Etica Nicomahică

Etica Nicomahică
Titlul original	Ἠθικὰ Νικομάχεια
prima pagină a lucrării din ediția lui Bekker (1837)
Autor	Aristotel
Prima ed. original	Secolul IV î.Hr.
Tip	tratat
Limba originală	greaca antica
Editați datele pe Wikidata · Manual

Etica Nicomacheană (în greacă veche : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthikà Nikomácheia ; în latină : Ethica Nichomachea ) ^[1] este o colecție bazată pe lecțiile predate de Aristotel și este considerată primul tratat de etică ca subiect filosofic specific. Adjectivul „ Nicomachea ” indică probabil o dedicație a lui Aristotel către fiul său Nicomachus , dar nu este exclus faptul că acesta a fost numele atribuit de fiul însuși atunci când a divulgat lucrarea postumă.

Structura lucrării

Lucrarea era o colecție ezoterică de note, adică nu destinată publicării. Etica, așa cum a ajuns până la noi, a fost publicată de fapt după moartea autorului și nu este sigur că ordinea în care lucrarea a fost pusă laolaltă a fost aceeași cu ipoteza lui Aristotel în acel prim proiect textual. Această ipoteză este întărită de faptul că cărțile par să aibă unele neconcordanțe între ele. În cea de-a zecea carte, de exemplu, raționamentul condus de Aristotel contrazice aparent ceea ce afirma filosoful în cărțile anterioare; în plus, unele argumente par a fi repetate de mai multe ori pe parcursul lucrării, ca și cum ar fi diferite proiecte ale unui singur subiect experimentat ca note personale sau utilizate de Aristotel ca bază pentru lecțiile pe care le-a dat la liceu . ^[2]

În ceea ce privește metoda, Aristotel propune să pornească de la opiniile comune (gr.: Endoxa ), adică cele mai răspândite și cele mai autoritare (ale filosofilor și ale celor care sunt considerați înțelepți), convins că adevărul este ascuns în concret. lume, în contrast deschis cu profesorul său Platon pentru care aparține doar unei lumi ideale. De aici și acuzațiile de justificare împotriva filozofiei aristotelice. Cu toate acestea, argumentele lui Aristotel ajung adesea la concluzii care sunt departe de bunul simț și sunt și din acest motiv revoluționare, deși filosoful încearcă să le reconcilieze, chiar indirect, cu cultura tradițională (ca de exemplu în cazul credințelor despre zei și dincolo ) . ^[3] Cu toate acestea, această abordare nu trebuie confundată cu superficialitatea: pentru filosoful lui Stagira nu se poate aspira la același grad de perfecțiune ca și științele matematice și în științele practice, întrucât cele dintâi se referă la domenii caracterizate de regularitate absolută și necesitate. și al doilea dintre domeniile dominate de incertitudine și contingență; mai degrabă, trebuie să încercăm să scoatem la maximum instrumentele de care dispunem, în cazul eticii metoda utilizată este inducția și comparația dialectică . ^[4]

După cum explică Aristotel însuși în Cartea I , capitolul 7:

Rezumatul conținutului

Același subiect în detaliu: virtuțile dianoetice și etice .

Cartea I

Primul capitol al primei cărți introduce obiectul moralității , pe care Aristotel îl numește binele suprem (sau binele suprem). Având în vedere că toate acțiunile tind spre final, că scopurile sunt multiple și că pot fi clasificate arhitectural într-o ierarhie, bunul final va fi acea activitate care ocupă primul loc în ierarhie și sfârșitul acestei activități va fi ultimul obiectiv pentru care totul tinde. Această activitate supremă pentru filosof este politica (din polisul grecesc), deoarece prezidează toate (în cultura greacă înainte de Aristotel politica și etica făceau parte din același concept).

Apoi specifică cerințele cititorului său, care trebuie să fie cultivat și trebuie să împărtășească același sistem de valori ca cultura tradițională, astfel încât tinerii sunt excluși, deoarece sunt neexperimentați și barbari din motive evidente. În practică, Aristotel se adresează cetățenilor buni care participă la viața politică.

