Voi

De la Wikipedia, enciclopedia liberă.
Salt la navigare Salt la căutare
Testamentul , statuie de Louis-Charles Janson pentru Opera din Paris (1875)

Voința este determinarea activă și intenționată a unei persoane de a întreprinde una sau mai multe acțiuni care vizează atingerea unui scop specific.

Prin urmare, voința constă în forța spiritului îndreptată de ființa umană către final , sau scopuri, pe care intenționează să îl atingă în viața sa, sau chiar numai în puterea folosită în acțiunile sale simple și zilnice. Exemple de voință pot fi dorința de a lăsa o moștenire copiilor și / sau rudelor sau intenția de a cumpăra o casă. În general, voința reprezintă capacitatea unei persoane de a alege și atinge un anumit scop cu suficientă convingere.

Din punct de vedere exclusiv, voința unei persoane este capacitatea sa de a nu fi influențată de alte persoane. În acest sens, voința poate fi asociată cu cuvântul asertivitate .

Probleme filozofice

Voința este un concept fundamental și îndelung dezbătut în filozofie , deoarece este indisolubil legat de interpretarea conceptelor de libertate și virtute . Deosebit de problematică este relația sa cu interpretările mecaniciste ale lumii: dacă omul este capabil de acte volitive care, ca atare, sparg mecanismul realității sau dacă voința sa este determinată de legile care reglementează universul și, prin urmare, este distorsionată și lipsit de orice valoare morală. Aici relațiile cu conceptul de libertate sunt evidente.

Concepția intelectualistă a grecilor

Socrate

O viziune intelectualistă a voinței, condiționată de cunoaștere, se afla în tezele lui Socrate bazate pe principiul atracției naturale față de Bine și pe natura involuntară a răului : omul prin natura sa este orientat să aleagă ceea ce este bine pentru el. Virtutea este știință și constă în autocontrol [1] și abilitatea de a asculta nevoile sufletului. [2] Dacă binele nu se face, este pentru că nu se știe.

Prin urmare, răul nu depinde de liberul arbitru, ci este consecința ignoranței umane care confundă răul cu binele, proiectându-l pe acesta din urmă asupra plăcerilor sau calităților exterioare.

Platon a explorat acest aspect al eticii socratice, în special în Gorgias și Philebus . În mitul Peșterii, el susținea că voința are binele ca singur obiect, întrucât răul este o simplă neființă. Nu se poate alege ceea ce nu este: de aici contrastul dintre voința activă a celor puțini care se întorc spre lumea ideilor , condusă de dorința de eros , și pasivitatea celor care rămân retrogradați în peșteră, ignoranța sclavilor. [3]

De asemenea, pentru Aristotel, o acțiune voluntară și liberă este aceea care decurge din individ și nu din factori de condiționare externi, atâta timp cât este pregătită de subiect cu o cunoaștere adecvată a tuturor circumstanțelor particulare din jurul alegerii: cu atât mai precisă va fi această investigație cu cât alegerea corespunzătoare va fi mai liberă. [4]

Elementul central al stoicismului este tema voinței înțeleptului care aderă perfect la datoria sa ( kathèkon ), ascultând de o forță care nu acționează asupra sa în exterior, ci din interior. Întrucât totul se întâmplă în funcție de necesitate, voința constă în acceptarea cu favoare a destinului, oricare ar fi acesta, altfel cineva este destinat să fie dus de el fără să vrea. [5] Prin urmare, datoria stoică nu trebuie înțeleasă ca un exercițiu forțat al vieții, ci întotdeauna ca rezultat al unei alegeri libere, efectuată în conformitate cu legile Logosului. Și întrucât Binele constă tocmai în a trăi după rațiune, răul este doar ceea ce aparent i se opune.

Plotin , referindu -se la Platon, a susținut în mod similar , că răul nu are consistență, fiind doar o privațiune de cel Bun , care este absolut One . Prin urmare, voința umană constă în capacitatea de a reveni la originea nediferențiată a întregului prin extaz , care însă nu poate fi niciodată rezultatul unei acțiuni planificate sau deliberate. De fapt, există în Plotin reevaluarea procedurii inconștiente , deoarece gândirea conștientă și pur logică nu este suficientă. Cel însuși generează de la sine nivelurile spirituale mai mici decât el nu în vederea unui scop final, ci într-un mod care nu poate fi raționalizat, deoarece activitatea justificativă a rațiunii începe să acționeze doar într-un anumit punct al coborârii. [6]

Voluntarismul creștinismului

Conceptul de voință a devenit central în gândirea creștină datorită relației sale strânse cu conceptele de păcat și virtute: gândiți-vă la dificultatea de a defini sau concepe o greșeală în absența posibilității de a determina acțiunile cuiva. Teologia creștină a accentuat aspectul voluntarist al neoplatonismului , în detrimentul celui intelectualist, luând de exemplu din Plotin conceptul de origine inescrutabilă a voinței divine, dar atribuindu-i definitiv conotația Persoanei, ca subiect care acționează intenționat în vedere la un sfârșit.

