Yeshayahu Leibowitz

Yeshayau Leibowitz

Yeshayau Leibowitz (în ebraică : ישעיהו ליבוביץ ^? , Riga , de 29 luna ianuarie anul 1903 - Ierusalim , de 18 luna august anul 1994 ) a fost un filosof și chimic israelian , profesor la 'Universitatea Ebraică și editor al' evreiești Enciclopedia .

Biografie

Leibowitz s-a născut în Riga, Letonia , în 1903 într-o familie evreiască atentă și bogată. Sora sa Nechama Leibowitz va deveni un celebru comentator biblic .

În 1919 s-a mutat de la Riga la Berlin din cauza războiului civil din Rusia . La Berlin a studiat chimia și filosofia și a obținut un doctorat în filosofie în 1924 .

A continuat să studieze biochimia și medicina și a obținut doctoratul în medicină în 1934 de la Universitatea din Basel . În 1935 s-a mutat în Palestina . În 1936 a predat laUniversitatea Ebraică din Ierusalim și în 1941 a obținut catedra de biochimie. În 1952 a obținut catedra de chimie organică și neurologie . ^[1]

În 1970 s-a retras, dar a continuat să predea filosofia și istoria științei . În timpul războiului de independență al Israelului, el a luptat pentru apărarea Ierusalimului și a devenit ofițer în armata israeliană. Imediat după război, s-a alăturat partidului politic „A Oved a dati” (Lucrătorul religios) și în Histadrut (federația generală a muncitorilor israelieni). Leibowitz a fost unul dintre cei mai mari filosofi ai iudaismului secolului al XX-lea . ^[2]

S-a ocupat de „ Halakhah ” (Legea evreiască) și de politică . A fost editor al Enciclopediei Evreilor și a publicat multe cărți care se ocupă de întrebări științifice și cu filosofia științei. De asemenea, a publicat multe cărți despre filosofie și despre iudaism , în special despre Maimonide . ^[1]

Pe lângă aceste activități de scriitor și filosof, Leibowitz a fost renumit pentru intervențiile sale politice, câștigând o mare faimă pe scena publică israeliană, atât datorită criticilor sale față de partidele religioase pe care le-a numit „paraziți păstrați” ^[3] ai guvernului israelian. , și pentru argumentul său încă din 1968, potrivit căruia Israelul ar fi trebuit să se retragă din Cisiordania și Fâșia Gaza nou cucerite ^[4] și pentru invitația sa publică către obiectorii de conștiință din timpulrăzboiului din Liban din 1982 și mai târziu în teritoriile palestiniene. ^[2] Capacitatea lui Leibowitz de a stârni controverse publice a fost încă evidențiată pe tot parcursul anului 1993 , cu un an înainte de a muri, într-un discurs adresat Consiliului de Pace Israel-Palestinian, unde și-a reiterat apelul ca soldații să refuze să servească în teritorii, folosind, nu pentru prima dată, un limbaj extrem de provocator în compararea unităților speciale ale armatei israeliene cu SS . Discursul a urmat anunțului că urma să primească „ Premiul Israel ” - cel mai prestigios premiu național ca recunoaștere a muncii de o viață - o mișcare care a precipitat o criză gravă și un apel la Curtea Supremă, cu amenințarea Primului. Ministrul Yitzhak Rabin să boicoteze ceremonia. Cu toate acestea, Leibowitz a salvat pe toată lumea de o jenă suplimentară, refuzând premiul. ^[2]

Leibowitz era un sionist religios care aspira să construiască un stat Israel inspirat de Halakhah . El a fost foarte dezamăgit de clerici care nu au propus un model ortodox modern pentru conducerea statului. El a susținut, atunci, separarea clară a puterii politice și religioase pentru a avea un guvern laic. ^[5]

Activ până în ultima sa zi, Yeshayahu Leibowitz a murit în somn la 18 august 1994, la vârsta de 91 de ani. ^[6]

În 2005 , a fost ales cel de-al 20-lea cel mai important israelian din toate timpurile, într-un sondaj realizat de site-ul israelian Ynet pentru a stabili care erau cei 200 de israelieni cei mai importanți și celebri. ^[7]

Lucrări

Profesorul Yeshayahu Leibowitz este catedra laUniversitatea Ebraică din Ierusalim

Filozofia lui Leibowitz și-a găsit expresia în numeroase eseuri care au apărut pentru prima dată în periodicele ebraice și au fost ulterior colectate, cu unele suprapuneri, într-o serie de volume publicate la intervale neregulate, incluzând cel mai semnificativ: Torah u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh [Torah and Commandments în timpul nostru] ( 1954 ); Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [Iudaismul, poporul evreu și statul Israel] ( 1975 ); Emunah, Historiah, va-Arakhim [Credință, istorie și valori] ( 1982 ). În 1982 s -a publicat, de asemenea, transcrierile grupului său de studiu ale lui Shemoneh Perakim de Maimonide - Comentariul secțiunii Mishnah a lui Maimonide, care servește drept introducere la Tratatul Avot (cunoscut în general în italiană sub denumirea de „ Etica părinților” ). O serie de contribuții ale sale la televiziunea și radioul israelian au apărut, de asemenea, tipărite - inclusiv o serie despre filozofia lui Maimonide și porțiuni săptămânale biblice - și pentru a fi tipărite postum, împreună cu transcrieri ale discuțiilor ulterioare ale grupurilor de studiu. Deși mult mai cunoscută în Israel decât în ​​străinătate, publicarea unei colecții a scrierilor sale în engleză în 1992 - iudaism, valori umane și statul evreiesc - a deschis calea către un angajament critic în creștere cu gândirea sa la nivel internațional. Există acum o extindere a studiilor leibowitziene care depășește interesele filozofice evreiești și comparațiile kantiene ale primelor sale lucrări critice, până la o serie de încercări recente de a pune gândul său în vecinătatea cu cea a lui Emmanuel Lévinas , pe care Leibowitz a susținut-o în mare considerare. ^[8]

Publicații Leibowitz

• Torah u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh [Tora și poruncile din timpul nostru], Tel Aviv: Schocken, 1954. Citat ca Torah u-Mitzvot .
• Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [Iudaismul, poporul evreu și statul Israel], Tel Aviv: Schocken, 1975. Citat ca Yahadut .
• Emunah, Historiah, ve-Arakhim [Credință, istorie și valori], Ierusalim: Academon, 1982. Citat ca Emunah .
• Iudaism, valori umane și statul evreiesc , Eliezer Goldman (cur.), Eliezer Goldman, Yoram Navon, Zvi Jacobson, Gershon Levi și Raphael Levy (trad.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. Citat sub numele de iudaism . [Colectează o antologie de articole din colecțiile menționate mai sus în ebraică , traduse în engleză ]
• Yeshayahu Leibowitz al Olam u-Melo'o, Sihot im Michael Shashar [Yeshayahu Leibowitz despre practic totul: discuții cu Michael Shashar], Ierusalim: Editura Keter, 1988. Citat ca Sihot .
• Accepting the Yoke of Heaven: Commentary on the Weekly Torah Portion , Shmuel Himelstein (trad.), New York: Urim Publications, 2002. Citat ca Accepting the Yoke . [Traducerea discursurilor radio publicate inițial sub numele de He'arot le-Parshiyot ha-Shavua (Note despre porțiuni biblice săptămânale), Ierusalim: Academon, 1988.]
• „Răspunsuri” ( HE ), Iyyun 26 ( 1976 ), 265–81. [Leibowitz răspunde la o serie de articole despre gândirea sa publicate în această ediție a revistei Iyyun .] Citat ca „Răspunsuri”.

Publicații suplimentare de Leibowitz

Studiați discuțiile

• Sihot al Pirke Avot ve-al ha-Rambam [Discursuri despre etica părinților și despre Maimonide], Ierusalim: Schocken, 1979.
• Sihot al Shemoneh Perakim la-Rambam [Conversații despre cele opt capitole ale lui Maimonide], Ierusalim: Keter, 1986.
• Sihot al Mesilat Yesharim la-Ramchal [Conversații despre Mesillat Yesharim („Calea celor drepți”) de rabinul Mosè Luzzatto ], Ierusalim: Greta Leibowitz, 1995.
• Sihot al Torat ha-Nevu'ah shel ha-Rambam [Conversații despre profeție după Maimonide], Ierusalim: Greta Leibowitz, 1997.
• Sihot al Mivchar Pirkei ha-Hashgachah mitokh „Moreh Nevukhim” shel ha-Rambam [Conversații despre Providență în conformitate cu Ghidul lui Maimonide pentru Persoanele Nedumerite], Ierusalim: Mira Ofran, 2003.
• Sihot al Pirkei ta'amei ha-Mitzvot mitokh “Moreh Nevukhim” shel ha-Rambam [Conversații despre motivele poruncilor conform Ghidului Maimonide pentru Necăpătați], Ierusalim: Mira Ofran, 2003.