În cel de-al doilea capitol, el începe să examineze opiniile despre ceea ce este binele suprem, începe prin a face aluzie la Platon : „Unii cred că dincolo de aceste bunuri multiple de aici jos există altul, pentru el însuși, care, de asemenea, pentru toate acestea este cauza a fi bunurile lor " ^[5] și apoi treceți la al treilea capitol pentru a examina opiniile cele mai răspândite, adică cele despre plăcere, onoare și avere. Pentru Aristotel, plăcerea nu poate fi scopul final, deoarece este comună atât fiarelor, cât și oamenilor și oricine alege o viață dedicată plăcerii trăiește ca sclav al pasiunilor. Onoarea, pe de altă parte, este prea fragilă și supusă capriciilor destinului, în timp ce, prin opinia comună, binele suprem trebuie să fie ceva care ne aparține și care este autosuficient. De asemenea, demonstrează că cei care cred că urmăresc onoarea în realitate caută stima „oamenilor buni”, adică a înțelepților, pentru a le arăta valoarea lor. Din aceasta rezultă că ceea ce acești bărbați consideră cu adevărat superiori este virtutea . Aristotel nu exclude complet virtutea, dar clarifică faptul că „statul” nu este suficient, „activitatea” ( puterea și actul ) este necesară. În ceea ce privește viața pentru bogăție, ea este un mijloc pentru un alt scop și, prin urmare, nu poate fi un scop în sine.

Al patrulea capitol este dedicat infirmării teoriei platonice a ideii de bine. Aristotel neagă că ideea binelui poate fi propovăduită despre orice, adică despre a fi în general (predicatul substanței este Dumnezeu, calitatea este virtutea, cantitatea este măsura justă, timpul este ocazia etc.) ); prin urmare, nu ar exista un singur bun în sine, ci atâtea bunuri câte categorii participă la idee. Prin urmare, acesta fiind cazul, cum ar fi posibilă cunoașterea binelui suprem? Pentru Aristotel, definiția unui bun ideal transcendent nu este utilă omului, deoarece fiind necunoscută nu indică cum să acționăm.

În capitolul al cincilea Aristotel revine la opiniile comune și identifică binele suprem cu fericirea . Acesta este de fapt cel mai desăvârșit lucru și dintre toate cele preferabile, deoarece este ales nu având în vedere altceva, ci în sine și este în sine autosuficient. Este în mod evident scopul final al fiecărei acțiuni.

Din cel de-al șaselea capitol se inaugurează cea mai mare problemă a Eticii Nicomahice , adică a defini ce este fericirea și dacă și cum poate fi obținută. Raționamentul pleacă de la o considerație teleologică prin afirmarea că totul în natură se întâmplă conform unui scop, prin urmare omul trebuie să aibă și o funcție proprie. Funcția definește, de asemenea, esența lucrului, de exemplu, pentru un cuțit, funcția corectă va fi tăierea și un ochi pentru a vedea. Prin exercitarea naturii sale, omul realizează binele și aceasta va fi fericire pentru el. ^[6] Întrucât pentru Aristotel caracteristica omului este utilizarea intelectului, legată de partea rațională a sufletului, ^[7] binele suprem va fi pentru el activitatea excelentă a acestor facultăți, adică virtutea.

Al șaptelea capitol este dedicat unei reflecții asupra metodei de cercetare, avertizând cititorul că subiectul în cauză nu permite un grad de exactitate comparabil cu cel al geometriei , dar din moment ce etica este o știință practică, aceasta poate oferi doar indicații de natură generică. .

În capitolele opt și nouă, Aristotel revine pentru a confrunta opiniile comune. Și arată care sunt punctele de convergență ale teoriei sale cu ceea ce se crede în mod obișnuit. De fapt, filozofii împărtășesc faptul că binele trebuie să fie ceva relativ la suflet și nu la trup. Prin urmare, virtutea se potrivește acestei descrieri. Mai mult, așa cum a arătat deja Aristotel, fericirea constă într-o activitate, nu într-o stare, prin urmare adevăratul bun va fi activitatea conform virtutii. În acest moment el face o considerație care nu trebuie subestimată și că fericirea are nevoie și de o anumită cantitate de bunuri externe (bogăție, sănătate, noroc), care nu depind întotdeauna de noi, dar care influențează și fericirea.