Buna voință și nu mai raționalitatea este ceea ce ne permite să ne îndreptăm spre realizarea Binelui. Dar nu este posibil să ajungem la acesta din urmă fără intervenția divină care conferă har , un mijloc esențial de eliberare umană. Voința nu ar putea fi îndreptată spre bine, corupt ca și prin sclavia patimilor trupești, dacă nu ar exista renașterea omului adusă de Hristos .

Augustin de Hipona

Cu toate acestea, aspectul cognitiv al voinței a pătruns, care apare printr-o iluminare a intelectului prin lucrarea Duhului Sfânt . Voința și cunoștințele au rămas astfel inextricabil legate pentru Augustin : nu se poate crede fără înțelegere și nu se poate înțelege fără a crede. [7] Virtutea rezultată a devenit astfel voința de a adera la planul divin.

Augustin împotriva lui Pelagius

În controversa împotriva lui Pelagius , Augustin a adăugat că voința umană a fost iremediabil coruptă de păcatul originar , care a subminat capacitatea noastră de a face alegeri și, prin urmare, propria noastră libertate. Din cauza păcatului originar, niciun om nu ar fi demn de mântuire , dar Dumnezeu poate alege în prealabil pe cine să mântuiască, luminându-l cu ceea ce este bun și, de asemenea, insuflându-i voința efectivă de a-l urmări, o voință care altfel ar fi o pradă ușoară ispite rele. [8] Aceasta nu înseamnă că omul are liberul arbitru , adică abilitatea rațională de a alege între bine și rău, dar fără intervenția divină o astfel de alegere nu ar avea nici o eficiență de realizare, adică ar fi pradă inerției sau a predării.

Conflictul dintre alegerea făcută prin liberul arbitru și imposibilitatea punerii sale în aplicare în conformitate cu libertatea denotă o condiție de duplicitate a voinței: nu este vorba de un dezacord între voință și intelect , nici între două principii opuse în formă manheiană. , ci mai degrabă a unui conflict cu totul intern voinței, care este parcă rupt: el simte că dorește, dar nu complet și, prin urmare, într-un anumit sens ar dori să-și dorească. [9]

«Comanda voinței se referă la ea însăși, nu alta decât la ea însăși. Deci nu toată voința este cea care poruncește; de aceea porunca sa nu este îndeplinită. Dacă ar fi totul, de fapt, nu ar porunci să fie, deoarece ar fi deja. [...] Atunci voințele sunt două, întrucât niciuna nu este întreagă și într-una există ceea ce este absent în cealaltă. "

( Agostino, Confessioni , VIII, 9, 21; Opera Omnia di Sant'Agostino , editat de „Nuova Biblioteca Agostiniana” (prescurtat în NBA), I, p. 240, Roma, Città Nuova, 1965 și urm. [10] )

Intelectul și voința în Scholastica

Toma de Aquino

Unirea dintre intelect și voință a persistat în lucrările lui Scot Eriugena și, în special, a lui Toma de Aquino , potrivit cărora liberul arbitru nu este în contradicție cu predestinarea spre mântuire, deoarece libertatea umană și acțiunea divină a Harului tind spre un singur scop și au aceeași cauză, adică Dumnezeu. Toma, la fel ca Bonaventura da Bagnoregio , a susținut, de asemenea, că omul are sindereză , adică dispoziția naturală și tendința spre bine și spre cunoașterea acestui bine. Pentru Bonaventură, însă, voința are întâietate asupra intelectului.

În cadrul școlii franciscane a cărei progenitoare a fost Bonaventura, Duns Scot a mers mai departe, devenind un susținător al doctrinei voluntarismului, potrivit căruia Dumnezeu este animat de o voință de neînțeles și arbitrară, în mare parte fără legătură cu criteriile raționale care altfel ar limita libertatea de acțiune. Această poziție a dus la creșterea fideismului , adică la o încredere oarbă în Dumnezeu, nu motivată de argumente.

