Etica mediului

Moralis et Naturalis
Autor	Raffaello Sanzio
Data	1508
Tehnică	frescă
Dimensiuni	180 × 180 cm
Locație	Muzeele Vaticanului , Vatican Oraș

Etica mediului (sau etica mediului ) este o formă de reflecție filosofică care,

Istoria trecută

Etica mediului ^{[1] a} început să se impună abia recent, la începutul anilor 1970. Cu toate acestea, în cursul dezvoltării sale, a tras atât din cele mai adânci rădăcini istorice ale naturii, cât și din cele mai recente de pe pământ, care evidențiază legătura puternică existentă între întrebările științifice și morale. Filosofii presocrati și viziunea lor asupra naturii ca physis (o lume intrinsec animată din care făceau parte ei înșiși) au fost urmăriți de numeroși gânditori diferiți atenți la lumea naturală. Referințele la natură sunt adesea explicite, dar reflecțiile nu lasă niciodată relațiile dintre om și om sau cele dintre om și Dumnezeu pentru a intra cu adevărat în cele dintre viață și natură. Pentru a da câteva exemple: pentru Aristotel și stoici binele înseamnă să acționezi după natură; pentru Bruno natura este substanța vizibilă a lui Dumnezeu; pentru Spinoza natura coincide cu Dumnezeu; pentru Leibniz natura este un sistem perfect de forțe spirituale; pentru Rousseau starea naturii este un stat meta-istoric anterior corupției sociale; pentru Herder , Goethe și von Humbooldt arta și natura sunt strâns legate; în timp ce pentru Schelling și Hegel natura reprezintă desfășurarea progresivă a unui principiu spiritual. Revoluția industrială este, de asemenea, condusă de o idee specifică a naturii ca un bazin de resurse pe care omul le poate controla și exploata în virtutea propriei sale inteligențe (o poziție propusă și apărată de autori, inclusiv Bacon ).

Ca o demonstrație a faptului că dezbaterea filosofică a rămas de secole o atenție redusă la relația dintre om și natură, putem aminti la fel de numeroase exemple: Platon ( Critias ) se dovedește a fi conștient de efectele antropice asupra mediului, dar exprimă puțin interesul pentru fenomen; Aristotel ( Politica ) consideră omul scutit de orice obligație față de natură și crede, într-adevăr, că întreaga lume animală și naturală este făcută pentru om; pentru catolicism omul este făcut după chipul și asemănarea unui Dumnezeu creator care a plasat plante și animale pe planetă, astfel încât ființele umane nu numai că le folosesc, ci și să le îngrijească ^[2] ; Descartes îl consideră pe om ca fiind singura ființă vie înzestrată cu abilități cognitive și sensibilitate (lumea este o mașină care poate fi studiată de știință și animalele sunt ca niște automate, lipsite de suflet pentru că - aparent - nu au capacitatea de a vorbi); Hobbes consideră viața în stare naturală ca fiind singură, săracă, murdară, brutală și scurtă; în timp ce pentru Locke omul trebuie să fie un intendent înțelept al naturii, dar el este stăpânul ei. Puțini filosofi s-au opus acestor poziții.