Din capitolele zece și unsprezece se deschide o reflecție asupra punctelor de contrast ale teoriei sale cu cultura populară. De fapt, în tradiție exista credința că fericirea nu depindea de om, ci era un dar de la zei. Aristotel critică această concepție și afirmă că tocmai pentru că fericirea este considerată divină, ea trebuie obținută prin exercitarea virtuții. "Dar a lăsa soarta cel mai mare și mai frumos ar fi prea neconform". ^[8] Cu toate acestea, folosind exemplul lui Priam , el admite că o soartă adversă poate împiedica fericirea chiar dacă virtutea a fost exercitată întotdeauna.

În acest moment el introduce o altă întrebare și anume dacă, așa cum spune Solon , este necesar să așteptăm sfârșitul vieții pentru a putea spune că suntem fericiți. Dacă soarta ar fi responsabilă pentru fericirea umană, ar fi prea fragilă și nestingheritoare. Virtutea pentru Aristotel este cel mai stabil lucru, deoarece bărbații fericiți o exercită continuu. Prin urmare, chiar dacă nenorocirea ar fi minimă, omul care exercită virtutea nici măcar nu își va face griji, dacă ar fi enorm nu va putea fi binecuvântat complet, dar nici nu va fi nefericit, deoarece va avea sufletul nobil și mare care să vezi mereu frumusețea și îndură calamități.

Al doisprezecelea capitol face distincție între bunurile demne de laudă, care sunt numai relative, și cele demne de onoare care sunt absolute. El introduce fericirea printre bunurile demne de onoare pentru a-și justifica absolutitudinea. Acest capitol apare de prisos în discuție, dar trebuie amintit că este o colecție de note personale în care filosoful și-a notat gândurile.

Al treisprezecelea capitol este o discuție despre virtute și fericire. Întrucât obiectul politicii, conform opiniei comune, este tocmai virtutea, deoarece are ca scop obținerea celor mai buni dintre toți cetățenii, este clar că scopul final al activității politice este același cu virtutea: fericirea. Aristotel precizează că este vorba despre fericirea sufletului și nu cea a trupului, deoarece virtutea despre care vorbim este o activitate a sufletului. La rândul său, sufletul este împărțit în trei componente: vegetativ , dorință și rațional . Partea vegetativă nu poate fi reglată de om, întrucât privește funcțiile sale biologice, dorința și partea rațională pot fi în schimb reglate, dar din moment ce prima este împărtășită animalelor, în timp ce a doua este proprie ființei umane virtutea prin excelență. fie ceea ce apare din exercițiul corect al acestuia din urmă prin înțelepciunea și cunoașterea pe care Aristotel le numește virtuți dianoetice , în timp ce din reglementarea dorinței o parte a sufletului omul pune în aplicare virtuțile etice , care sunt totuși secundare celei dintâi.

Cartea a II-a

Virtutile etice nu sunt posedate de natură, chiar dacă omul s-a dovedit a avea capacitatea de a le dobândi și sunt identificate numai pe baza acțiunilor de o anumită calitate sau în disponibilitatea de a alege „mijloacele potrivite” între cele două extreme. ..

Apoi Aristotel continuă să enumere virtuțile individuale:

• Curaj : la jumătatea distanței dintre lașitate și nesăbuință;
• Cumpătare : la jumătatea distanței dintre nepăsare și insensibilitate;
• Generozitate : la jumătatea distanței dintre lăcomie și generozitate;
• Magnificență : mijloc drept între vulgaritate și minte îngustă;
• Magnanimitatea : mijlocul dintre deșertăciune și smerenie;
• Blândețe : la jumătatea distanței dintre furie și flegmă excesivă;
• Amabilitate : la jumătatea distanței dintre misantropie și satisfacție;
• Sinceritate : la jumătatea distanței dintre ironie și vanitate;
• Spirit : la jumătatea distanței dintre bufonerie și rusticitate;
• Dreptatea : principala virtute, căreia îi va fi dedicată întreaga a cincea carte.