Franciscanul William de Ockham , exponent al curentului nominalist , a aderat la fideism, care a radicalizat teologia lui Scot, afirmând că Dumnezeu nu a creat lumea prin „intelect și voință”, așa cum a susținut Toma de Aquino, ci numai prin voință și, prin urmare, în mod arbitrar , fără reguli sau legi. La fel ca Dumnezeu, ființa umană este, de asemenea, complet liberă și numai această libertate poate întemeia moralitatea omului, a cărei mântuire nu este însă rodul predestinării și nici al lucrărilor sale. Doar voința lui Dumnezeu determină, într-un mod complet inconștient, destinul ființei umane individuale.

Disputele dintre Luther, Erasmus, Calvin

Martin luther

Odată cu apariția Reformei , Martin Luther a făcut proprie teoria predestinării , negând la rădăcină existența liberului arbitru : nu voința bună permite omului să fie mântuit, ci doar credința , infuzată de harul divin. Doar Dumnezeu, absconditul din tradiția occamistă, îl împinge în direcția condamnării sau mântuirii. [11]

„Voința umană este așezată între cei doi [ Dumnezeu și Satana ca o iapă, care, dacă are pe Dumnezeu pe spate, vrea să meargă și merge acolo unde vrea Dumnezeu, [...] dacă în schimb Satana s-a așezat pe spate , apoi vrea să meargă și să meargă acolo unde vrea Satana și nu este facultatea lui să alerge și să caute unul sau altul călăreț, ci cei doi călăreți se luptă unul cu celălalt să-l aibă și să-l posede. "

( Luther, De servo arbitrio [12] )

În doctrina servitorului, în zadar, Erasmus din Rotterdam a răspuns că liberul arbitru a fost atât de răsfățat, dar nu complet distrus de păcatul originar, și că, fără un minim de libertate din partea omului, dreptatea și mila divină devin lipsite de sens. [13]

John Calvin , printre alții, a aderat la concepția voluntaristă a lui Dumnezeu, care a radicalizat conceptul de predestinare până la interpretarea acestuia într-un sens riguros determinist . Providența este cea care îi îndrumă pe oameni, indiferent de meritele lor, pe baza cunoașterii și a atotputerniciei divine. Cu toate acestea, omul poate primi unele „semne” ale destinului său din lumea cealaltă pe baza succesului sau a eșecului vieții sale politice și economice.

Doctrina molinistă și jansenistă

Chiar și în cadrul Bisericii Catolice , care a luat parte și împotriva tezelor lui Luther și Calvin, au început o serie de dispute cu privire la conceptul de voință. Potrivit lui Luis de Molina , mântuirea a fost întotdeauna posibilă pentru omul cu bunăvoință. El a argumentat că:

  • Preștiința lui Dumnezeu și liberul arbitru al omului sunt compatibile, deoarece Dumnezeu poate prevedea în atotputernicia sa aderarea viitoare a omului la harul acordat de el;
  • acest plan de mântuire este adus de o valoare pozitivă atribuită voinței umane, deoarece nici măcar păcatul originar nu a stins aspirația omului spre mântuire.
Giansenio

Jansenius i s-a opus, promotorul unei întoarceri la Augustin : potrivit lui Jansenus, omul este corupt de concupiscență, așa că fără har este destinat să păcătuiască și să facă răul; această corupție este moștenită. Punctul central al sistemului lui Augustin stătea pentru janseniști în diferența esențială dintre guvernarea divină a harului înainte și după căderea lui Adam . La actul creației, Dumnezeu l-ar fi înzestrat pe om cu deplină libertate și „har suficient”, dar îl pierduse cu păcatul originar. Atunci Dumnezeu ar fi decis să dea, prin moartea și învierea lui Hristos, un „har efectiv” oamenilor predestinați de el, drepți prin credință și fapte.

Diferențele dintre cele două poziții, care au dat naștere unei dispute între religiosii din Port-Royal și iezuiții molinisti , vor fi rezolvate cu forma Regiminis apostolicis din 1665.

Concepția gândirii moderne

În contextul concepției religioase despre libertate, gândirea modernă și- a asumat o viziune raționalistă cu Descartes care, identificând voința cu libertatea, a conceput-o pe aceasta din urmă în sens intelectual ca o alegere solicitantă de a căuta adevărul prin îndoială . [14] O rea-voință este ceea ce poate împiedica această căutare și poate provoca erori.