Interesul inițial pentru problema animalelor

Prima problemă etică percepută de populația occidentală, în raport cu lumea naturală, a fost cea a așa-numitei „ întrebări despre animale ”, inerentă relației dintre oameni și animale. Exemplele care mărturisesc interesul crescând pentru temă din cele mai vechi timpuri sunt foarte numeroase: Teofrast respinge teoria conform căreia toate ființele vii există pentru om; Pitagora și Plutarh ne recomandă să respectăm „rudele” animalelor noastre; Porfirul predică pentru a minimiza pretențiile cuiva pentru a supraviețui numai cu fructele nefolosite ale pământului; pictorul William Hogarth pictează acte de violență asupra animalelor pentru a îndepărta acest tip de brutalitate; Voltaire este printre primii care s-au opus viziunii carteziene asupra animalelor-mașină; Mettrie cere respect pentru animale prin apărarea capacității lor de a simți plăcere și durere; Rousseau subliniază similitudinea dintre sensibilitatea umană și animală și importanța sentimentului de milă; Hume vorbește despre capacitățile umane (inclusiv cele morale) ca pe un caz special al capacităților animale; Cyrano de Bergerac îl invită pe om să reflecteze la faptul că, așa cum consideră animalele ca fiind inferioare, și el ar putea fi considerat inferior de o ipotetică specie extraterestră; Immanuel Kant ( Lecții de etică , 1775 și Metafizica obiceiurilor , 1797-1798) reia așa-numita „teză a cruzimii” lui Toma de Aquino ( Summa Theologiae , 1265-1274) și vede maltratarea animalelor ca o anticameră pentru violența față de bărbați (dar consideră respectul ca fiind ceva referibil doar la bărbați, niciodată la lucruri, cum ar fi animalele); Humphry Primatt ( Disertație cu privire la datoria îndurării și păcatul cruzimii față de animalele brute , 1776) susține că brutalitatea față de animale este chiar mai gravă decât cruzimea față de oameni, deoarece animalul, în timp ce este, ca și omul, o creatură a lui Dumnezeu capabilă să sufere, este mut, incapabil să se apere și incapabil să se bucure de orice dreptate dată sau să spere la o răscumpărare din altă lume; Arthur Helps ( Unii vorbesc despre animale și stăpânul lor , 1873) vine probabil în mod provocator pentru a susține drepturile insectelor; John Howard Moore, parafrazându-l pe Kant, susține că toate ființele sunt scopuri și niciodată nu înseamnă doar (toate au drepturi, chiar dacă nu aceleași drepturi); pentru Henry Salt ( Animal’s Rights: Considered in Relation to Social Progress , 1892 și A Plea for Vegetarianism , 1896), ființa umană, pentru a crește în spirit și civilizație, trebuie să depună eforturi pentru a depăși barierele care îl împiedică să interacționeze cu animalele într-un mod simpatic, recunoscându-le drepturi reale; Edward B. Nicholson compară funcțiile inferioare ale animalelor cu cele ale bărbaților cu handicap cărora li se recunosc totuși drepturi; în timp ce mai mulți autori, printre care John Oswald ( Strigătul naturii sau un apel la milă și la justiție în numele animalelor persecutate , 1791), George Nicholson ( Cu privire la conduita omului la animalele inferioare , 1797), Nicholas Collin, Thomas Paine și în special John Lawrence ( A Philosophical Treatise on Horses and on the Moral Duties of Man against the Brute Creation , 1796-1798) solicită o extindere a eticii care include lumea animală.

Interes pentru natură, între secolele XVIII și XIX

Între anii '700 și' 800, numeroși autori au început să propună noi gânduri despre relația morală și cognitivă care există și între ființele umane și natură: teologul John Buckner ( A Philosophical Survey of the Animal Creation , 1768) vorbește despre natură ca un complot continuu. a vieții în care fiecare organism are dreptul de a trăi (o masă animată și plină de viață aparținând tuturor, care contestă conceptele de ordine și economie și garantează producerea și conservarea unei abundențe vitale amenințate, totuși, de progresul uman); Romanticismul secolului al XIX-lea caută să reconstituie legătura intimă existentă între om și vastul organism reprezentat de Pământ; pentru Ralph Waldo Emerson ( Natura , 1836) omul uzurpă pe nedrept o natură înzestrată cu o valoare mistică și religioasă de caracter intrinsec; pentru primul ambasador (ministru plenipotențiar) al Statelor Unite în Italia, George Perkin Marsh ( Man and Nature. Or Physical Geography as Modified by Human Action , 1864) omul nu este proprietarul Pământului, ci doar uzufructuarul acestuia care are sarcina de a avea grijă de ea fără să o consume sau să o irosească (chiar dacă probabil nu este suficient de inteligent pentru a înțelege consecințele acțiunilor sale); în timp ce pentru Henry David Thoreau ( Walden ; sau, Viața în pădure , 1854) și John Muir ( The Yosemite , 1912) doar enorma bogăție morală pe care ființa umană o poate găsi prin reconcilierea cu vitalitatea spontană și veselă a naturii sălbatice ( pustie ) îl poate scoate din starea de alienare în care se află datorită societății capitaliste. Deoarece este cu siguranță ușor de observat, referințele la lumea naturală sunt foarte diferite de cele menționate anterior.