Cartea a III-a

În cea de-a treia carte, Aristotel își expune propria filosofie cu privire la actul practic, ajungând să definească voluntaritatea și involuntaritatea acțiunii:

Prin urmare, este clar că pentru Aristotel virtutea și răul depind doar de individ, care este liber să aleagă pentru că el

Cartea a IV-a

Acesta examinează virtuțile etice particulare enumerate în cărțile a doua și a treia.

Cartea V

În timp ce Aristotel folosește o singură carte pentru primele șase virtuți etice, el dedică o carte întreagă definiției celei de-a șaptea și celei mai mari virtuți a omului: dreptatea.

Apoi împarte justiția în distribuție (care este responsabilă pentru acordarea onorurilor sau a altor bunuri membrilor aceleiași comunități) și justiție corectivă (a cărei sarcină este de a egaliza avantajele și dezavantajele contractelor între bărbați).

Din justiție derivă atunci legea, distinctă în privat și public, clasificată la rândul său în legitimă (reglementată de legea statului) și naturală (reglementată de legile intrinseci ale naturii) și este „ceea ce are aceeași forță peste tot și este independent de diversitate de opinii ".

De asemenea, în acest capitol Aristotel subliniază conceptul de corectitudine : „este rectificarea legii unde se dovedește insuficientă pentru caracterul său universal”: întrucât justul și corectul sunt același lucru, târgul este totuși superior celui just formulat de legea, care în universalitatea sa este supusă erorii.

Cartea a VI-a

După enumerarea și definirea virtuților etice , în această carte sunt expuse și conturate virtuțile dianoetice , care sunt proprii sufletului rațional .

Sunt:

• Știință : „o dispoziție care dirijează demonstrația”;
• Artă : „o dispoziție însoțită de un raționament adevărat care dirijează producția”;
• Înțelepciune : „ca obicei practic rațional care privește ceea ce este bine sau ceea ce este rău pentru om”;
• Inteligență : este un obicei rațional care are facultatea de a intui primele principii ale științelor, precum și termenii finali;
• Înțelepciunea : cel mai înalt și mai universal grad de cunoaștere, deoarece este „atât știința, cât și inteligența celor mai înalte și mai înalte lucruri din natură”.

Cartea a VII-a

Carte care tratează cumpătarea și nepăsarea și, în cele din urmă, cu plăcerea („Actul unei rochii care se conformează naturii”) în care se identifică temelia fericirii.

Cărțile VIII și IX

În a treia până la ultima și penultima carte de etică nicomaheică, Aristotel subliniază prietenia luând-o în considerare

Prin urmare, există trei tipuri de prietenie: una bazată pe profit, una bazată pe plăcere și una bazată pe virtute. Este clar că cel bazat pe virtute este de preferat. Aristotel continuă afirmând că există tot atâtea feluri de prietenie pe cât există comunități organizate în societate și că în comunitatea politică sunt identificate cele mai generale condiții de prietenie.

În concluzia cărții IX, investigația se mută în relațiile dintre membrii unității familiale, stabilind legături între aceste prietenii și cele contractate în comunitățile politice.

Cartea X

Corespondența dintre fericire și virtute este argumentată în continuare prin intermediul exemplelor. În capitolul șase, fericirea este comparată cu jocul, deoarece ambele sunt preferabile pentru ei înșiși și nu din perspectiva celuilalt. Dar jocul nu poate fi scopul final, de fapt se crede de obicei că lucrurile serioase sunt mai înalte decât cele amuzante, deoarece se trag din partea superioară a sufletului. Mai mult, ipoteza pare să câștige teren că exercitarea virtuții are ca rezultat o formă de plăcere, evident superioară celei a corpului. Aristotel specifică în acest sens că plăcerea fizică poate fi experimentată și de sclavi, „dar nimeni nu admite participarea unui sclav la fericire” ^[9] .