Cu toate acestea, în timp ce Descartes s-a prăbușit în sensul dublu al res cogitans și res extensa , atribuind voinței absolute primei și pasivității mecanice celei de-a doua, Spinoza și-a propus să le reconcilieze într-o singură substanță, preluând tema stoică a unui Dumnezeu imanent în natură, unde totul se întâmplă la nevoie. Prin urmare, libera voință a omului nu este altceva decât capacitatea de a accepta legea universală ineluctabilă care domină universul. [15]

Leibniz

Leibniz

Leibniz a acceptat ideea voinței ca o simplă autonomie a omului, adică acceptarea unei legi pe care el însuși o recunoaște ca atare, încercând însă să o împace cu concepția creștină a libertății individuale și a responsabilității consecvente. [16] El a recurs, așadar, la conceptul de monadă , adică „centru de forță” dotat cu propria voință, care există împreună cu alte monade infinite, toate inserate într-un cadru de armonie prestabilită , care, totuși, nu este dominat de o mecanică de raționalitate rigidă. Este vorba de o raționalitate superioară, dorită de Dumnezeu pentru o cerință de moralitate, care să fie înțeleasă dintr-un punct de vedere finalist , în care chiar și răul își găsește justificarea: ca un element care, în ciuda a tot ceea ce contribuie la bine și care este rezolvat la nesfârșit.în acest ultim.

De la Kant la Hegel

Kant

Pentru Kant, voința este instrumentul care ne permite să acționăm, ascultând atât imperativele ipotetice (în vederea unui obiectiv), cât și pe cele categorice , dictate exclusiv de legea morală. Doar în cazul imperativelor categorice voința este pură , deoarece în acest caz nu comandă nimic anume: este formală, adică prescrie doar modul în care trebuie să se comporte voința, nu ce acte individuale trebuie să îndeplinească.

Într-o lume dominată de legile deterministe ale naturii (fenomene), voința morală este ceea ce face posibilă libertatea, deoarece ascultă o poruncă pe care și-a dat-o în mod liber, cu siguranță nu într-un mod arbitrar, ci în conformitate cu natura sa rațională ( noumenon). Cu toate acestea, nu comandă „Bine”: pentru Kant singurul lucru bun este voința intrinsec de bună.

Luând Kantul Criticii Judecății , Fichte și Schelling au exaltat voința ca activitate absolută a Eului sau a Spiritului , spre deosebire de pasivitatea non-egoului sau a Naturii, din punct de vedere, totuși, a unei relații dialectice care se rezolvă în supremația eticii pentru primul sau a artei pentru cel din urmă. Pentru Hegel, pe de altă parte, o astfel de relație se rezolvă în supremația rațiunii dialectice în sine, dând naștere criticilor celor care, la fel ca Schelling, susțineau că este imposibil să readuci un act de voință liber în raționalul rigid schema dialecticii. [17]

Schopenhauer și Nietzsche

Schopenhauer

Tema voinței este centrală pentru gândirea lui Schopenhauer , care, preluând Kant, a susținut că esența noumenonului este tocmai voința. În controversa împotriva lui Hegel, conform lui Schopenhauer, natura și lumea nu au o origine rațională, ci apar dintr-un instinct irațional de viață, dintr-un impuls necontrolat și necontrolat care este tocmai voința. Prin urmare, nu există loc pentru optimismul rațiunii, deoarece această voință neînfrânată și arbitrară de a trăi provoacă suferință. Din aceasta ieșim prin sublimare și realizarea că lumea este obiectivarea voinței, adică este reprezentarea mea, fenomenală și iluzorie ( vălul Maya ): un concept de origine orientală și parțial neoplatonică , care se traduce prin dorința vieții însăși ( eros ) de a deveni în cele din urmă conștientă de sine; această conștientizare coincide cu tăgăduirea de sine a voinței și permite astfel să ieșiți din ciclul fără sens al dorințelor , morților și renașterilor.

Spre deosebire de Schopenhauer, Nietzsche a exaltat această voință de a trăi neînfrânată și irațională, plasând în prim-plan valoarea aspectului vital și „ dionisian ” al ființei umane, spre deosebire de cel reflexiv și „ apolonian ”. Numai din voința de putere , adică din voința care își dorește ea însăși și propria creștere neîncetată, apare infinita posibilitate de reînnoire și viață. Rigiditatea rațiunii , pe de altă parte, care forțează realitatea într-o schemă, este o non-voință, un aliat al morții, deoarece neagă posibilitatea schimbării care este esența vieții. Prin urmare, voința de putere nu se afirmă ca o dorință concretă pentru unul sau mai multe obiecte specifice, ci ca însăși mecanismul dorinței în funcționarea sa neîncetată: să se oprească asupra formelor pe care le produce ar însemna să moară și, prin urmare, trebuie să le refuze în mod paradoxal de fiecare dată pentru a reafirma din nou, într-o oscilație continuă.

