa da sfondo alla tragedia greca e l'ha ridotta a espressione contingente e eliminabile di un deficit di conoscenza e di educazione morale dell'eroe rappresentato.

Aspetti e situazioni medievali

La società medievale appare alle prese con una difficile opera di educazione e civilizzazione, che fa i conti con un insieme composito di stili di vita, ideali, modelli in conflitto. Una società che lavora incessantemente, in assenza di istituzioni stabili (a cominciare dal diritto) ma con l'intenzione di costruirne, per «la creazione di categorie generali di giusto e sbagliato». Elementi cristiani e pagani, ebraici e islamici, frammenti lacunosi di cultura classica (Aristotele viene scoperto tardi dal Medioevo, Tommaso stesso lo legge in traduzione) recuperati o osteggiati, spesso integrati con la instabile tradizione cristiana anche allo scopo di creare programmi di studi per le nascenti università, interpretazioni diverse di ciascuno di questi ingredienti ci pongono di fronte a un assortimento difficile da dipanare. Nel lungo processo di integrazione del cristianesimo con le «forme della vita quotidiana», a cominciare dal XII secolo il «problema si pone in termini di virtù. Nell'opera di ridefinizione delle virtù che viene compiuta in quell'ibrido che è il “cristianesimo politico”, le prime a dover essere ripensate sono la lealtà e la giustizia, virtù centrali in una società feudale.

La concezione cristiana introduce virtù inedite, di cui Aristotele non sapeva nulla, la più importante delle quali è la carità; il progetto cristiano ha a disposizione la categoria del perdono oltre a quella della punizione. La giustizia e l'intera concezione del bene vengono ripensate alla luce della possibilità del perdono, della riconciliazione, della redenzione. Lo schema narrativo che diviene prevalente per raccontare questa storia è quello del viaggio, l'uomo è in cammino, il suo fine è oggetto di una ricerca, ed è potenzialmente in grado di redimere tutto il passato. «Le virtù sono quelle qualità che consentono di superare i mali, di adempiere il compito, di completare il viaggio». Storicità della concezione morale cristiana: «muoversi verso il bene vuol dire muoversi nel tempo». Concludendo MacIntyre ribadisce che l'”eccezionale conquista” non solo del medioevo cristiano ma anche di quello ebraico e islamico risiede nell'eterogeneità del pensiero medievale, nella sua impressionante capacità di utilizzare creativamente i conflitti, nella spesso paradossale intenzione di collegare prospettiva storica biblica e aristotelismo. Le sintesi unitarie di Tommaso e dello stesso Aristotele, fondate come sono su una visione deduttivista (ordine morale dato in Tommaso, metafisica biologica in Aristotele) in questa prospettiva appaiono paradossalmente quasi marginali nella storia che MacIntyre sta ricostruendo e in cui il Medioevo occupa un posto così rilevante. Da tutte queste esemplificazioni cosa si può ricavare in merito alla questione divenuta irrimandabile di “che cosa è la virtù”? Per ricostruire il concetto unitario di virtù occorre seguire tre piste, che corrispondono ad altrettanti ingredienti imprescindibili della concezione fondamentale della virtù, e di ognuno di questi ingredienti occorre dare un'interpretazione che permetta di determinarne la pertinenza all'interno del concetto di virtù. Si tratta rispettivamente dei concetti di pratica, di ordine narrativo di una singola vita umana, di tradizione morale. Di ciascuno MacIntyre dà una definizione e un'interpretazione.

«Per pratica intenderò qualsiasi forma coerente e complessa di attività umana cooperativa socialmente stabilita, mediante la quale valori insiti in tale forma di attività vengono realizzati». Attraverso una pratica così intesa, e solo attraverso di essa, si estendono al contempo «le facoltà umane di raggiungere l'eccellenza» ma anche o soprattutto «le concezioni umane dei fini e dei valori impliciti». Questo è il nodo centrale del concetto di pratica utile per la definizione della virtù: i valori insiti nella pratica, sono altro dai risultati esterni perseguiti attraverso di essa; là dove in una pratica contasse solo il risultato (es. vincere per il gioco degli scacchi) non ci sarebbe alcuna controindicazione nel machiavellismo, cioè nell'usare qualunque mezzo per ottenerlo (es. barare al gioco). Là dove invece di una pratica si comprendano i valori/fini intrinseci, nell'atto stesso di farne esperienza, l'adozione di mezzi estranei e impropri diviene una sconfitta, perché il risultato esterno passa in secondo piano rispetto alla conquista di quei valori. Conquistarli e apprenderli è tutt'uno, e per entrambi gli scopi la pratica in prima persona non è sostituibile con un apprendimento passivo o teorico. Altro elemento fondamentale per le pratiche è la presenza di modelli (i migliori fino a quel momento realizzati) di eccellenza, che comportano l'obbedienza a regole e l'esposizione di chi pratica al giudizio sulla base di quei modelli. «Nel campo delle pratiche, l'autorità dei valori e dei modelli opera in modo tale da escludere ogni analisi soggettivista ed emotivista del giudizio. De gustibus est disputandum».