Din capitolul șapte este introdus conceptul de fericire perfectă. Această perfecțiune este identificată cu divinul, deoarece privește cea mai divină parte din noi, adică intelectul. Dar, în consecință, fericirea adevărată va fi aceea care vine din exercitarea părții „superioare” a intelectului, adică a contemplației. Deoarece este posibil să contemplăm cu o constanță mai mare decât să efectuăm orice acțiune și că, în orice caz, sunt necesare mai multe bunuri externe pentru acțiuni etice decât virtutea etică (care necesită o parte minimă a acestora și este autosuficientă), rezultă că inteligența teoretic este superior practicii. Prin urmare, virtuțile dianoetice sunt „mai perfecte” decât virtuțile etice.

Capitolul opt marchează două grade diferite de fericire. O fericire secundară care derivă din exercițiul înțelepciunii, adică în virtutile etice și o fericire perfectă realizabilă numai prin contemplare. Cu o batjocură strălucită față de religia tradițională, Aristotel susține că nu este posibil să atribuim zeilor virtuți etice (așa cum și-a dorit Homer), deoarece dacă cineva acceptă că sunt binecuvântați, este ridicol să ne gândim că se ocupă de probleme umane precum cele ale conduce. Prin urmare, singura acțiune care poate fi atribuită lui Dumnezeu este contemplarea. Pentru Aristotel numai oamenii pot aspira la această fericire, deoarece doar ei participă la intelectul care este componenta lor divină (animalele, copiii și plantele nu pot fi fericiți). Prin urmare, omul, prin contemplație, se poate identifica cu divinul.

Capitolul nouă reiterează într-un mod aproape analog ceea ce s-a spus în capitolul anterior (de aici ipoteza că acestea sunt dovezi diferite ale redactării aceluiași text), unde se adaugă doar că este mai ușor pentru cetățeanul comun să exercite virtutea etică decât puterea . Cu aceasta, Aristotel pare să vrea să delimiteze poziția socială a filosofului, care este un cetățean normal și se comportă în așa fel, dar care practică contemplarea în privat. În acest capitol, virtuțile etice par să-și asume o importanță mai mare decât în ​​capitolul opt, de fapt capitolul al zecelea este dedicat modalităților de exercitare a acestei virtuți în viața politică.

Problema interpretării

În interpretarea acestei opere a lui Aristotel se opun două modele: unul dominant și unul inclusivist . Obiectul litigiului este o aparentă inconsecvență între primele cărți și ultimele capitole ale cărții X ^[10] .

Interpretarea inclusivistă susține că, în ciuda a ceea ce apare în ultima parte a eticii nicomahice , Aristotel nu exclude virtuțile etice, ci le consideră complementare pentru fericire alături de contemplare. De fapt, în multe părți ale lucrării se afirmă în mod explicit că eseul aplică în mod necesar și virtutea etică sau că, în orice caz, este necesar un comportament virtuos pentru a se putea dedica contemplației (de exemplu, pentru a regla dorințele și pasiunile). „Dar, în măsura în care este un om și trăiește cu masa oamenilor, alege să facă ceea ce este în conformitate cu virtutea: de aceea va avea nevoie de lucrurile menționate mai sus pentru a trăi ca om” ^[11] .

Cu toate acestea, apare o complicație: dacă virtutea etică servește pentru a putea contempla, este evident că nu mai este autosuficientă, ea se aplică având în vedere altceva și nu pentru sine; în plus, întrucât comportamentul neprihănit este doar secundar fericirii perfecte date de cunoașterea binelui, dacă pentru a exercita înțelepciunea era necesar să transgresăm virtutea (de exemplu prin furtul banilor pentru a putea studia), nu este explicit ce prioritate ar trebui să fie dat.