Discursuri radio, interviuri și corespondență

• Guf va-Nefesh: Habe'ayah ha-Psikho-Physit [Corp și minte: Problema psiho-fizică], Tel Aviv : Publicații Misrad ha-Bitahon, 1984.
• Emunato shel ha-Rambam [Maimonides Faith], Tel Aviv: Misrad ha-Bitahon Publications, 1985. Trad. (EN) The Faith of Maimonides, John Glucker (traducător), New York: Adama Books, 1989.
• Hamisha Sifrei Emunah [Cele cinci cărți ale credinței], Mira Ofran (cur.), Ierusalim: Keter, 1995.
• Sihot al Hagei Yisrael u-Moadav , [Discursuri despre sărbătorile evreiești ], Ierusalim: Greta Lebowitz, 1999.
• Sheva Shanim Shel Sihot al Parashat ha-Shavua [Șapte ani de discursuri săptămânale de lectură a Bibliei], Ierusalim: Greta Leibowitz, 2000.
• Mah She-lema'lah u-mah she-lemattah: Dialogim im Toni Lavi [Ce este mai sus și ce este mai jos: dialoguri cu Toni Lavi], Or Yehuda: Maariv Book Guild, 1997.
• Ratziti lish'ol otcha, Profesorul Leibowitz: Michtavim el Yeshayahu Leibowitz u-mimenu [Am vrut să vă întreb profesorul Leibowitz: Scrisori către și de la Yeshayahu Leibowitz], Ierusalim: Keter, 1999.

Lucrările lui Leibowitz publicate în italiană:

• Credința evreiască , Giuntina , 2001.
• Lecții despre maximele părinților și despre Maimonide , Giuntina, 1999.
• Sărbătorile evreiești și semnificația lor , Jaca Book, 2010.

Metodologie

Leibowitz în anii 1930

În lucrarea sa din 1953 „Mitzvot Ma'asiyot” (din care o versiune ulterioară a fost tradusă ca „Praxis religioasă” în iudaism ), simultan cea mai succintă afirmație a filosofiei sale și eseul său mai larg care prefigurează o mare parte din ceea ce ar urma să scrie de-a lungul carierei sale, Leibowitz afirmă că nu este interesat să „elaboreze o justificare filosofică sau rațională pentru mitzvot (porunci)”, ci să extindă „semnificația lor pentru religia evreiască așa cum o trăim noi”. ^[9] Într-adevăr, în timp ce unele dintre ideile lui Leibowitz sunt cu siguranță extrase din filosofia religiei și mai pertinente pentru aceasta, scrierile sale vizează în mod special o expunere filosofică a iudaismului și în special a mitzvotului care se află în centrul său. „Expoziție” ar putea părea totuși un termen înșelător de utilizat, întrucât prima versiune ebraică publicată a scrierii sale se deschide cu câteva observații metodologice introductive „menite să ghideze subiectul”, în care afirmă că subiectul „și nu expunerea - ar trebui să fie punctul principal al discuției noastre ". ^[10] Semnalele conflictuale ale lui Leibowitz indică aici limite importante ale ceea ce își propune Leibowitz să realizeze. Deși este cu siguranță atent la o înțelegere corectă sau la o descriere a sensului practicii evreiești, el o face totuși în contextul interpretării sale, care, totuși, pentru a înțelege ceea ce constituie un argument, trebuie înțeles destul de strict și „științific”.

Având în vedere experiența sa științifică, Leibowitz „argumentează” pe baza dovezilor empirice (mai des istorice) pentru a-și trage concluziile cu privire la, de exemplu, centralitatea mitzvotului în iudaism, cu excluderea misticismului , filosofiei sau dogmei . Totuși, din aceleași motive pozitiviste , el nu este dispus să arunce „argumente” paralele pentru a justifica practici specifice sau chiar practica evreiască în ansamblu. Prin urmare, dacă ne așteptăm să găsim un argument care să justifice modul de viață halakhic prin raționament silogistic pornind de la principiile fundamentale în maniera marelui filozof evreu medieval Moise Maimonide , riscăm să fim dezamăgiți. Ceea ce găsim în schimb, în ​​conformitate cu multă filozofie evreiască contemporană, este relatarea unui evreu despre semnificația credinței în iudaism , așa cum este înțeleasă din interiorul acelei tradiții, deși cu implicații care depășesc aceasta. Cu toate acestea, spre deosebire de unii dintre cei mai cunoscuți filozofi evrei din secolul al XX-lea, Leibowitz insistă asupra faptului că singurul instrument de încredere pe care îl putem folosi pentru a investiga sensul credinței este raționamentul discursiv. Astfel, Leibowitz argumentează nu numai din punct de vedere istoric, ci și în sensul utilizării instrumentelor discursului filozofic rațional, pentru a readuce implicațiile anumitor poziții la concluziile lor logice. ^[11]

În loc să-și definească filosofia în mod cuprinzător sub forma unui sistem bazat pe premise fundamentale, Leibowitz a scris în general articole scurte dedicate unor subiecte specifice. Cu toate acestea, este corect să spunem că există o singură axă în jurul căreia se învârte gândirea sa și la care multe din punctele sale de vedere pot fi urmărite în cele din urmă - transcendența radicală a lui Dumnezeu . Ceea ce urmează propune o înțelegere inițială a transcendenței lui Dumnezeu, așa cum susține Leibowitz, care ne permite să continuăm apoi cu concepția sa despre teologie , Scriptură , credința evreiască , etică și, pe scurt, politică - concepte care, în cele din urmă, se relaxează pentru a reveni la acea idee fundamentală . În timp ce evoluțiile și schimbările gândirii sale vor fi ocazional remarcate, în special în secțiunea politică, în ansamblu opiniile ei mature vor fi examinate așa cum, așa cum a susținut Hannah Kasher de la Universitatea Bar-Ilan , chiar și în traducerile în engleză ale primelor eseuri din Ebraica (din 1992 ) se reflectă în părerile ulterioare. ^[12]

Dumnezeu și teologie

Moise Maimonide ( 1138 - 1204 )

Același subiect în detaliu: Dumnezeu (iudaism) și Teologia evreiască .

Potrivit lui Leibowitz, ideea centrală a monoteismului evreiesc este transcendența radicală a lui Dumnezeu, o perspectivă care a fost susținută anterior într-o expunere absolutistă de către eroul său filosofic, Maimonide . Amânarea discuției despre statutul său logic precis și acceptarea provizorie a faptului că „Dumnezeu este radical transcendent” este o afirmație cognitivă pentru Leibowitz - o primă formulare generică a semnificației sale ar fi că Dumnezeu este o entitate existentă care este absolut incomparabilă cu orice altă formă de realitate pe care le poți întâlni. ^[11]

În urma teologiei negative a lui Maimonide, Leibowitz afirmă că suntem incapabili să facem afirmații semnificative care pot pretinde să-l descrie pe Dumnezeu . Orice încercare de a vorbi despre proprietăți sau caracteristici divine depășește limitele gândirii și limbajului uman. Într-un mod bun kantian , sau chiar în mod pozitivist , categoriile umane de gândire obțin orice valabilitate doar în contextul uman în care sunt formulate. Nu se poate presupune că își păstrează sensul dacă sunt aplicate dincolo de limitele unei posibile experiențe umane. Desigur, acest lucru depinde de afirmația suplimentară că Dumnezeu nu este un posibil obiect al unei astfel de experiențe umane, punct pe care Leibowitz continuă rapid. Pentru că o încredere profundă în ideea transcendenței radicale a lui Dumnezeu produce o serie de concluzii ontologice importante care depășesc punctul semantic făcut până acum. Pentru Leibowitz, ideea transcendenței radicale, dacă este luată în serios, implică faptul că Dumnezeu nu poate fi „cuprins” în nicio realitate pe care o întâlnim. Natura este natură, istoria este istorie și, dacă Dumnezeu este cu adevărat transcendent, nici Dumnezeu nu este nici conectat la Dumnezeu în niciun sens direct. Astfel, într-un moment conștient de sine, dacă nu chiar depreciat de sine, Leibowitz își expune „erezia” (așa cum o numește el însuși) astfel: „Dumnezeu nu s-a revelat în natură sau în istorie” ( Yahadut , p. 240 ) . lucrurile au mers diferit, atunci natura și istoria ar fi „divine” - și, prin urmare, ar fi ele însele perfecte și demne de închinare. Nu ar exista „nici un loc pentru„ sfântul Dumnezeu ”care transcende realitatea naturală, de atunci realitatea însăși este divină și omul însuși este Dumnezeu” ( iudaism , p. 25 ).