Descoperiri științifice, între secolele XIX și XX

Cu toate acestea, Charles Darwin ( Originea speciilor , 1859 și Originea omului , 1871) a fost cel care a contribuit cel mai mult la dezvoltarea unei reflecții mai mature asupra lumii naturale. De fapt, teoria sa despre evoluție a îndepărtat specia umană din centrul creației, făcându-o doar o posibilitate evolutivă și, astfel, a eliminat orice ierarhie biologică a genului care nu era de grad sau de adaptare. Darwin descrie pentru prima dată un univers alcătuit mai mult din continuitate biologică și tranziții treptate decât din salturi ierarhice și separări. În această „lume nouă” valoarea biodiversității anulează cea a diferențelor dintre specii, evoluția depinde în mod decisiv de întâmplare și de apariția mutațiilor aleatorii care sunt transmise din generație în generație și nu există o cale ierarhică către cele mai bune. cel mai simplu la complex), dar numai o intersecție de evenimente în care mediul și evoluția interacționează în moduri complexe și stratificate. Cu toate acestea, nu numai nașterea biologiei , ci și cea a multor alte discipline științifice, au dat o contribuție suplimentară și semnificativă la dezvoltarea reflecției filosofice asupra relației dintre viață și mediu. În primul rând ecologia , definită de creatorul său Ernst Haeckel ( Morfologia generală a organismelor , 1866) ca o știință cuprinzătoare a relațiilor dintre organism și mediu. Ideea naturii care reiese din această nouă disciplină este pentru prima dată aceea a unei relații care se stabilește între mediul înconjurător și organismele vii și, prin urmare, și între mediu și om: fiind în natură este condiția primară a fiecare formă de viață, inclusiv ființa umană.

Cu toate acestea, etologia fondată de Konrad Lorenz (1903-1989) și Nikolas Tinbergen (1907-1988) nu are o importanță secundară. A arătat într-un mod tot mai irefutabil complexitatea vieții animale și asemănarea biologică, socială și mentală dintre organismele cu un sistem nervos central și ființele umane. Studiile efectuate arată, de fapt, că animalele sunt capabile să perceapă prin simțuri și sentimente: având în vedere că acestea din urmă par să preceadă procesarea cognitivă a conștiinței (care este întotdeauna recunoscută ca o funcție de reglare a emoțiilor), potrivit unora, nu este necesar pentru a demonstra că animalele sunt înzestrate cu conștiință de sine și conștiință de sine, deoarece capacitatea de a auzi arată posesia unor calități mai mult decât suficiente de conștiință și conștientizare. Alte cercetări arată că animalele sunt înzestrate cu inteligență socială și empatie cognitivă, cel puțin parțial confirmate de studiile lui Jean Piaget privind dezvoltarea cognitivă, cele despre altruism realizate de sociobiologie și cele despre neuronii oglindă efectuate începând cu anii 90 de la neuroștiințe. Animalelor li se conferă treptat posesia emoțiilor, sensibilității și conștiinței și, prin urmare, statutul ființelor simțitoare: sunt recunoscute progresiv, prin urmare, o dezvoltare socială și cognitivă destul de similară cu cea a oamenilor.

Interesul secolului al XX-lea pentru problema mediului

Ceea ce a contribuit în cele din urmă la trecerea de la filozofia naturii la filosofia mediului a fost, prin urmare, o transformare profundă a imaginii naturii în sine, de la o esență metafizică la un loc de procese și valori biologice, un context de relații dinamice. că afectează atât întreaga dimensiune biologică, cât și viața morală a omului. Imaginea acum clasică a „cercului moral în expansiune” a devenit metafora perfectă a provocării principale a eticii tradiționale, testată în capacitatea sa de a lărgi sfera considerației morale. „Cercul” a început să „se extindă” spațial, mai întâi incluzând animale și abia mai târziu s-a „extins” și în timp, inclusiv, datorită unui sentiment crescut de responsabilitate față de generațiile viitoare, de asemenea, de mediu și de cei vii., Înțeles ca un întreg (ecosferă și biosferă).

În 1948, The Road to Survival (Drumul spre supraviețuire) și William Vogt Planeta noastră jefuită ( Planeta noastră jefuită) din Farifield Osborn denunță suprapopularea , defrișările și capacitatea tehnologiei de a rezolva aceste probleme. Cu toate acestea, numai cu Aldo Leopold s-a născut gândul etico-filozofic de mediu. În 1949 (la un an după moartea sa) este publicată o colecție de eseuri intitulată A Sand County Almanac (a calendarului A Sand County, tradusă în italiană în Almanahul unei lumi simple). În el se propune pentru prima dată ideea unei etici a pământului , care mută centrul de greutate etic de la om la pământ, considerat ca un sistem echilibrat de interacțiuni reciproce simbioze între organisme dotate cu aceeași relevanță. Principala inovație de bază, de mare influență pentru etica ulterioară a mediului, este că perspectiva propusă de Leopold nu este individualistă sau umanistă, ci holistică : nu se ajunge la mediu pornind de la om, ci este considerat ca fiind un om , comunitățile animale și naturale sunt una și aceeași. De atunci, gândirea ecologică și mișcarea ecologistă și-au însoțit pașii. Între anii 1950 și 1960, și datorită lucrărilor unor poeți precum Allen Ginsberg și Gary Snyder , a început să se declanșeze o formă de revoluție ecologică în cadrul generației Beat, din ce în ce mai îndepărtată de creștinism și mai apropiată de viziunea spirituală a naturii tipice din est religii ( taoism , jainism , shintoism , budism , hinduism etc.). În 1962, dezbaterea de mediu primește un stimul suplimentar și decisiv din cartea Silent Spring (Silent Spring) a biologului marin Rachel Carson . Autorul, în ciuda faptului că a primit numeroase atacuri denigratoare publice din partea multinaționalelor din industria chimică și agroalimentară, se angajează pentru prima dată să denunțe meticulos documentat modul în care utilizarea prelungită a pesticidelor sintetice precum DDT nu numai că a eliminat insectele utile pentru menținerea echilibrului ecologic, dar, de asemenea, a afectat serios numeroase alte specii vii (de unde și tăcerea tulburătoare a multitudinii de voci care odinioară însoțeau primăvara) și a produs o acumulare de reziduuri toxice în lanțul alimentar din efectele inevitabile și imprevizibile și asupra omului sănătate. Problema evidențiată, prin urmare, este că distrugerea echilibrului de mediu și vital rezultat din încercarea umană de a controla natura contrazice însăși ideea de progres și civilizație.