Conform interpretării dominante, nu este posibilă reconcilierea coerentă a primei părți a lucrării cu Cartea X. Prin urmare, se concluzionează că Aristotel aruncă pur și simplu virtutea etică în cele din urmă, deoarece, după ce a ajuns la fericirea perfectă prin contemplare, nu este necesară nicio normă de reglementare mai mult. În sprijinul acestei ipoteze există capitolul 7 al cărții a zecea care afirmă în mod clar superioritatea contemplației asupra eticii, deoarece respectă toate criteriile cu care a fost începută căutarea primei cărți. Prin urmare, două modele antropologice par a fi clar opuse: unul care îl vede pe om ca intelect pur și altul care îl identifică ca un complex compus.

O posibilă soluție pentru salvarea lui Aristotel de acuzația de contradicție poate fi recunoașterea faptului că Aristotel nu a fost interesat de reconcilierea celor două opoziții opuse, această distincție utilitară este deci un produs al modernității. În orice caz, pare imposibil să se poată concluziona cu certitudine care a fost poziția reală a Stagiritei asupra acestui punct, în plus, trebuie amintit că, deoarece este o colecție de note, este dificil de spus cât de mult se poate aștepta de la ei precizie.

Relația cu tradiția

Pe parcursul lucrării, Aristotel revine de mai multe ori pentru a se confrunta cu cultura tradițională. În parte pentru că, așa cum afirmă el însuși în capitolul 7 al cărții I, el propune să înceapă investigația pornind de la endoxa , adică opinii comune, parțial pentru că raționamentul său se adresează persoanelor care împărtășesc un anumit sistem de valori: ^[12] necesitatea de a face față acestor probleme, deși Aristotel nu împărtășea multe dintre cele mai comune credințe.

Destinul și viața de apoi

În capitolul 11 ​​al cărții I Aristotel citează o poveste a lui Herodot conform căreia Solon i-a spus lui Croesus că, pentru a fi cu adevărat fericit, trebuie să aștepți moartea, de fapt, cu greu s-ar putea spune că Priam, în ciuda faptului că a trăit drept, a fost un om fericit, în ciuda faptului că nenorocire în care a căzut familia și regatul său. Problema care pare să apară este că numai odată cu moartea omul este ferit de destin și poate fi cu adevărat fericit. Dar acest lucru ar face fericirea prea legată de întâmplare și, prin urmare, nu ne-ar aparține și orice încercare de a întemeia etica ar fi complet lipsită de sens. Aristotel explică faptul că este o credință obișnuită că, chiar și după moarte, dacă nenorocirea lovește membrii familiei sau încă moștenitorii în viață, acesta ar fi un motiv de nefericire pentru sufletul decedat, iar acest lucru ar însemna că omul este destinat să nu ajungă niciodată la adevărata fericire; dar acest lucru nu este posibil, de fapt „[...] ar fi absurd să credem că și cei care au murit sunt supuși schimbării și devin fericiți acum, iar acum nefericiți. la un moment dat, părinții”. ^[13]

Întrebarea despre fericirea morților este importantă nu atât pentru a înțelege ce gândea Aristotel despre viața de apoi (în care probabil nu credea) ^{[ fără sursă ]} ci să sublinieze problema relației dintre fericire și destin. În ce măsură nenorocirea poate afecta seninătatea omului?

Pentru Aristotel, așa cum explică el în capitolul 11, răspunsul este următorul: „virtuosul suportă toate vicisitudinile cu seninătate și se inspiră din circumstanțe pentru a face întotdeauna cele mai frumoase lucruri din punct de vedere moral [...]”. Totuși, el recunoaște că, în cazul unor nenorociri prea mari, cineva poate fi fericit într-un mod secundar, dar nu binecuvântat. În concluzie, acest discurs se aplică și sufletelor din viața de apoi.

Zeii

În ceea ce privește zeitățile, Aristotel este ambiguu: el neagă că sunt interesați de treburile umane, dar uneori contravine acestei presupuneri și se folosește de zei pentru a oferi idei și exemple. În capitolul 8 al cărții X, el râde de religia homerică tradițională care ar dori zeii cu aceleași vicii și virtuți ca și omul. "Dar ce acțiuni trebuie să li se atribuie? Poate acțiunile corecte? Dar, nu ar părea ridicol dacă ar încheia contracte și ar fi returnat depozite și ar fi efectuat toate aceste acte?".