Pentru Leibowitz, singura alternativă la această interpretare este o formă de panteism - atribuirea divinității într-un sens obiectelor naturale - idee pe care el admite că găsește „ecouri ... în misticismul evreiesc ” și care este, prin urmare, „incompatibilă cu iudaismul halakhic. „( Iudaism , p. 26 ). Ideea că orice obiect material poate fi sfânt este ceva care, în ochii lui Leibowitz, este definiția finală a idolatriei , care ar putea duce la venerarea oamenilor, a obiectelor sau - în mod semnificativ pentru tipul său de sionism - a ținuturilor. Dimpotrivă, deși ar putea părea paradoxal la prima vedere, având în vedere punctul său de vedere asupra panteismului, Leibowitz ia aici o abordare aproape spinoziană a naturii. Pentru Leibowitz, luarea în serios a transcendenței lui Dumnezeu implică eliminarea credințelor superstițioase în entitățile sacre cu dotări supranaturale și, prin urmare, o demitizare spinoziană a lumii naturale. ^[13] Dar, deși Spinoza este dispus să vorbească despre „Dumnezeu sau natură”, pentru Leibowitz lumea naturală trebuie purificată de toate urmele divinității: divinitatea - sau sfințenia - este o noțiune pe care Leibowitz o păstrează ca termen care trebuie folosit în legătură cu cu Dumnezeul care întrece radical natura, fără reziduuri.

Privarea lumii divinității nu este limitată pentru Leibowitz la lumea naturală. Istoria, la fel ca istoria omenirii în lumea naturală, nu mai poate avea semnificație divină atât cât poate un obiect material. Ideea că există un scop divin în istorie, că Dumnezeu exercită o anumită formă de providență asupra umanității, ar contrazice, de asemenea, ideea transcendenței lui Dumnezeu și, prin urmare, este un concept nefondat pentru Leibowitz, pentru care „o examinare imparțială a istoriei omenirea și evreii, așa cum este raportat în Biblie, nu vor dezvălui în întregul său proces ... nicio concepție sau direcție foarte specifică, nici o abordare treptată către un scop specific "( iudaism , p. 102 ).

Pe baza acestor observații, este evident imediat că gândirea lui Leibowitz lipsește mult din ceea ce trece pentru teologia evreiască tradițională sau teologia generală. Credința nu poate fi formulată pe propoziții care vorbesc despre Dumnezeu și despre relația sa providențială cu universul . Sfințenia se limitează la Dumnezeu și nu poate fi predicată în nimic din ceea ce există în lume (ceea ce, de altfel, explică și opoziția sa față de orice interpretare etnocentrică a ideii de „ alegere ” pe baza unor „proprietăți” intrinseci ale sfințeniei care Evreii ar moșteni). Orice atribuire a sfințeniei obiectelor care pot fi numite în textele ebraice trebuie înțeleasă mai degrabă ca o atribuire a sfințeniei funcționale decât a sfințeniei esențiale pentru obiectul în cauză. ^[14]

Dumnezeul din Leibowitz nu este un Dumnezeu prevăzător; istoria nu are teleologie - și nu găsim încercări de teodicie în Leibowitz. Spre deosebire de mulți filozofi evrei contemporani, Holocaustul merită cu greu o mențiune în scrierile sale filozofice, în afară de a-l exclude din discuția teologică. Un angajament profund pentru transcendență nu poate permite unui Dumnezeu să fie implicat în treburile umane. Cei care ar dori să-l pună la îndoială, într-adevăr cei care și-au pierdut credința în Dumnezeu ca urmare a Auschwitz „nu au crezut niciodată în Dumnezeu, ci în ajutorul lui Dumnezeu ... [din moment ce] cei care cred în Dumnezeu ... nu o raportează la credința în ajutorul lui Dumnezeu "( Acceptarea Jugului , p. 21 ).

Pentru Leibowitz, acesta este rezultatul direct al aducerii angajamentului cu privire la transcendența radicală a lui Dumnezeu la concluzia sa logică. Leibowitz afirmă că este un lucru să accepți ideea transcendenței divine în cuvinte. Dar dacă Dumnezeu este cu adevărat transcendent, atunci nu putem asocia la niciun nivel realitatea noastră cu cea a lui Dumnezeu. Singura afirmație pe care o putem face cu privire la Dumnezeu - că el este radical transcendent - poate fi concretizată și mai mult prin clarificarea modului în care Dumnezeu nu este ceva. putem întâlni în experiența umană obișnuită, sau chiar extraordinară. Că și Leibowitz depășește Maimonide este foarte clar, deoarece Maimonide, chiar dacă nu vorbește despre proprietățile intrinseci ale lui Dumnezeu, totuși vorbește despre „acțiunile” sale, care este ca și cum se vorbește despre cursul naturii, despre care Dumnezeu este mai întâi cauza. Totuși și pentru Leibowitz aceasta ar fi transgresarea limitelor la care ne leagă noțiunea de transcendență radicală. Afirmarea că natura reflectă acțiunile lui Dumnezeu îl face pe Dumnezeu imanent în natură și, prin urmare, nu mai este transcendent. Atât din punct de vedere semantic, cât și din punct de vedere ontologic , prin urmare, Leibowitz duce conceptul transcendenței lui Dumnezeu dincolo chiar de propriul său „idol” filozofic. ^[15]

Interpretează Scripturile

Leibowitz (al treilea din stânga) și studenții săi ( Ierusalim, Beit HaKerem ca. 1947 )

Același subiect în detaliu: hermeneutica talmudică și exegeza evreiască .

Leibowitz începe cu o definiție a lui Dumnezeu și își atrage implicațiile pentru modul în care trebuie să concepem lumea dintr-o perspectivă evreiască. Dar unde găsești acest punct de plecare? Textual vorbind, s-ar putea pretinde că se găsește baza transcendenței radicale a lui Dumnezeu în diverse versete biblice și afirmații din tradiția evreiască mai general, dar nu mai puțin de citate care pot fi găsite care pun la îndoială această relatare a relației lui Dumnezeu cu natura și cu istoria - ca Leibowitz însuși recunoaște în repetate rânduri. ^[16] Într-adevăr, orice lectură simplă a Scripturilor ebraice pare să sugereze un Dumnezeu strâns implicat în istorie și natură. Citirea de către Leibowitz a Scripturilor se bazează, așadar, pe o abordare hermeneutică particulară a Tanakhului . ^[17]

Definiția lui Leibowitz a Tanakhului ca Sfântă Scriptură pare să o plaseze atipic pe un teritoriu incontestabil. Dar ce înseamnă, pentru Leibowitz, acordarea Tanakhului acestui statut și cum ar trebui interpretat? Pentru simplitate, ne vom concentra deocamdată pe Tora , constituția fondatoare a iudaismului și partea cea mai autoritară a Tanakhului. În mod tradițional, se credea că: 1) Tora este cuvântul lui Dumnezeu așa cum i-a fost dictat lui Moise; 2) conține atât istoria Israelului antic, cât și legile valabile etern care leagă poporul evreu, mitzvotul . Deși ambele afirmații sunt contestate de curenții moderni ai iudaismului, Leibowitz este extrem de critic față de astfel de curenți, identificându-se cu iudaismul ortodox în cadrul căruia aceste porunci rămân de obicei principii fundamentale. Cu toate acestea, viziunea sa asupra Scripturii este la o oarecare distanță de imaginea tradițională. ^[11]

În timp ce mulți tradiționaliști citesc Tora ca conținând preistoria iudaismului, dacă nu chiar lumea, și, prin urmare, plină de afirmații faptice care învață astfel de informații, Leibowitz nu poate accepta această interpretare. Plecând de la un punct epistemologic de bază, pregătirea științifică și vocația lui Leibowitz l-au determinat să adopte o abordare pozitivistă a afirmărilor cunoașterii. Deci, el scrie că „sursa noastră de informații este știința. În măsura în care posedăm orice cunoaștere reală, aceasta ne vine prin cunoaștere științifică” ( iudaism , p. 136 ). Cu toate acestea, având în vedere transcendența lui Dumnezeu, nu poate fi nimic sfânt în istorie sau natură sau în informațiile pe care le furnizează. Astfel, dacă Tora ar fi o carte de istorie sau un tratat care detaliază știința universului - și, desigur, Tora este adesea citită ca oferind cel puțin o relatare a originilor universului - „ar fi dificil să se vadă unde [ ] sacralitatea rezidă "( iudaism , p. 140 ). Tora nu poate fi o carte sfântă dacă ne învață informații care sunt prin definiție (cele ale lui Leibowitz) profane. ^[18]

Cu toate acestea, aceasta înseamnă că afirmațiile reale pe care le întâlnim prima facie nu trebuie în niciun caz citite ca atare. Tora nu este o lucrare a faptelor care conțin adevăruri pe care le putem obține prin proceduri epistemice standard. Mai degrabă este o lucrare sacră, o lucrare care afectează sfera religiosului. Prin urmare, Leibowitz nu este interesat de enigma medievală reiterată în materie de credință și rațiune. În timp ce pentru strămoșii săi evrei medievali rațiunea și revelația au concurat pentru același teritoriu - comparându-le între ele - Leibowitz este fericită să ofere rațiunii avantajul, fără să se îngrijoreze că invadează teritoriul revelației și invers. Tora, ca operă sacră, se ocupă de domeniul sacrului și nu ar trebui să fie un depozit de adevăruri propoziționale ale istoriei sau științei. În schimb, ceea ce produce este „cererea făcută de om de a se închina lui Dumnezeu” (iudaism, 136). Tora este sursa poruncilor - mitzvot - care sunt felul în care evreii trebuie să slujească lui Dumnezeu ( iudaism , p. 136 ).