În urma venei deschise de Carson, au început să fie publicate mai multe cărți referitoare la efectele catastrofale și autodistructive ale exploatării umane a planetei: în 1968 a fost publicată Bomba populației de către entomologul Paul R. Ehlrich, în 1971 Ecologul american Barry Commoner acuză „umanitatea că a rupt„ cercul ”vieții biologice în cercul său de închidere , în timp ce în 1972 a fost publicat Raportul de cercetare privind limitele dezvoltării , comandat de Clubul Romei unui grup de cercetare de la MIT în Boston. Acest text va declanșa, de asemenea, un interes reînnoit pentru problemele etico-ecologice din partea lumii creștine, începând cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor, care din 1974 va începe să folosească expresia durabilitate. În 1979, chimistul englez James Lovelock a publicat Gaia. O nouă privire asupra vieții pe Pământ , o carte care a rămas faimoasă pentru ipoteza Gaia - acum o teorie reală - conținută în ea. Pentru autor, relația dintre viață și mediu nu este unidirecțională: planeta, în ansamblu, este o entitate vie de autoreglare ale cărei diverse ecosisteme pot fi considerate organe esențiale pentru propria sa viață. Propunerea lui Lovelock are un ecou puternic, dar este, de asemenea, invalidată de unii autori care o interpretează excesiv în sens spiritual, oferind Pământului o conștiință și capacitatea de a simți durerea.

Istoria recentă

1973 ^{[3] a} fost crucial atât pentru drepturile animalelor , cât și pentru mișcările ecologice . În acel an, au fost publicate două manifeste programatice și polemice care conțineau deja cele două perspective principale pentru dezvoltarea eticii mediului. Pe de o parte, articolul Animal Liberation (Animal Liberation), scris de filosoful australian Peter Singer și publicat de New York Review of Books (și doi ani mai târziu reformulat într-o carte reală), subliniază necesitatea extinderii considerației etice la noi subiecți: animale neumane, în acest caz. Pe de altă parte, articolul The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement: A Summary (The superficial and deep. Ecological Movement long range. A summary), scris de filosoful norvegian Arne Næss și publicat de revista Inquiry , subliniază trebuie să regândim însăși modalitățile umane legate de mediu, stabilind un nou mod de a vedea și simți omul în natură și o strategie concretă de acțiune politică pentru a proteja lumea vitală și naturală. Aceste două contribuții - importante, dar și foarte discutate - evidențiază imediat cele două interese principale ale reflecției filosofice axate pe relația dintre om și natură. Pe de o parte, scopul său este de a-l aduce pe om să privească lumea percepându-se din ce în ce mai mult pe lume. Mutând, de fapt, o critică radicală a centralității omului în interiorul naturii, contribuțiile lui Singer și Næss concentrează pentru prima dată atenția etico-filozofică mai presus de toate asupra chestiunii antropocentrismului , cu care, de fapt, etica mediului are a trebuit să se confrunte de atunci. Contribuția majoră adusă de „revoluțiile” etico-filosofice declanșate de acești doi autori a fost, prin urmare, aceea de a face evident un aspect central până acum puțin considerat, și anume că nu este posibil să se schimbe modul în care oamenii gândesc și acționează. schimbarea paradigmei sociale care pleacă de la o schimbare a perspectivei filosofice. De atunci, perspectivele propuse, curenții legați de acestea și pozițiile luate în cadrul acestora au fost diferite.