La prima definizione della virtù che scaturisce dall'esame delle pratiche è la seguente: «La virtù è una qualità umana acquisita il cui possesso ed esercizio tende a consentirci di raggiungere quei valori che sono interni alle pratiche, e la cui mancanza ci impedisce effettivamente di raggiungere qualsiasi valore del genere». «Ogni pratica richiede un certo genere di rapporto fra coloro che vi partecipano», e questo rapporto deve necessariamente essere improntato a veridicità, fiducia, giustizia e coraggio. Dunque non solo le virtù in generale sono implicate dall'esistenza di pratiche. Le pratiche non vanno confuse con le istituzioni che le promuovono e le sostengono nel tempo. In genere le istituzioni si occupano dei valori esterni, di procurare e incrementare i mezzi per il perseguimento dei fini. «Gli ideali e la creatività della pratica sono sempre minacciati dall'avidità dell'istituzione, in cui la preoccupazione cooperativa per i valori comuni della pratica è sempre minacciata dalla competitività dell'istituzione. In questo contesto risulta evidente la funzione essenziale delle virtù. Senza di loro, senza la giustizia, il coraggio e la veridicità, le pratiche non potrebbero resistere alla potenza corruttrice delle istituzioni». Dunque, se consideriamo la politica come una pratica, non possiamo secondo MacIntyre intenderla come un'istituzione pura, che si occupa solo di valori esterni, perché «in qualsiasi società che riconoscesse solo valori esterni, la competitività sarebbe la caratteristica dominante o addirittura esclusiva».

Le virtù, l'unità della vita umana e il concetto di tradizione

La separazione è il motto della modernità. L'identità personale sembra fluidificata nei ruoli o blindata per non contaminarsi. Ma il concetto di soggettività inteso come un io unitario in virtù della narrazione continua che va dalla nascita alla morte, non è scomparso. Pensiamo all'io in forma narrativa molto spesso. Per rendere intelligibile un comportamento non ci limitiamo mai a descriverlo isolatamente, ma lo collochiamo in un contesto e in una storia che rendano conto delle intenzioni. Le intenzioni vanno ordinate secondo priorità, in una concatenazione causale e temporale. Le credenze del soggetto sono da mettere in conto. L'esito è un'azione di cui qualcuno può ritenersi responsabile. Dunque, la spiegazione delle azioni umane è sempre una narrazione, e il soggetto ne è sempre attore e autore. L'imprevedibilità è connaturata a questa situazione intricata, la «struttura narrativa della vita umana» è «imprevedibile» e «teleologica» al tempo stesso:

«L'uomo nelle sue azioni e nella sua prassi tanto quanto nelle sue finzioni, è essenzialmente un animale che racconta storie. Non è essenzialmente, ma diventa attraverso la sua storia, un narratore di storie che aspira alla verità [...] La narrazione di storie [è] una parte fondamentale della nostra educazione alle virtù». Quell'unità narrativa ci permette di considerare la vita individuale come una ricerca che ha un telos, di chiederci se è riuscita, che cosa è bene per qualcuno, se sta tendendo verso il proprio compimento. Nella considerazione della vita individuale da un punto di vista morale e teleologico non può mancare l'orizzonte sociale e culturale nel quale è inserita e dal quale eredita obblighi e aspettative, parti cospicue dell'identità. L'eredità, in una tradizione vivente come quella delle istituzioni che sorreggono le pratiche, viene ridiscussa costantemente, ma per esserlo deve essere riconosciuta.