Într-un anumit sens, această hermeneutică îi servește bine lui Leibowitz, permițându-i să ocolească obiecțiile textuale față de lectura anti-providențială a Torei susținând că referințele aparente la rolul lui Dumnezeu în natură sau istorie nu mai trebuie înțelese ca fapte, ci mai degrabă ca expresii ceva despre esența obligațiilor noastre față de Dumnezeu. La fel, poveștile indivizilor nu trebuie interpretate în conținutul lor istoric, ci pentru ceea ce învață despre caracterul obligațiilor religioase. De asemenea, necesită o lectură non-intuitivă a multor Scripturi, în special a poveștilor indivizilor care sunt cu siguranță prezentate ca fiind într-un anumit sens istorice și care în cărțile ulterioare ale Profeților sunt cu siguranță istorice în parte. Cu toate acestea, Leibowitz insistă că, în încercarea imposibilului - de a vorbi despre Dumnezeu - Tora folosește în mod necesar diferite forme literare susceptibile la înțelegerea umană, dar că, în orice caz, „din punctul de vedere al credinței religioase, al Torei și al totalității Sfintei Scripturi trebuie conceput ca o instanță care transcende câmpul cunoașterii umane ... o instanță transmisă în diverse forme de exprimare umană: prescripții, viziune, poezie, rugăciune, gândire și narațiune ”( iudaism , p. 140 ).

Acest lucru nu exclude în principiu posibilitatea unor povești care par să conțină unele informații istorice. Narațiunile scripturale pot coincide uneori cu fapte istorice, deși acest lucru trebuie verificat independent în raport cu criteriile epistemice standard. Dar chiar și luând în considerare această posibilitate, semnificația istorică ar fi pur accidentală. Astfel de fapte nu și-ar asuma o semnificație sacră în virtutea acestei facticități, ci mai degrabă datorită transmiterii unui mesaj sacru istoric. Tora, ca Sfântă Scriptură, nu poate fi citită ca un depozit de fapte istorice. A-l citi „din punctul de vedere al credinței religioase” înseamnă a-l citi pentru cerințele pe care ni le impune. ^[11]

Cu toate acestea, dată fiind interpretarea lui Leibowitz a transcendenței lui Dumnezeu, este clar că interpretările sacre și istorice ale textului se exclud reciproc atunci când vine vorba de referiri la „intervenția” lui Dumnezeu în istorie și / sau natură. Hermeneutica particulară a lui Leibowitz îi permite să nege că Tora ne învață orice despre intervenția reală a lui Dumnezeu în natură sau despre dirijarea sa a istoriei, întrucât declarațiile aparent eficiente în acest scop în Tora nu trebuie înțelese ca atare, ci mai degrabă în termenii normativului mesajele pe care le conțin. Aici apare puternic prioritatea pe care Leibowitz o acordă înțelegerii sale despre transcendența lui Dumnezeu, obligându-l să ia această poziție hermeneutică. Cu toate acestea, ridică problema înțelegerii de către Leibowitz a statutului divin al Torei. Căci dacă nu putem vorbi ca revelație divină în vreun sens istoric, unde se află atunci divinitatea ei? Leibowitz, pe deplin conștient de problemă, susține că Tora orală este cea care stabilește condiția divină a Torei scrise . ^[11]

Învățăturile tradiționale evreiești susțineau că, în același timp în care Dumnezeu a transmis Tora scrisă, El a transmis lui Moise o învățătură orală, care nu trebuia transcrisă. Această învățătură orală s-a dezvoltat în acea lucrare cu mai multe straturi care a fost în cele din urmă elaborată ca Talmud la sfârșitul secolului al șaselea , care a fost sursa complexului sistem practic de legi - Halakhah - care a guvernat viața evreiască până în secolul al XIX-lea. Și continuă să structureze viața evreilor ortodocși contemporani. Leibowitz sostiene che "religiosamente e da un punto di vista logico e causale la Legge orale, l'Halakhah, è precedente all'Insegnamento Scritto" ( Judaism , p. 12 ), e quindi è la Torah Orale che concede lo status divino alla Torah scritta:

Leibowitz ammette che ciò produce inevitabilmente un ragionamento circolare per cui la divinità della Torah Scritta è stabilita dalla Torah Orale, che a sua volta ottiene la propria autorità solo sulla base della Torah Scritta, che viene utilizzata per supportarla. Più significativamente Leibowitz sottolinea ancora una volta che la Torah Orale è un prodotto umano. Si finisce quindi con gli esseri umani che stipulano che la Torah Scritta è divina, una stipulazione, però, che ha solo autorità sulla base delle dichiarazioni della Torah Scritta che precisa che si devono seguire le parole dei saggi umani. A rafforzare la circolarità, questa lettura dei rispettivi versi della Torah è di per sé una interpretazione dei saggi. ^[19]

Leibowitz sostiene, quindi, che possiamo dire una cosa su Dio – che Egli è radicalmente trascendente, una dichiarazione il cui contenuto si esaurisce nella negazione di divinità a qualsiasi altra realtà. Consentendo tale negazione di ogni teologia positiva che relazioni Dio a storia oa natura, troviamo soltanto una cosa a cui possiamo ancora collegare la divinità, cioè la Scrittura. Tuttavia, la questione più fondamentale che riguarda se o meno Dio abbia rivelato la Torah in un qualsiasi senso storico, viene ad essere risolta negativamente da Leibowitz, come indicato da Statman 2005 (p. 60) e da Sagi 1997a (p. 213) : Leibowitz ci lascia con un resoconto circolare della divinità della Scrittura, che in ultima analisi non sembra in grado di sfuggire alla sua dipendenza dalla decisione umana. ^[11]

Fede ebraica e Legge ebraica

Lo Shulchan Arukh di Joseph Karo , con glosse di Moses Isserles e altri commentari halakhici classici ( XIX secolo )

Lo stesso argomento in dettaglio: Fede ebraica e Halakhah .

L'approccio "top-down" della teologia di Leibowitz esaminato finora pone dei limiti estremi su ciò che si può dire o sapere su Dio, ma non produce un resoconto costruttivo della natura della fede ebraica . La sua formulazione positiva procede, pertanto, da una direzione del tutto diversa. Adottando un approccio più "bottom-up" metodologicamente parlando, Leibowitz utilizza un argomento storico nel definire la fede ebraica, sostenendo che nel corso della storia, almeno fino all'emancipazione degli ebrei europei a partire dalla fine del XVIII secolo , l' ebraismo è stato definito mediante l'osservanza della pratica ebraica, dei comandamenti della Torah stessa, e il successivo sviluppo di questi comandamenti in un sistema onnicomprensivo della Legge ebraica , o Halakhah . Qualsiasi definizione di fede ebraica deve quindi concentrarsi sulla pratica ebraica, sulle mitzvot che hanno governato la vita quotidiana degli ebrei fino ai tempi moderni. Inoltre, il concetto di fede leibowitziano non permette eventuali superfetazioni teologiche, siano esse mistiche o filosofiche, che pretendessero di definirlo. La teologia ebraica attraverso i secoli si è sempre adattata alle correnti filosofiche o mistiche prevalenti, ed è vista da Leibowitz come "episodica e fugace" Judaism , p. 8 ). Che l'impalcatura concettuale fosse la Cabala o la filosofia razionalista , l'ebraismo "non è mai stato dipendente da qualche filosofia specifica, o etica, o visione del mondo, o teologia" Judaism , pp. 8-9 ), sebbene sia il misticismo e non il razionalismo che, insieme all' Ebraismo riformato , egli classifica come una delle "due grandi distorsioni della fede ebraica" Judaism , p. 111 ).

Questo resoconto storico si fonde anche con il punto di partenza teologico di Leibowitz. Data la trascendenza di Dio, sappiamo che la sfera della realtà naturale o storica non può essere santa. La fede non può quindi essere "una conclusione che una persona può raggiungere dopo aver ponderato certi fatti del mondo", e invece è "una decisione valutativa che si fa e, come tutte le valutazioni, non risulta da alcuna informazione acquisita, ma è un impegno a cui ci si vincola " ( Judaism , p. 37 , corsivo aggiunto). La fede ebraica, dunque, piuttosto che consistere di credenze propositive in materia di Dio su cui si basa la l'osservanza halakhica basilare, è invece fondata sulla decisione valutativa di impegnarsi proprio in quel sistema di osservanza. Per Leibowitz sone le mitzvot stesse "che delimitano la sfera del sacro... [e] qualsiasi cosa al di fuori di tale sfera manca di santità e non è degna di adorazione religiosa" Judaism , p. 25 ).