Ecologism și animalism, după '73

Din 1973 încoace, discuțiile și scrierile despre etica mediului au continuat să crească și interesul pentru problemele de mediu devine din ce în ce mai interdisciplinar, ducând la înflorirea a numeroase catedre universitare. Pentru a da câteva exemple: în 1973 a fost aprobată Legea privind speciile pe cale de dispariție (ESA), o lege încă în vigoare care conferă protecție legală anumitor specii de animale și plante, interzicând uciderea, maltratarea sau deteriorarea persoanelor și entităților de natură aparținând specie foarte compromisă, în timp ce filosoful australian Richard Sylvan (cunoscut și sub numele de Richard Routley) prezintă la cel de - al cincisprezecelea Congres Mondial de Filosofie de la Varna (Bulgaria) un eseu provocator intitulat Are Need for a New, an Environmental, Ethic? ( Este nevoie de o nouă etică, o etică a mediului? ).

În 1974, filosoful australian John Passmore publică Responsabilitatea omului pentru natură: problemele ecologice și tradițiile occidentale (The man's responsabilitate for nature. Probleme ecologice și tradițiile occidentale);

În 1979, Eugene C. Hargrove a fondat revista filozofică trimestrială Environmental Ethics , organul oficial al Centrului pentru filosofia mediului din cadrul Universității din North Texas; tot în 1979 filosoful german Hans Jonas unește, în etica responsabilității sale (expusă în cartea tradusă în italiană cu titlul Principiul responsabilității. O etică pentru civilizația tehnologică ), rasa umană și lumea naturală; în 1987 a fost fondată revista ecofilosofică The Trumpeter.

În 1989, Societatea Internațională pentru Etică a Mediului (ISEE) a fost înființată la Departamentul de Filosofie al Universității Canadiene din Windsor.

În 1992 au fost înființate revistele ASLE ( Asociația pentru Studiul Literaturii și Mediului ) și ISLE ( Studii Interdisciplinare în Literatură și Mediu ) și Valori de Mediu ; în 1996 revista Etică și mediu ; în 1997 IAEP ( Asociația Internațională pentru Filosofia Mediului ) și revistele Worldviews: Environment, Culture, Religion și Philosophy and Geography ; în 1998 revista Ethics, Place and the Environment.

În 2004, EASLCE ( Asociația Europeană pentru Studiul Literaturii, Culturii și Mediului ); în timp ce în 2011, în Europa, s-a născut și ENEE ( European Network for Environmental Ethics ). Cu toate acestea, este necesar să precizăm că atât în ​​sfera filozofică, cât și în cea politică, reflecțiile și măsurile, deși în frământări, au întâmpinat până acum numeroase dificultăți în a concepe cu adevărat natura ca ceva mai mult și diferit decât suma serviciilor pe care le avem în. capabil să o tragă. De fapt, mulți autori în domeniul drepturilor animalelor și al mediului au criticat dur insuficiența celor mai răspândite poziții antropocentrice de până acum.

De asemenea, începând din anii '70, a început să crească și interesul în domeniul eticii drepturilor animalelor. Sfera de reflecție, care se ocupă de bunăstarea animalelor, este la fel de vastă ca și modalitățile prin care omul și-a construit relația cu lumea vieții: relația cu animalele de companie sau animalele de companie, gestionate uneori ca înlocuitori emoționali, jucării, pretexte pentru socializare sau fără o atenție luarea în considerare a nevoilor lor; cel cu animale sau animale de fermă, utilizate în scopuri alimentare; cel cu animale pentru blană sau îmbrăcăminte, crescut sau capturat pentru a produce bunuri de lux; și cel cu animale sălbatice, vânat sau capturat pentru experimente sau pentru divertisment în parcuri, spectacole, coride, rodeuri, stâlpi, festivaluri și grădini zoologice.