«Le tradizioni, quando sono vitali, implicano continui conflitti». Anche per mantenere vitali le tradizioni, che a loro volta sono indispensabili per sorreggere le pratiche, occorrono virtù: «La mancanza di giustizia, la mancanza di veridicità, la mancanza di coraggio, la mancanza delle virtù intellettuali appropriate; tutto questo corrompe le tradizioni, esattamente come corrompe le istituzioni e le pratiche».

Dalle virtù alla virtù e dopo la virtù

MacIntyre ritorna nelle utili e chiare pagine iniziali del capitolo su tutti i nodi del suo schema interpretativo. Tutto nel campo della morale diventa difficile, in questo quadro in cui l'egoismo umano è considerato un dato insuperabile di natura ed è affondata l'idea che i valori non siano una proprietà privata né espressioni di sentimenti. Merito e onore sono nozioni che divengono inutilizzabili, in quanto erano legate a una concezione condivisa del bene della comunità, del bene per l'uomo e al contributo di ciascuno alla realizzazione di tale bene. Mancando il riferimento al merito la giustizia distributiva non può che affidarsi all'idea di uguaglianza oa quella del diritto legale, entrambe molto problematiche.

Un'altra caratteristica dominante almeno da Hume in avanti è che al posto delle virtù al plurale si parla di virtù al singolare. Le virtù plurali servivano al conseguimento di un bene condiviso nel suo significato; la virtù al singolare è fine a sé stessa, enigmatica nel suo contenuto, spesso coincidente nell'immaginario sociale con la morigeratezza sessuale, o comunque con il controllo delle passioni e con il “seguire le regole”. La morale è fatta di regole, è obbedienza alle regole, le regole servono a garantire che nelle comunità umane non ci si distrugga a vicenda e si possano perseguire l'utile e il piacevole. «La sostanza della morale si va facendo sempre più sfuggente. Tale carattere sfuggente trasforma la natura sia della vita privata sia di quella pubblica. Ciò che questo comporta in particolare per la vita pubblica dipende dalla sorte della concezione di una specifica virtù, quella della giustizia».

La giustizia come virtù: mutamento di concezioni

Le regole nascono per tutelare diritti (e ogni regola li limita, spesso tutelando i diritti di una categoria limita quelli di un'altra), quindi si genera una sorta di circolo: per stabilire quali regole sono giuste bisognerebbe condividere un'idea di diritti fondamentali da tutelare (e quest'idea comune non c'è, ci sono invece diverse famiglie di teorie dei diritti fondamentali, in conflitto) quindi un'idea di giustizia. Ma la giustizia (alias virtù) nella modernità ha bisogno del riferimento alle regole per poter essere pensata, perché non è altro che la disposizione a seguire le regole. Due teorie della giustizia sono più rilevanti al tempo della redazione del saggio, quella di Robert Nozick e quella di John Rawls (rispettivamente contenute in Anarchy, State and Utopie , del 1974, e in A Theory of Justice , del 1971. I due autori sostengono due concezioni di giustizia diverse, l'una (Nozick) basata sulla legittimità del titolo a possedere e quindi sul diritto su quanto si è acquisito lecitamente, anche se questo diritto genera disuguaglianze di ogni genere. Da quest'idea deriva un'idea di stato minimo, che vigila unicamente sulla correttezza delle procedure di acquisizione. L'altra (Rawls) basata sull'idea che creare disuguaglianze sia giusto solo se con esse si avvantaggiano i più deboli, garantendo loro l'accesso a una serie di diritti fondamentali, basati sui bisogni fondamentali.

Osserva MacIntyre che le due concezioni, così diverse e sostanzialmente incompatibili, hanno in comune anzitutto l'impossibilità razionale di far riferimento al concetto di merito e poi il fatto che gli individui pensati da entrambe le teorie sono immaginati entrare a far parte di una società come se questa fosse un semplice insieme di regole. Partono da considerazioni razionali che fanno capo ai loro interessi privati, da preservare e da considerare come limiti invalicabili nei confronti dei vincoli (le regole) reciproci che è ammissibile imporsi. La critica allo Stato moderno è dunque l'ultima parola di MacIntyre, non in un'accezione anarchica, perché non viene affatto respinta «l'idea che certe forme di governo siano necessarie e legittime», ma in funzione della difesa e della riproposizione di quella tradizione delle virtù che è risultata incompatibile con l'ordinamento politico moderno, con la sua sostanziale sovrapposizione con il mercato ei suoi valori e con l'individualismo.