Probleme sociologice

În domeniul sociologiei , Ferdinand Tönnies a propus o „teorie a voinței” care distinge două forme diferite de voință: una bazată pe natură, adică pe sentimentul de apartenență și participarea spontană la comunitate ( Wesenwillen ); cealaltă construită artificial, bazată în esență pe comoditate și schimb economic, din care derivă societatea modernă postindustrială ( Kürwillen ). [18] Această concepție sociologică i-a influențat și pe filosofii Paul Barth , Dimitrie Gusti și Georg Jacoby .

Lexicon și expresii

Propozițiile exacte și combinațiile de cuvinte folosite frecvent ale cuvântului vor sunt: ​​„ultima voință”, referindu-se în general la deciziile luate în momentul morții; „Voința de fier”, pentru a indica fermitatea și constanța sa energetică. [19]

Tipic pentru Vittorio Alfieri este deviza „Am vrut, am vrut întotdeauna, am dorit foarte tare”, [20] cu care dramaturgul din secolul al XVIII-lea s-a încurajat să studieze continuu fiind legat de scaunul său pentru a dobândi o cultură clasică valabilă din vârsta de douăzeci și șapte. [21]

Notă

  1. ^ "Socrate a identificat expres libertatea cu enkrateia. [...] Înaintea lui, libertatea avea un sens aproape exclusiv juridic și politic; cu el își asumă semnificația morală a dominației raționalității asupra animalității "(G. Reale, The ancient thought , Life and Thought, Milan 2001, p. 92).
  2. ^ «Toată afacerea mea, știți, este următoarea: mă duc să încerc să-i conving pe tineri și bătrâni să nu se gândească la fizic, la bani cu un interes atât de pasional. Oh! gândiți-vă mai degrabă la suflet : căutați ca sufletul să devină bun, perfect ”(citat din Apologia di Socrate , 29 d - 30 b, tradus de E. Turolla, Milano-Roma 1953).
  3. ^ Platon, Republica , cartea VII.
  4. ^ Aristotel, Nicomachean Ethics , III, 1.
  5. ^ Stoicii compară relația om-Univers cu cea a unui câine legat de un car. Câinele are două posibilități: să urmeze armonios mersul carului sau să-i reziste. Calea de urmat va fi aceeași în ambele cazuri. Ideea centrală a acestei metafore este exprimată într-un mod sintetic și precis de Seneca , când spune: „Destinul îi îndrumă pe cei care o acceptă și îi trage pe cei care sunt reticenți” (Seneca, Epist. , 107, 10).
  6. ^ Vittorio Mathieu, How to read Plotinus , Bompiani, Milano 2004.
  7. ^ Acesta este sensul celebrei afirmații augustiniene credo ut intelligam , e intelligo ut credam .
  8. ^ Augustin s-a referit în această privință la cuvintele lui Pavel din Tars : „Există în mine dorința de bine, dar nu capacitatea de a-l realiza; de fapt, nu fac binele pe care îl vreau, ci răul pe care nu îl vreau. Acum, dacă fac ceea ce nu vreau, nu mai fac eu, ci păcatul care locuiește în mine "( Scrisoare către Romani Rm 7, 18-20 , pe laparola.net . ).
  9. ^ Ugo și Annamaria Perone, Giovanni Ferretti, Claudio Ciancio, Istoria gândirii filosofice , vol. Eu, Torino, SEI, 1975.
  10. ^ Trad. În Donatella Pagliacci, Vrând și iubind: Augustin și convertirea dorinței , pag. 184, Orașul Nou, 2003.
  11. ^ Luther, De servo arbitrio , 1525
  12. ^ Cit. în Memorii de religie, morală și literatură , p. 173, a treia serie, volumul V, Modena, 1847.
  13. ^ Erasmus of Rotterdam, De libero arbitrio , 1524. În acesta, deosebit de incisiv este exemplul pe care Erasmus îl prezintă pentru a-și sprijini soluția, a unui tată și a fiului său care doresc să culeagă un rod. Tatăl îl ridică în brațe pe fiul care încă nu poate merge, care cade și care face eforturi dezordonate; îi arată un fruct pus în fața lui; copilul vrea să alerge să-l aducă, dar slăbiciunea lui este de așa natură încât ar cădea dacă tatăl său nu l-ar susține și nu l-ar îndruma. Prin urmare, numai datorită conducerii tatălui (Harul lui Dumnezeu) copilul ajunge la rodul pe care tatăl său i-l oferă întotdeauna; dar copilul nu ar fi putut să se ridice dacă tatăl său nu l-ar fi susținut, nu ar fi văzut fructul dacă tatăl său nu i-ar fi arătat-o, nu ar fi putut să avanseze fără îndrumarea tatălui său, nu ar fi putut să ia fructul dacă tatăl nu i-ar fi acordat-o. Ce poate pretinde copilul ca acțiune autonomă? În ciuda nimic din ceea ce ar fi putut realiza cu puterea lui fără Grace, el a făcut totuși ceva.
  14. ^ Descartes, Principia , I, 41
  15. ^ Spinoza, Ethica , V, 3
  16. ^ De fapt, el a argumentat că „atunci când discutăm despre libertatea voinței sau liberului arbitru, nu ne întrebăm dacă omul poate face ceea ce vrea, ci dacă există o independență suficientă în voința sa” (Leibniz, Nuovi saggi , II, 21).
  17. ^ Schelling, Filosofia Revelației (1854).
  18. ^ Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen , ([1887]; [ Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie , 1912²]), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005.
  19. ^ Dicționar de expresii , editor Hoepli.
  20. ^ Expresie preluată din Scrisoarea răspunzătoare către Ranieri de 'Calsabigi , scrisă de Alfieri în 1783 .
  21. ^ Biografia lui Vittorio Alfieri , editată de RML Bartolucci.