Unele publicații notabile pot fi urmărite chiar în anii 1960. În 1959 zoologul William Russell și microbiologul Rex Burch au prezentat, în eseul Principiile tehnicii experimentale umane , o propunere pentru o mai mare „umanizare” a experimentării pe animale: așa-numita „metodă 3R”, acum larg utilizată, adoptată și chiar încorporate în numeroase orientări și reglementări. Lăsând deoparte o discuție (oricât de deschisă) este cu privire la legalitatea experimentării , considerăm deci mai presus de toate problema limitelor acestei practici. „R” reprezintă măsuri de precauție, nu lipsite de critici, dificultăți și contradicții interne, care trebuie adoptate în elaborarea unui protocol de cercetare științifică care implică animale. Primul R înseamnă Înlocuire : acolo unde este posibil, modelul animal ar trebui înlocuit cu un model non-animal. Al doilea R indică reducerea : numărul animalelor supuse procedurii experimentale trebuie redus la minimul necesar. Al treilea R este acela al Rafinării : condițiile de viață ale animalelor trebuie îmbunătățite pentru a le proteja „bunăstarea” (înainte, în timpul și după procedura experimentală). În 1964 Ruth Harrison a publicat cartea Animal Machines in England, dedicată examinării condițiilor de viață ale animalelor de crescătorie. Impactul asupra opiniei publice este atât de puternic încât a determinat guvernul britanic să înființeze o comisie specială de anchetă care, în 1965, a publicat Raportul Brambell : un document în care, pentru prima dată, s-au pus bazele unei definiții a „ bunăstarea animalelor ” și pentru considerația sa bioetică și științifică.

Publicațiile pe această temă devin din ce în ce mai numeroase ( Împărăteasa goală , 1977 de Hans Ruesch sau Victimele științei , 1975 de Richard D. Ryder sunt doar două dintre cele mai semnificative) și începe, de asemenea, să înțelegem că mentalul starea „bunăstării” nu poate fi distinsă de cea fizică: atunci când un animal suferă, de fapt, nu poate să nu se simtă, de asemenea, suferind. Cu toate acestea, conceptul de „bunăstare a animalelor” s-a luptat (și se luptă și astăzi) pentru a se elibera de exploatarea perpetuată de specia umană spre restul celor vii. De fapt, majoritatea ideilor cele mai răspândite și astăzi propun practic repudierea exploatării inumane a lumii animale perpetuată, de exemplu, de industriile alimentare, pentru a găzdui exploatarea umană a altor realități, precum așa-numita „bio” sau „un kilometru zero ” din sectorul alimentar. Trebuie remarcat faptul că este obișnuit să trasăm acest tip de considerații mai mult la bioetica animală decât la etica animalistă: dacă prima este o etică aplicată regnului animal care se adresează în esență sectoarelor implicate în „biocultură” (crescători, oameni de știință) , formatori și medici veterinari), pentru a asigura condiții de viață bune animalelor exploatate, numai acestea din urmă se adresează tuturor ființelor umane, invitându-le să reflecteze asupra nevoii reale de a utiliza alte forme de viață, considerându-le ca „obiecte” sau „ înseamnă '.

Din punct de vedere al eticii strict a drepturilor animalelor , de fapt, singurul drept conferit animalelor din această perspectivă bioetică este acela de a fi utilizate în scopuri umane (hrană, îmbrăcăminte, companie, cosmetice, produse farmaceutice, divertisment etc.) prin realizarea oamenii îl simt pe „omul„ cel mai puțin vinovat posibil ”, dar niciodată„ fără vină ”. Autorii care au aderat la „ revoluția anti- specie” inițiată de Singer în '73 au condamnat în mod expres acest tip de abordare. Problema relației dintre ființa umană, mediu și alte ființe vii este încă subiectul unei ample dezbateri, care vede și prezența unor poziții foarte diferite.

Dezbaterea contemporană

Panorama care a apărut treptat după 1973 este plină de perspective și idei teoretice. Chiar dacă de multe ori se vorbește la singular, prin urmare, nu există o etică de mediu unică, înțeleasă ca etică aplicată mediului. Etica mediului este un orizont conceptual deschis, caracterizat de o vastă pluralitate de perspective, referitoare atât la lumea naturală, cât și la cea animală. Complexitatea obiectivă a problemelor implicate în disciplină ( științe sociale , ecologie , biologie , economie etc.) face extrem de problematică existența unui set sistematic de doctrine, capabil să ia în considerare toate interesele în joc.

Relația cu antropocentrismul

Cea mai mare dificultate a eticii mediului este aceea de a regândi „locul omului” în lume: unii propun să se îndepărteze sau să părăsească perspectiva clasică antropocentrică și etnocentrică a tradiției occidentale, dar alții critică această intenție numind-o antiumanism. Cu toate acestea, problema relevanței morale a subiecților neumani este unul dintre cele mai importante puncte de plecare ale eticii mediului . Întrebarea se confruntă cu o forță și o lățime diferite: putem avea astfel de a face atât cu etica care adoptă un antropocentrism puternic , slab, nobil sau autocritic, cât și cu altele care se definesc ca fiind non-antropocentrice sau chiar anti-antropocentrice, cum ar fi anumite filosofii sensiocentrice., biocentrică și ecocentrică. O poziție specială este cea exprimată de lumea creștină ^[4] , care fundamentează o etică a mediului - uneori chiar foarte solicitantă - pe noțiunea de creație, o realitate bună și ca atare demnă de custodia de către ființe umane, chemată să o administreze în mod responsabil. Una posizione analoga è presente anche nelle altre religioni monoteiste, come l'ebraismo e l'Islam, mentre il buddhismo preferisce sottolineare l'interconnessione degli esseri.