Dopo la virtù: Nietzsche o Aristotele, Trotzkij e San Benedetto

Nietzsche non vince contro Aristotele, e neppure rappresenta una vera alternativa all'individualismo razionalista, perché ne è l'estremizzazione. Perché Trotzskij e San Benedetto? Perché in conclusione del capitolo e del libro MacIntyre affronta rapidamente il tema del marxismo, già più volte accennato nel corso della trattazione, per sostenere che esso, pur avendo rappresentato «una delle più ricche fonti di idee sulla società moderna», come tradizione politica sia esaurito (e Trotzskij lo ha reso manifesto con il suo pessimismo rispetto alla possibilità che dal capitalismo avanzato e dal suo fallimento potessero scaturire le condizioni per un futuro migliore). In sostanza tutte le tradizioni politiche interne alla nostra cultura sono esaurite. La situazione somiglia a quella dei secoli bui del declino dell'impero romano, in cui la svolta ci fu nel momento in cui «uomini e donne di buona volontà si distolsero dal compito di puntellare l'imperium romano e smisero di identificare la continuazione della civiltà e della comunità morale con la conservazione di tale imperium». Ci fu chi allora – come San Benedetto – costruì forme locali di comunità che conservarono la civiltà, la vita morale e intellettuale attraverso i secoli oscuri che incombevano, e questa è la figura storica che può indicare anche a noi la strada.

Note

Opere

• 1953. Marxism: An Interpretation. London: SCM Press, 1953.
• 1955 (edited with Anthony Flew). New Essays in Philosophical Theology. London: SCM Press.
• 2004 (1958). The Unconscious: A Conceptual Analysis, London: Routledge & Kegan Paul.
• 1959. Difficulties in Christian Belief. London: SCM Press.
• 1965. Hume's Ethical Writings. (ed.) New York: Collier.
• 1998 (1966). A Short History of Ethics, 2nd ed. New York: Macmillan.
• 1967. Secularization and Moral Change. The Riddell Memorial Lectures. Oxford University Press.
• 1969 (with Paul Ricoeur). The Religious Significance of Atheism. New York: Columbia University Press.
• 1970. Herbert Marcuse: An Exposition and a Polemic. New York: The Viking Press.
• 1971. Against the Self-Images of the Age: Essays on Ideology and Philosophy. London: Duckworth.
• 2007 (1981). After Virtue, 3rd ed. University of Notre Dame Press.
• 1988. Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame Press.
• 1990. Three Rival Versions of Moral Enquiry. The Gifford Lectures. University of Notre Dame Press.
• 1995. Marxism and Christianity, London: Duckworth, 2nd ed.
• 1998. The MacIntyre Reader. Knight, Kelvin, ed. University of Notre Dame Press.
• 1999. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Chicago: Open Court.
• 2005. Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913-1922. Rowman & Littlefield Publishers.
• 2006. The Tasks of Philosophy: Selected Essays, Volume 1. Cambridge University Press.
• 2006. Ethics and Politics: Selected Essays, Volume 2. Cambridge University Press.
• 2008. (Blackledge, P. & Davidson, N., eds.), Alasdair MacIntyre's Early Marxist Writings: Essays and Articles 1953-1974, Leiden: Brill.
• 2006. "The End of Education: The Fragmentation of the American University," Commonweal, October 20, 2006 / Volume CXXXIII, Number 18.
• 2009. "God, Philosophy, Universities. A History of the Catholic Philosophical Tradition", London, Continuum.
• 2016. Ethics in the Conflicts of Modernity: An Essay on Desire, Practical Reasoning, and Narrative . Cambridge: Cambridge University Press.

Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni di o su Alasdair MacIntyre
• Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Alasdair MacIntyre

Collegamenti esterni

• ( EN ) Rosalind Hursthouse, Glen Pettigrove, Virtue Ethics , in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy , Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford .
• ( EN ) Christopher Stephen Lutz, Alasdair Chalmers MacIntyre (1929— ) , su Internet Encyclopedia of Philosophy .
• ( EN ) Ted Clayton, Political Philosophy of Alasdair MacIntyre , su Internet Encyclopedia of Philosophy .

Portale Biografie

Portale Filosofia