Tale asserzione del primato della pratica non è univoco per Leibowitz, essendo stato recentemente resuscitato da studiosi come Menachem Kellner (2006) e Kenneth Seeskin (1990) . Steven Schwarzschild memorabilmente lo ha definito "il risvolto ebraico" ^[20] che a suo parere i pensatori ebrei avevano applicato da tempo immemorabile ai sistemi di pensiero con cui si confrontavano per assimilarli parzialmente ad un contesto filosofico ebraico. Ma Leibowitz dà a questa idea la sua formulazione più estrema. ^[11]

Normalmente si potrebbe supporre che l'impegno alla pratica del modo halakhico di vita sia un atto mentale specificabile indipendentemente e alcune dichiarazioni che Leibowitz fa nei suoi primi scritti, vestigia che rimangono in alcune formulazioni successive meno attente, potrebbero sembrare suggerirlo. ^[21] Tuttavia, per Leibowitz la fede non è uno stato psicologico specificabile indipendentemente. Infatti egli castiga coloro che "vogliono distinguere uno specifico contenuto psicologico-concettuale della coscienza religiosa dalla sua concreta personificazione istituzionalizzata" ( Judaism , pp. 38 ). Leibowitz non ci permette di individuare un particolare stato psicologico che costituisca questo impegno, e correlativamente è molto critico degli approcci mistici all'ebraismo, che ruotano intorno a putative esperienze religiose. Una religione dedicata alla pratica halakhica "non dipende dall'incidenza dell'esperienza religiosa " ( Judaism , p. 13 ), che è un semplice "abbellimento" della pratica halakhica. Infatti, "l'obiettivo della vicinanza a Dio è irraggiungibile" ( Judaism , p. 16 ).

Chiaramente per Leibowitz il problema di specificare una base psicologica a questo impegno è la definizione di ciò che sarebbe il contenuto di questo atto mentale. A cosa mi impegno? La risposta naturale è che ci siamo impegnati a adorare Dio. Ma ogni tentativo di sviluppare questa affermazione ulteriormente ci porta a trasgredire i limiti della cognizione umana secondo Leibowitz. La proposizione "Io sono impegnato con Dio" non è aperta ad ulteriori elaborazioni, se Dio è al di là delle nostre categorie di linguaggio e pensiero. La fede in Dio per Leibowitz non può essere formulata proposizionalmente, ma può essere impostata solo in un impegno per un particolare modo di vita, che può essere espresso esclusivamente dalla subordinazione al regime della pratica halakhica. Siamo quindi rimandati alla mera pratica stessa come contenuto della nostra fede piuttosto che sintomo di un certo impegno psicologico specificabile indipendentemente. Si rivela allora che "la fede [ebraica] non è altro che il suo sistema di mitzvot , l'incarnazione dell'ebraismo" ( Judaism , p. 38 ), corsivo aggiunto). La fede ebraica è equivalente all'osservanza delle mitzvot senza nient'altro; il concetto è esaurito dalla pratica delle mitzvot. Punto e basta. ^[22]

Questa contrazione della fede in una definizione comportamentale significa che l'osservanza halakhica stessa costituisce una fede che non può essere identificata indipendentemente da questa pratica, che Leibowitz concede potrebbe creare l'apparenza di paradosso:

Asa Kasher, un neo-leibowitziano, ha sostenuto che Leibowitz qui non presenta affatto un paradosso, ma invece una forma di circolo discusso nelle sezioni precedenti ( A. Kasher 1976 ). Leibowitz in risposta ammette che non c'è paradosso, ma sottolinea che non importa quante volte si va intorno al circolo, l'impegno definitivo alla vita delle mitzvot deve provenire da oltre il circolo, dall'impegno conativo – piuttosto che cognitivo – impegno che va oltre la ragione. ^[23] Qui l'interpretazione di Leibowitz — che la pratica dell' Halakhah costituisce la fede, mentre la fede è la base della pratica — in ultima analisi può essere suddivisa nelle seguenti due affermazioni:

• Affermazione 1 :

La fede è definita o costituita dalla pratica halakhica

• Affermazione 2 :

La fede, definita come pratica halakhica, è la base della fede nella pratica.

L' Affermazione 1 è semplicemente l'affermazione teologica/empirica discussa sopra. Nell' Affermazione 2 , il punto di Leibowitz sembra essere che, mentre si può desiderare di sostenere che la propria pratica si fondi su una fede indipendentemente determinabile, come la convinzione che Dio abbia dato questi comandamenti al popolo ebraico, in effetti l'immersione nella pratica halakhica precede qualsiasi versione riflessiva di una tale convinzione, cosicché il proprio impegno non si basa su quella convinzione in un qualsiasi senso significativo. In quanto esseri in grado di riflettere profondamente sul nostro impegno nelle nostre pratiche, siamo già coinvolti e formati da esse. ^[22]

Come argomento giustificativo per impegnarsi nella pratica, ciò potrebbe davvero creare un'impressione di circolarità — sebbene gli argomenti circolari non siano né formalmente invalidi, né paradossali , ma "soltanto" poco convincenti. Leibowitz, tuttavia, enfatizza ancora una volta che non sta cercando di "giustificare" i comandamenti. Pensatori ebrei medievali credevano che fosse possibile "giustificare" l'ebraismo facendo ricorso a standard universali. Così, prendendo Maimonide come esempio, se la verità è lo standard, allora l'ebraismo è chiaramente la religione più razionale, poiché è un esemplare o mezzo superiore per raggiungere la verità, rispetto alle altre alternative monoteistiche. Se si dovesse cominciare da un punto di vista neutrale, un essere razionale in quanto razionale potrebbe, in linea di principio, essere convinto della superiorità dell'ebraismo. Ma questa idea di un punto di partenza neutrale da cui si possa valutare tutte le alternative razionali è un'idea che Leibowitz rifiuta. La congettura che, quali esseri razionali completamente formati, noi si possa essere in grado di esaminare senza pregiudizio i vari modi di esistenza pratica e decidere a favore di quella più razionale, è respinta da Leibowitz. Quando si tratta di fede, Leibowitz dichiara:

Qui è dove Leibowitz ammette i limiti del razionalismo quando è inteso come la tesi metafisica che il mondo è intelligibile "fino in fondo". Il mondo ed i nostri impegni in esso contenuti non sono razionali fino in fondo. Ma una volta che abbiamo determinati impegni, come ogni persona ha nel momento in cui comincia a rifletterci, le nostre facoltà razionali sono gli unici strumenti per esplorarli, sebbene non nella speranza che tale riflessione possa produrre significati che convincano tutti gli esseri razionali ad impegnarsi in una tale pratica. E se poi ci chiediamo il motivo per cui impegnarsi, ce lo stiamo chiedendo troppo tardi, assumendo la posizione teorica verso la fede che Leibowitz sostiene esser messa in dubbio dall'ebraismo. ^[22]

Così la tesi di Leibowitz che la fede si basa sulla pratica halakhica e allo stesso tempo è costituita dalla pratica halakhica sembra essere più una fenomenologia della fede ebraica che una giustificazione per fede, come ci si potrebbe aspettare da sue dichiarazioni metodologiche. Proprio come Aristotele riteneva che l'azione virtuosa precede l'acquisizione delle virtù,così il nostro impegno nelle mitzvot – o almeno l'impegno cosciente che facciamo come esseri pensanti – è preceduto in modo analogo dalla partecipazione a tali pratiche halakhiche. ^[24] E proprio come per Aristotele è solo quando abbiamo acquisito le virtù che i relativi atti diventano veramente virtuosi, allo stesso modo le azioni halakhiche vengono intese come atti di fede religiosa solo quando uno è consapevole del proprio impegno religioso nel compierle. Da questa prospettiva, si potrebbe anche sostenere che il circolo diventa un circolo virtuoso, poiché la pratica che è alla base della fede e che in ultima analisi costituisce tale fede, effettivamente rafforza la fede stessa – il circolo pratico è convincente in un modo che il circolo di giustificazione logica non lo è. ^[22]

Vi è un senso in cui ciò rende qualsiasi impegno in un sistema di valori un'espressione di fede, piuttosto che il risultato di una riflessione razionale. Ma allora cosa lo contrassegna come specificamente religioso? Ciò che lo contrassegna come fede ebraica è semplicemente che è la forma ebraica di vita, quella che deriva da fonti specificamente ebraiche e ha una storia specificamente ebraica. Affinché sia religiosa richiede però che Leibowitz, a differenza di un esperto di etica secolare , mantenga almeno l'impegno ontologico che esista una entità che possiamo chiamare Dio, al quale le pratiche halakhiche sono dirette. A questo punto, pertanto, si vorrebbe che "Dio è radicalmente trascendente" rimanga una dichiarazione cognitiva. Le mitzvot sono "sante" solo in quanto costituiscono santità poiché sono comandamenti di Dio . È in questo modo che tale pratica può costituire fede . ^[25]