Întrucât zeii vor fi binecuvântați, ei vor exercita doar cea mai înaltă acțiune, activitatea contemplativă. Deoarece numai zeii sunt desăvârșiți și fericiți, ei nu vor putea contempla altceva decât pe ei înșiși. Această teză aristotelică despre divinitate ca gândire pură care gândește la sine și, prin urmare, „gândire la gândire” este mai importantă pentru interpretările pe care i le-au dat filosofia medievală și în special scolasticismul .

În capitolul 9 ^[14] există însă o afirmație care contrazice această viziune a divinului, de fapt explică faptul că cel care exercită intelectul, pe lângă faptul că este cel mai fericit, este și cel mai plăcut zeilor. Dar acest accent nu ar trebui să fie o surpriză: Aristotel, așa cum o face de mai multe ori pe parcursul lucrărilor sale, încearcă să-și împace părerile cu opiniile comune, uneori chiar subrept. În opinii comune, adevărul este adesea ascuns pentru filosoful din Stagira.

Notă

Bibliografie

• Aristotel, The three ethics , editat de Arianna Fermani, text grecesc vizavi, Milano, Bompiani, 2008.
• Aristotel, Etica Nicomahică , traducere și introducere de Carlo Natali, Bari, Laterza, 1999
• Aristotel, Lucrări vol.7, Etica Nicomahică , editat de G. Giannantoni; traduceri de Marcello Gigante, Giorgio Colli, M. Valgimigli, Armando Plebe, Mario Vegetti și colab. , Bari, Laterza, ediția I 1983.
• Lucia Caiani, Lectura eticii nicomahice a lui Aristotel , Torino, UTET, 1998.
• Etica Nicomahică , în Clasici de filosofie , traducere de Lucia Caiani, Torino, UTET, 1996, p. 661, ISBN 88-02-04942-4 .

Elemente conexe

• Aristotel
• Etica eudemiei
• Mare Etică
• Etică
• Virtuți dianoetice și etice

linkuri externe

• Traducere completă a Eticii Nicomahice , pe ousia.it .

V · D · M Aristotel
Organon	Categoriile · De interpretare · Analize anterioare · Analize posterioare · Actualitate · Liste sofistice
Fizică și Biologie	Fizică · De caelo · Generare și corupție · Meteorologic · De anima · Parva naturalia · Historia animalium · De partibus animalium
Metafizică	Alpha · Alpha élatton · Beta · Gamma · Delta · Epsilon · Zeta · Age · Theta · Iota · Kappa · Lambda · I · Ni
Etica	Etica Nicomachea · Etica Eudemia
Scienze pratiche e poietiche	Politica · Poetica · Retorica
Opere essoteriche	Protreptico · Costituzioni · Costituzione degli Ateniesi · Poesie · Epistole
Apocrifi	De lineis insecabilibus · De mundo · De plantis · Ventorum situs · De coloribus · De audibilibus · Grande Etica · De virtutibus et vitiis · Economico · De Melisso Xenophane et Gorgia · Retorica ad Alessandro · Physiognomica · De mirabilibus auscultationibus · Problemata · Questioni meccaniche · Peplo · Secretum secretorum
Concetti	Aristotelismo · Atto e potenza · Categoria aristotelica · Entelechia · Entimema · Essenza · Forma · Fisica aristotelica · Logica aristotelica · Metafisica aristotelica · Principio di non contraddizione · Motore immobile · Virtù dianoetiche ed etiche ·
Entourage aristotelico	Biografie aristoteliche · Erasto e Corisco · Ermia di Atarneo · Erpillide · Eudemo da Rodi · Menone · Neleo di Scepsi · Nicomaco · Scuola peripatetica · Liceo · Stagira

Portale Antica Grecia

Portale Filosofia