Individualismo e olismo

Esistono inoltre etiche individualistiche e olistiche. Se le prime sono tendenzialmente interessate ai singoli soggetti o enti considerati in modo disgregato (in almeno un caso, testimoniato soprattutto da Peter Singer , sono però intente anche a garantire il migliore bilancio aggregativo possibile nelle circostanze di conflitti di interessi tra esseri umani e soggetti ed enti naturali), le seconde sono interessate alla totalità dei soggetti e/o degli enti naturali. Le critiche che le correnti facenti capo a queste diverse prospettive si sono mosse vicendevolmente sono state alle volte reciprocamente demolenti.

Animalismo, ambientalismo, ecologismo

Con il passare del tempo, all'interno delle prospettive non e anti-antropocentriche si è andata accentuando una scissione sempre più profonda tra la corrente animalista e quella ambientalista e, al loro stesso interno, tra posizioni individualistiche (solitamente disgregative, ma anche aggregative) e olistiche. Entrambi i movimenti avevano e hanno tutt'oggi lo stesso interesse verso un allargamento dell'etica al di fuori dell'umano, ma le prospettive divergenti assunte anche al loro interno li hanno condotti a darsi battaglia, a tutto vantaggio delle correnti antropocentriche ancora oggi, di fatto, più diffuse.

Le fonti di riferimento

Svariate contraddizioni emergono inoltre dal confronto tra le numerose ed eterogenee fonti cui fanno riferimento le differenti posizioni esistenti all'interno delle singole correnti ambientaliste e animaliste . Molte posizioni, infatti, hanno accolto e accolgono tuttora alcuni concetti presi a prestito dalla scienza o dal pensiero filosofico di illustri filosofi del passato, cercando – con immaginabili difficoltà – di estrapolarli dal contesto di riferimento e di epurarli rimuovendo ogni connotazione antropocentrica. Tutto ciò ha generato, e genera ancora, immaginabili contrasti interni e confusione, sia da parte della critica sia da parte dell'opinione pubblica.

Responsabilità, interessi, diritti, doveri indiretti e diretti

Non tutte le posizioni filosofiche interne all'etica ambientale si concentrano sui medesimi aspetti etici. È, infatti, possibile distinguere movimenti maggiormente interessati alla responsabilità umana nei confronti del mondo animale e ambientale e altre più concentrare sugli interessi del vivente e dell'ambiente. All'interno di questa dicotomia del tutto indicativa è possibile distinguere ulteriormente posizioni incentrate sui doveri indiretti dell'essere umano nei confronti del mondo animale e ambientale (doveri che si riferiscono al non umano solo in quanto diretti all'umano), altre che fanno perno sui doveri diretti dell'uomo, ed altre ancora che preferiscono parlare di considerabilità e rispettabilità morale, o persino di diritti (morali o giuridici), del mondo naturale. Il nodo della questione è che se per alcuni autori è sufficiente allargare la considerazione morale dagli agenti morali (i soli in grado di agire in base a motivazioni e interessi) ai pazienti morali (soggetti ed enti su cui l'azione può essere esercitata), per altri è necessario anche uscire dal campo della sensibilità o della responsabilità, per entrare in quello del dovere o del diritto.

Il valore

Di fondamentale importanza è tuttavia soprattutto il problema relativo al binomio soggettivismo-oggettivismo (norma relativa-norma assoluta). All'interno delle diverse correnti, al valore intrinseco , inerente, non strumentale, non relazionale o oggettivo, posseduto dai soggetti animali e dagli enti naturali indipendentemente dalla propria condizione e dalla valutazione di un soggetto esterno, è infatti contrapposto il valore estrinseco o strumentale, riferito a cose che valgono solo nella misura in cui fungono da strumento per conseguire un fine. In genere le correnti di prospettiva antropocentrica considerano la natura dotata di valore strumentale, finalizzato a garantire il benessere umano; quelle antropocentriche deboli e critiche la considerano dotata di un valore che può anche essere non strumentale, ma che deve essere comunque sempre ricondotto all'attività valutatrice umana, la quale stabilisce contestualmente una scala di priorità; mentre quelle non e anti-antropocentriche la considerano dotata di un valore intrinseco tendenzialmente oggettivo. La situazione non è però così limpida e sono frequenti le divergenze tra posizioni appartenenti a una medesima corrente. Il valore intrinseco, infatti, può essere considerato dipendente dall'attività valutatrice umana, dipendente da una valutazione che è relativa a ogni vivente o indipendente da qualsiasi tipo di valutazione. La contrapposizione tra valore inerente e strumentale non rispecchia dunque alla lettera quella tra antropocentrismo e non e anti-antropocentrismo, perché anche quando l'uomo è reputato fonte di valori, non sempre è anche l'unico centro dei valori. Come illustra Segio Bartolommei, la nozione di valore intrinseco è suscettibile di almeno tre interpretazioni:

La diversità e pluralità di vedute cui si è fatto cenno, se da un lato ha permesso uno sguardo ampio sui problemi del rapporto uomo-natura, dall'altro è stata ed è ancora oggi, dunque, anche causa di scissioni e numerosi contrasti interni all'etica ambientale.

Note

Bibliografia

• M. Andreozzi (a cura di), Etiche dell'ambiente. Voci e prospettive , LED Edizioni Universitarie, 2012, ISBN 978-88-7916-612-6
• S. Bartolommei, Etica e ambiente. Il rapporto uomo-natura nella filosofia morale contemporanea di lingua inglese, Milano, Guerini e Associati , 1989.
• S. Bartolommei, Etica e natura. Una «rivoluzione copernicana» in etica? , Roma-Bari, Laterza, 1995.
• L. Battaglia (a cura di), Etica e ambiente , Torino, Satyagraha, 1992.
• L. Battaglia (a cura di), Filosofia ed ecologia , Roma, Abelardo, 1994.
• L. Battaglia, Etica e diritti degli animali , Roma, Laterza, 1997.
• L. Battaglia (a cura di), Etica e animali , Napoli, Liguori, 1998.
• L. Battaglia, Dimensioni della bioetica. La filosofia morale dinanzi alle sfide delle scienze della vita , Genova, NAME, 1999.
• L. Battaglia, Alle origini dell'etica ambientale. Uomo, natura, animali in Voltaire, Michelet, Thoreau, Gandhi , Bari, Dedalo, 2002.
• B. de Mori, Che cos'è la bioetica animale , Roma, Carocci, 2007.
• P. Donatelli (a cura di), Manuale di etica ambientale , Firenze, Le Lettere, 2012.
• S. Iovino, Filosofie dell'ambiente. Natura, etica, società , Roma, Carocci, 2004.
• S. Iovino, Ecologia letteraria. Una strategia di sopravvivenza , Milano, Edizioni Ambiente, 2006.
• M.Mascia, S.Morandini, Etica del mutamento climatico , Brescia, Morcelliana 2015
• S. Morandini, Nel tempo dell'ecologia , Bologna, EDB, 1999.
• S.Morandini, Teologia ed ecologia , Brescia, Morcelliana 2005.
• S.Morandini, Abitare la terra custodirne i beni , Padova, Proget, 2012.
• P. Pagano, Filosofia ambientale , Fidenza, Mattioli 1885, 2002.
• P. Pagano, La Politica Propositiva , Milano, Limina Mentis Editore, 2012.
• P. Pagano, Alla scoperta dell'uomo. Brevi saggi sull'uomo e l'ambiente , Bologna, Perdisa Editore, 2005
• R. Peverelli (a cura di), Valori selvaggi. L'etica ambientale nella filosofia americana e australiana , Milano, Medusa, 2005.
• R. Peverelli (a cura di), La bellezza di Gaia , Milano, Medusa, 2007.
• A. Poli (a cura di), La persona nelle filosofie dell'ambiente , Milano, Limina Mentis Editore, 2012.
• Amedeo Postiglione, Etica ambiente sviluppo - La comunità internazionale per una nuova etica dell'ambiente , Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2001, ISBN 88-495-0159-5 .
• G. Pulina, Animali e filosofi , Firenze, Giunti, 2008.
• C. Quarta, Una nuova etica per l'ambiente , Bari, Edizioni Dedalo, 2006.
• F. Viola, Dalla natura ai diritti. I luoghi dell'etica contemporanea , Roma-Bari, Laterza, 1997.
• PAPINI, Roberto e BUONOMO, Vincenzo, Ethique et developpement. L'apport des communautes chretiennes en Afrique Yaounde, Editions C1e; Rome, Institut international Jacques Maritain, Juin 1997.

Voci correlate

• Etica ambientale delle virtù

Portale Ecologia e ambiente

Portale Filosofia