Eppure, come affermato in precedenza, Leibowitz non può interpretare le dichiarazioni della Torah in merito all'evento della rivelazione sul Sinai come affermazioni storiche. Quindi resta il problema di come un popolo possa esser stato "comandato" e che cosa esattamente sia stato "riconosciuto" là, se non è successo che ad un certo punto nella storia i comandamenti sono stati rivelati da Dio. Il problema del resoconto di Leibowitz è che le mitzvot sono in realtà attuate dagli esseri umani e quindi svolgono un ruolo nel mondo naturale. Come risultato, esse devono avere una storia. Possiamo almeno dire che ad un certo punto hanno fatto la loro incursione nella storia. Ma come? Se non attraverso qualche miracoloso evento rivelatore – possibilità che Leibowitz esclude ^[26] – allora deve essere stato attraverso una qualche forma di iniziativa umana. Così, in parallelo all'attribuzione di divinità alla Scrittura , come osserva Sagi , "il sistema è reso religiosamente significativo dalla sua percezione da parte dei credenti come afferente il culto di Dio", mentre Dio discende in un requisito formale del sistema, "concetto supremo, che unisce il sistema e lo dota di significato religioso" ( Sagi 1997a, p. 213 ). Anche se non è chiaro che questo riguardi Leibowitz, si dovrebbe notare che la semplice decisione istituzionale di categorizzare le mitzvot come sante non è una solida base per il recupero della loro divinità in un qualche senso che pacifichi quegli aderenti religiosi la natura della cui fede egli sta tentando di delineare. ^[25]

Il tentativo di Leibowitz di escludere Dio dalla storia lo lascia così apparentemente inabile di spiegare la divinità dei comandamenti in modo tale da rendere la loro osservanza un impegno verso Dio nel senso ordinario della parola. Infatti , quando gli viene chiesto direttamente se l'affermazione "credo in Dio" sia significativa, la risposta di Leibowitz è: "Non comprendo queste parole se divorziate dagli obblighi che ne derivano... la fede in Dio non è ciò che so su Dio, ma quello che so dei miei obblighi verso Dio" ( Sihot , p. 97 ). Il discorso sulla divinità non dovrebbe essere inteso cognitivamente ma in termini delle esigenze normative che esso impone. Anche parlare della rivelazione sul Sinai è da intendersi lungo queste linee - "Il significato della rivelazione sul Sinai è il riconoscimento del comando che ci è stato comandato" ( Emunah , p. 154 ). Per Leibowitz la verità in ciò, fenomenologicamente parlando, è che l'impegno nella pratica non si basa su una fede iniziale in Dio. Parlare di Dio sopravviene dall'impegno alla pratica piuttosto che essere una sua giustificazione. In effetti, si formula sinceramente l'idea di star servendo Dio successivamente alla pratica. Così per Leibowitz, mentre sembra che il termine debba avere un referente, lo usiamo senza capirlo e senza averne bisogno. In omaggio a Wittgenstein , Leibowitz scrive: "Ciò che non può essere detto, è detto dalla religione della Torah e delle mitzvot" ( Yahadut , p. 343 ) — o almeno da un impegno in loro a cui non può essere dato una specifica indipendente dalla loro pratica. Per Leibowitz, la realizzazione che emerge con l'asserzione di questo impegno rivela che di Dio non si può parlare come di un'entità che può essere situata in storia o natura e che dà i comandamenti ad un popolo in senso convenzionale. Infatti "lo scopo delle mitzvot è quello di educare l'uomo ad accettare che conoscere Dio e tenersi uniti a Lui consiste proprio nella pratica di questi precetti" ( Judaism , p. 27 ). Di conseguenza, quando si pone la questione se ciò ci lasci con una idea abbastanza robusta su cui basare l'impegno religioso, Leibowitz afferma che quando coloro che praticano fanno tali domande, stanno già rincorrendo le proprie code. È solo dopo esserci impegnati nella pratica che riflettiamo, analizziamo e anche formuliamo l'idea che stiamo praticando per un impegno verso Dio. Leibowitz sembra concludere con una teologia del tipo "salto di fede", dove il salto è fatto a posteriori , quando ormai qualsiasi specifica indipendente uno cerchi di dare di questa nozione finisce trasgredendo i limiti che la trascendenza leibowitziana ha impostato su linguaggio e pensiero, oppure ricade in discorsi di impegno nella pratica. L'unico modo in cui si può caratterizzare la fede ebraica è attraverso il costante impegno nella pratica stessa, che costituisce pertanto tale fede. ^[25]

Il culto ed il significato delle mitzvot

Mosè e Aronne con le Tavole dei Comandamenti ( 1692 , Museo Ebraico di Londra )

Leibowitz non riesce a dare un senso alla divinità delle mitzvot sostenendo che Dio è semplicemente la loro fonte. Ma non sarebbe il primo filosofo ebreo a comprendere la divinità dei comandamenti in funzione del loro contenuto piuttosto che per la loro fonte storica - secondo molti studiosi, anche Maimonide basa la sua comprensione della divinità dei comandamenti sul loro essere un mezzo per raggiungere la perfezione umana piuttosto che su una qualche diretta esperienza storica di Dio. ^[27] Dopo aver ridotto ogni discorso significativo su Dio e sulla fede alla pratica halakhica, si potrebbe quindi ricercare il significato della pratica in alcuni di tali segni di divinità, e in effetti Leibowitz ha molto da dire circa la natura delle mitzvot, in particolare per quanto riguarda i valori umani e sulla base di una distinzione talmudica fondamentale tra due forme di culto religioso: il culto che è "lishmah" ( ebr. לשמה) o "di per se stesso", e il culto che è "non- lishmah " o "non di per se stesso".

Il culto che non è "lishmah" Leibowitz lo caratterizza in termini teleologici . Inizia con una serie di valori umani e credenze, e interpreta la religione come strumento per la realizzazione di questi valori. Così gli atti religiosi saranno derivati da questo insieme di valori, come quelli che meglio li esprimono. Questi valori, dunque, sono precedenti all'atto religioso, nel modo che la teoria etica utilitaristica dà la precedenza ad una definizione del bene e definisce l'azione giusta in termini di ciò che massimizza tale bene. L'azione religiosa è allora basilarmente motivata da bisogni umani e il problema di questo culto per Leibowitz è che rende Dio il servo dell'uomo. È quella che egli definisce "una religione confortante — un mezzo per soddisfare i bisogni spirituali dell'uomo e placare i suoi conflitti mentali. Il suo fine è l'uomo, e Dio offre i suoi servizi all'uomo". ( Judaism , p. 14 ).

Rispecchiando un'ambivalenza che si ritrova nelle interpretazioni della tradizione ebraica per quanto riguarda tale culto, Leibowitz oscilla tra il riconoscere il culto "non-lishmah" come un vero e proprio culto sebbene in forma imperfetta e il non vederlo affatto come culto — anzi, vedendolo come idolatra nella sua riduzione del culto di Dio a culto dell'uomo, implicando quindi che l'uomo è santo. ^[28] Filosoficamente parlando, il suo atteggiamento negativo può ancora essere fatto risalire al suo approccio rigorosamente scientifico del mondo e alle sue opinioni riguardanti la trascendenza di Dio. Per quanto riguarda il primo, Leibowitz respinge l'idea che esistano esseri umani ad un certo livello supra -naturale. In quanto creature di carne ed ossa, siamo governati dalle stesse leggi naturali del resto della natura. Gli esseri umani non hanno doti speciali che trascendono la loro natura fisica. Dato ciò, i bisogni umani non possono essere sacri e quindi il soddisfacimento dei bisogni umani non può essere lo scopo delle mitzvot. Partendo dall'opposto, dato che Dio è trascendente e non può essere collegato a nessuna forma di realtà concreta, tra cui la realtà umana, come potrebbe il soddisfacimento dei nostri bisogni, che sono una funzione della nostra umanità, costituire il culto di Dio? Dio deve essere il locus esclusivo del valore religioso, ad esclusione dei valori umani. ^[29] L'uomo, in confronto, non è che umano e parte della natura. Così, mentre i filosofi ebrei medievali di solito prendono la dichiarazione di Genesi 1:27 ^[30] che l'uomo è stato creato "a immagine di Dio" come se ponesse l'uomo su un piedistallo paragonandolo in qualche modo a Dio, Leibowitz prende il termine "immagine" nel suo senso platonico più prosaico, se non addirittura peggiorativo ( Judaism , p. 90 ).