Bibliografie

  • G. Brianese, voința de putere a lui Nietzsche și problema filosofică a supraomului , Paravia, 1989 ISBN 88-395-0230-0
  • Cosimo Costa, Paideia testamentului. O lectură a doctrinei filosofice a lui Epictet , Anicia, 2008 ISBN 88-7346-511-0
  • Andreas Dorschel, Autoritatea voinței , în „Forumul filosofic”, XXXIII / 4 (2002), pp. 425-441.
  • Christoph Horn, Arta vieții în antichitate. Fericirea și moralitatea de la Socrate la neoplatonice , editat de E. Spinelli, Carocci, 2004 ISBN 88-430-3157-0
  • Luigi Manca, Primatul testamentului în Augustin și Maxim Mărturisitorul , Armando Editore, 2002 ISBN 9788883583858
  • Wolfgang Lauter Müller, Voință de putere și nihilism. Nietzsche și Heidegger , editat de C. La Rocca, Parnassus, 1998 ISBN 88-86474-25-3
  • Friedrich Nietzsche, Voința de putere. Scrieri postume pentru un proiect , editat de G. Raio, Newton & Compton, 2003 ISBN 88-8289-818-0
  • Donatella Pagliacci, Dorind și iubind: Augustin și convertirea dorinței , Città Nuova, 2003 ISBN 9788831134125
  • Paul Ricoeur, Filosofia testamentului , editat de M. Bonato, Marietti, 1990 ISBN 88-211-8654-7
  • Arthur Schopenhauer, Primatul voinței , editat de G. Gurisatti, Adelphi, 2002 ISBN 88-459-1696-0
  • Arthur Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare , editat de A. Vigliani, Mondadori, 1989 ISBN 88-04-31099-5
  • Arthur Schopenhauer, Despre voința în natură , BUR Rizzoli, 2010 ISBN 88-17-03910-1
  • Emanuele Severino , Adevăr, voință, destin , Mimesis, 2008 ISBN 88-8483-728-6
  • Emanuele Severino, Buna credință. Pe fundațiile moralei , BUR Rizzoli, 2008 ISBN 88-17-02640-9
  • A. Giuseppe Vecchio, Voință și ființă. Primul eseu de filozofie , Gangemi, 2003 ISBN 88-492-0360-8

Elemente conexe

Alte proiecte

linkuri externe

Controlul autorității Thesaurus BNCF 22933 · LCCN (RO) sh85146775 · GND (DE) 4317555-7 · BNF (FR) cb11933815f (data) · NDL (RO, JA) 00564248
Adus de la „ https://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Volontà&oldid=122447112 ”