In netto contrasto con tutto questo, Leibowitz presenta l'idea del culto "lishmah" , che è il segno di una religione esigente. Qui l'atto religioso precede qualsiasi gamma di necessità o valori umani. È caratterizzato da atti di culto richiesti da Dio, dove le richieste fatte, e le motivazioni per servirle, sono semplicemente così: sono le richieste di Dio. In questo senso l'uomo è "uno strumento per la realizzazione di un fine che trascende l'uomo... [che] serve il suo Dio lishmah — perché Egli è degno di adorazione" ( Judaism , p. 14 ). In sostanza, l'ebraismo è una religione che richiede il servizio a Dio, non il servizio all'uomo. Le mitzvot, per Leibowitz, non sono pertanto basate sui bisogni e desideri umani poiché sarebbe come subordinare i valori di Dio ai valori umani, rendendo Dio uno schiavo dell'umanità e mettendo l'umanità al vertice di ogni valore. La maggior parte delle mitzvot per Leibowitz devono quindi essere "prive di senso se non come espressioni di adorazione. Non hanno alcuna utilità in termini di soddisfazione dei bisogni umani" ( Judaism , p. 16 ). Così egli vede gran parte dell' Halakhah come costitutiva della "realtà" religiosa, piuttosto che come regolamentazione della realtà profana preesistente. Le leggi alimentari , per fare un esempio ovvio, non sono lì per regolamentare una qualche forma di realtà "spirituale" preesistente. La realtà è equivalente alla realtà fisica e le leggi alimentari non sono nulla di più (né di meno) di esigenze di culto che costituiscono una "realtà" halakhica, che è una realtà che non ha alcun referente là di se stessa. ^[29]

Questa comprensione sui generis dell'Halakhah è importante se vogliamo capire l'arretramento di Leibowitz dai fatti ai valori nel campo della fede. Abbiamo visto che per Leibowitz parlare di qualsiasi realtà fattuale come divina impugna la trascendenza di Dio. Tuttavia ci si potrebbe chiedere perché parlare di Dio come fonte di valori all'interno del nostro mondo è un'intrusione sulla sua trascendenza. Il punto di Leibowitz è che Dio non è una fonte di valori all'interno del nostro mondo dal momento che l'Halakhah non è una funzione di nessun valore umano, anzi non è una funzione di nessun insieme di valori a cui abbiamo accesso indipendente. In questo modo Leibowitz conserva la trascendenza di Dio nella sfera valutativa degli impegni di fede in un modo che non è possibile nella sfera dei fatti. E se vogliamo poi basare la divinità delle mitzvot sul loro contenuto rispetto a qualsiasi evento storico di rivelazione , il contenuto delle mitzvot che le contraddistingue come divine è la loro stessa "mancanza di contenuto". ^{[11] [29]}

Etica e religione

Lo stesso argomento in dettaglio: Etica ebraica e Mussar .

L'interpretazione di Leibowitz sulle mitzvot ha evidentemente importanti implicazioni per il rapporto tra etica e religione in generale e più in particolare per il rapporto tra etica e Halakhah . I valori religiosi non possono essere subordinati a valori etici che, in quanto dettati da interessi umani, per Leibowitz sono profani per definizione, e quindi egli trae una netta distinzione tra mitzvot e il campo dell'etica:

Leibowitz non nega che ci sia una vera e propria sfera del valore etico, e scrive che entrambe le concezioni teocentriche (religiose) e antropocentriche ( kantiana ) di valore sono "legittime" ( Judaism , p. 208 ). Ma vede i valori etici distinti dalla sfera dei valori religiosi e sottolinea l'importanza di non confondere gli uni con gli altri. Alla stregua di Kierkegaard , Leibowitz sostiene che valori religiosi sono finali e se uno vuole servire Dio, tutti gli altri valori, inclusi i valori etici, devono essere subordinati al servizio di Dio, come dimostra la storia biblica di Abramo ed il (non) sacrificio di Isacco . ^[31] L'etica, come Leibowitz nota, è la "categoria atea per eccellenza" ( Judaism , p. 18 ), ponendo l'uomo al vertice dei nostri valori al posto di Dio.

Molto è stato detto delle somiglianze formali tra l'approccio di Leibowitz alle mitzvot e l'etica kantiana , data la natura categorica sia dell'imperativo etico che di quello halakhico, nessuno dei quali può essere un mezzo strumentale per fini al di là dei rispettivi doveri stessi. Entrambi enfatizzano il "culto lishmah " - solo che l'etica kantiana "adora" l'uomo "lishmah" o come un fine in se stesso, mentre la religione adora Dio. Inoltre, come per gli imperativi morali kantiani, il risultato dell'agire su imperativi religiosi per Leibowitz è l'autonomia. Ma mentre per Kant l'azione etica è autonoma in quanto si tratta di una liberazione della nostra ragion pratica, per Leibowitz ciò significa che l'azione etica non è espressione dell'autonomia umana, ma della nostra schiavitù alla nostra natura propria. Per Leibowitz l'uomo è semplicemente una parte della natura come qualsiasi altra parte, e quando agisce in conformità a tale natura l'uomo "non è in effetti nient'altro che un robot attivato dalle forze della natura, proprio come il bestiame al pascolo, che è 'libero da Torah e mitzvot', cioè da qualsiasi legge imposta dall'esterno" ( Judaism , p. 21 ).

Sebbene la retorica abbia forse la meglio su Leibowitz nel paragonare l'uomo che agisce per sua natura ad un animale che agisce per sua natura, il punto incompatibilista centrale di Leibowitz è che la libertà non può essere una funzione di agire secondo la propria natura, se la natura dell'uomo "è solo l'ultimo anello di una catena causale delle forze della natura inorganica ed organica che agiscono su di lui e dentro di lui" ( Judaism , p. 21 ). Se tale è il caso, allora i dettami etici della ragione umana non rendono l'uomo autonomo più di quanto non facciano gli atti del suo sistema digestivo . L'uomo è "libero dalla schiavitù della natura, solo perché vive una vita che è contraria alla natura" e quindi "l'emancipazione dalla schiavitù della natura può essere realizzata solo con la religione delle mitzvot" ( Judaism , p. 22 ).

Eppure questo contrasto apparentemente chiaro con Kant in realtà tradisce una somiglianza più profonda. Kant vede l'azione etica come via verso l'autonomia proprio perché è attraverso la ragione pratica che noi trascendiamo la nostra natura e prendiamo contatto con la sfera noumenica . In effetti quindi, e nonostante il desiderio di Kant di mantenere la religione e l'etica separati dal punto di vista motivazionale, Kant e Leibowitz sono d'accordo che l'autonomia umana richiede che l'uomo trascenda la sua natura fenomenica. La differenza è che mentre per l'etica kantiana è in un certo senso trascendente – che trascende almeno la natura empirica dell'uomo se non la sua razionale – l'etica per Leibowitz è comunque una funzione della natura umana e quindi impantanata nella sfera "fenomenica", destinata a non svincolarsi mai. L'interpretazione leibowitziani di autonomia sembra dipendere ancora una volta dal suo profondo "naturalismo" per quanto riguarda il mondo fisico e umano. Solo la sfera delle mitzvot può effettuare una sorta di limitata trascendenza leibowitziana che produca autonomia, che attraverso il suo fondamento su una primordiale eteronomia , — l'imposizione delle mitzvot da parte di Dio — produce una delle zone fertili di confronto con Emmanuel Lévinas in Fagenblat 2004 , sebbene, come Michael Fagenblat nota, per Lévinas la sfera della etica stessa sia una sfera di trascendenza oltre la razionalità umana discorsiva. A differenza di Leibowitz e più vicino ancora a Kant, per Lévinas non abbiamo bisogno di andare fino alle mitzvot per trovare la sfera della trascendenza. ^[32]

Immanuel Kant

Nonostante tutto questo, non è chiaro se le mitzvot non potessero portare una sorta di valenza etica. Proprio come fa Kant per il valore morale, Leibowitz individua il valore religioso dei nostri atti nelle nostre intenzioni. La santità, ci dice, "non è altro che l'osservanza halakhica: gli specifici atti intenzionali dedicati al servizio di Dio " ( Judaism , p. 24 , corsivo aggiunto). Presumibilmente quindi le mitzvot dovrebbero essere eseguite esclusivamente per adorare Dio e tuttavia addurci un beneficio accessorio. Fintantoché la motivazione è l'adorazione di Dio, eventuali benefici incidentali sarebbero sicuramente legittimi, o perlomeno non escluderebbero l'atto dall'essere religiosamente degni. Ciò che conta qui è la gerarchia dei valori — il rispetto delle mitzvot non può essere subordinato a valori etici. Tuttavia l'intenzionalismo di Leibowitz impone che tali atti, anche se incidentalmente soddisfano determinati bisogni umani, potrebbero non essere ancora atti etici data la loro motivazione religiosa. ^[33]

A questo punto, la descrizione di Leibowitz della sfera religiosa e di quella halakhica, sebbene discutibile, appare coerente. L' ebraismo è per lui un sistema deontologico di doveri divini, piuttosto che un sistema teleologico con lo scopo di promuovere una qualsiasi forma di "bene" umano. Dal punto di vista umano, le mitzvot potrebbero effettivamente essere prive di significato: se finiscono veramente per promuovere una qualche forma di bene umano, questo sarebbe accidentale e non farebbe parte della natura essenziale delle mitzvot. Ma mentre questa concezione delle mitzvot funziona bene per la maggior parte dei comandamenti rituali, entrerebbe in crisi in relazione a quelle che normalmente potrebbero essere definite le mitzvot etiche – se non fosse per il fatto che ciò è ormai un ossimoro per Leibowitz, tale che anche "Amerai il prossimo tuo come te stesso" è da considerarsi come una mitzvah e non come un precetto etico. La frase chiave nel versetto che contiene questo comandamento per Leibowitz è quella che segue immediatamente a concludere il passo: " Io sono Dio ". È un dovere verso il prossimo che si basa sulla posizione dell'uomo davanti a Dio, non la sua posizione davanti al prossimo. ^[33]

Una delle preoccupazioni di Leibowitz sembra essere che, perché gli imperativi siano veramente categorici, devono trarre la loro autorità da qualcosa di diverso dalle necessità e dai valori umani, che sono fondamenti troppo deboli per far da base agli imperativi categorici. Ci si può sempre scusare con l'affermazione che le necessità delle altre persone non abbiano la prevalenza in una determinata situazione. Non c'è scampo però dall'autorità di una richiesta divina, quindi porre gli imperativi etici all'interno di un sistema religioso dà loro il necessario fondamento. La loro posizione come comandamenti li trasforma da "mero buon consiglio, aspirazione nobile, o ideale sublime" e invece dà loro "la realtà della Legge, qualcosa si è costretti a prendere sul serio, come si deve prendere sul serio un mandato di polizia" ( Judaism , p. 19 ). Ma più di questo, per Leibowitz ciò li priva del loro carattere etico. Agire per nobili ideali, seppur legittimi, renderebbe gli atti etici, non religiosi. Così rimane una distinzione importante, e non è chiaro che si tratti di una distinzione che può dar giustizia alle prescrizioni etiche della Torah in quanto prescrizioni etiche. Debbo agire con giustizia verso il mio prossimo a causa del mio interesse per lui, o per il mio interesse per Dio? Mentre sembra chiaro che Leibowitz può vedere solo quest'ultimo come atto religioso, non è chiaro che ciò soddisfi le nostre intuizioni etiche, sebbene presumibilmente Leibowitz ribatterebbe semplicemente che questo è esattamente ciò che significa subordinare l'interesse umano al valore ultimo che è il culto di Dio. Mentre una quadratura del cerchio levinasiana permetterebbe alla nostra preoccupazione etica per l'altro di essere di per sé un segno di trascendenza, per Leibowitz un atto religioso, anche se può incidentalmente servire il prossimo, non può essere né motivato da un tale obiettivo, né permettere che tale obiettivo svolga un ruolo per farcelo intendere come mitzvah, poiché questo renderebbe Dio schiavo degli interessi umani. ^[33]

Tuttavia, Leibowitz riconosce che oltre la sfera dell' Halakhah "prosperano molte buone azioni ed eventi di grandezza e sublimità" ( Judaism , p. 25 ). Generalmente per Leibowitz l'Halakhah non è totalizzante e non governa tutti i comportamenti, come rende esplicito nelle sue interviste con Michael Shashar, dove chiede retoricamente se l'ebraismo abbia una prospettiva sulla decisione di costruire o meno un ponte su un dato fiume particolare ( Sihot , p. 91 ). Per Leibowitz allora ci sono chiaramente altri aspetti della vita umana che sono necessari, anzi preziosi, e che non necessitano di essere dedicata al culto di Dio. La religione deve essere il più alto valore per Leibowitz, a cui tutti gli altri sono subordinati in tempi di conflitto; ma non ha bisogno di essere l'unico valore. Tuttavia agendo per il bene del proprio prossimo, si deve riconoscere che ciò è l'esecuzione di un atto etico nobile, non un atto religioso sacro. La questione che si pone però è, nel caso di atti eticamente motivati che coincidono con mitzvot, se un ebreo debba invece compiere l'atto per motivi religiosi — una posizione che non lascerebbe molto spazio ad una persona religiosa di eseguire un'azione etica . Invero, sembrerebbe che se uno volesse per esempio eseguire la mitzvah di "amare il prossimo", uno non dovrebbe agire sulla base di motivazioni etiche. Così non è chiaro cosa ne sia della legittimità della sfera etica per un ebreo religioso, dal momento che ogni atto eticamente motivato costituisce un'occasione mancata per l'adorazione di Dio. Ogni atto dovrebbe essere motivato religiosamente piuttosto che eticamente, anche quando il semplice atto in sé sarebbe lo stesso. Sebbene non sia come se uno che è eticamente motivato possa trasformare sinceramente quella motivazione etica in una religiosa, sembra come se per Leibowitz diventare il tipo di persona che agisce religiosamente con naturalezza in questi casi dovrebbe essere l'obiettivo finale. Ciò non negherebbe ogni valore ad atti motivati eticamente, ma certamente sembra rendere problematici quelli che coincidono con specifiche mitzvot. ^[33]

Halakhah e la condizione delle donne

Donna ebrea in preghiera con tallit e tefillin presso il Muro Occidentale di Gerusalemme

Lo stesso argomento in dettaglio: Donne nell'ebraismo .

Il resoconto di Leibowitz sull'Halakhah non è unidimensionale. La sua affermazione che la maggior parte delle mitzvot sono prive di significato in base alle concezioni umane di valore, lascia un'apertura importante che egli sfrutta altrove nei suoi scritti, in particolare in un breve pezzo ritardo sulla condizione delle donne nell'ebraismo , dove distingue tra due tipi di mitzvot in un modo che rende il quadro notevolmente più complesso. ^[34]

Quindi da un lato abbiamo i comandamenti rituali richiesti agli uomini e non alle donne. Queste mitzvot sono davvero "senza senso ", non avendo valore intrinseco oltre il loro status di mitzvot che Dio esige al suo servizio da uomini e non da donne. Non riflettono uno status elevato per gli uomini né danno accesso ad una sorta di esperienza religiosa al di là del mero onere della prestazione. Detto questo, il desiderio delle donne di assumere tali pratiche in nome dell'uguaglianza riflette un malinteso fondamentale – o almeno una comprensione non-leibowitziana – della natura di questi comandamenti. ^[35] Tuttavia, quando si tratta di studio della Torah ai più alti livelli e l'accesso alle cariche pubbliche, entrambi dei quali sono tradizionalmente proibiti halakhicamente alle donne, Leibowitz ha una visione molto diversa. Impedire alle donne l'accesso allo studio della Torah "non è come esentarle da un dovere... ma è privarle di un diritto ebraico fondamentale... [che] rende loro ebraicità inferiore a quella degli uomini" ( Judaism , p. 129 ). La restrizione originale, così come quella riguardante l'ottenimento di uffici pubblici, riflette le prevalenti norme socio-culturali della società circostante, piuttosto che determinazioni halakhiche essenziali. Quindi Leibowitz desidera distinguere tra

Troviamo, quindi, una sfera di mitzvot che sembrano essere asservite ai valori umani e al cambiamento sociale. Che Leibowitz creda in tale categoria, indipendentemente dalla polemica questione del sesso , risulta chiaro da quanto segue:

La Torah chiaramente contiene leggi o comandamenti che reagiscono alle istituzioni politiche e sociali già in atto – di conseguenza, le leggi in materia di schiavitù, per esempio. Così si scopre che ci sono due categorie di mitzvot per Leibowitz: atti di "tipo 1" senza significato intrinseco che sono costitutivi di una realtà halakhica e non suscettibili di cambiamento; e gli atti di "tipo 2" dove la comunità halakhica ha la responsabilità di disciplinare una realtà preesistente. Questi atti halakhici possono cambiare a seconda delle norme socioculturali generali che disciplinano tale particolare aspetto della realtà, che si tratti di agricoltura, o della parità dei sessi. Infatti, Leibowitz osserva spesso esplicitamente che l'ebraismo non deve essere identificato con le leggi specifiche con cui ha avuto inizio, ma con il "riconoscimento di un sistema di precetti vincolanti, anche se le loro specificità erano spesso determinate solo col tempo" ( Judaism , p. 4 ).

Come si deve interpretare questa concessione leibowitziana? Mentre ci potrebbero essere forti argomenti per proporre una tale distinzione sia sul piano testuale che su quello del senso comune, la questione è se Leibowitz possa permettere consistentemente che tali preoccupazioni esterne si intromettano nella religione senza usurparla. Il problema metahalakhico , come lo definisce Leibowitz, per quanto riguarda la condizione delle donne nella comunità ebraica, produce cambiamenti halakhici specifici. E alla fine ciò che sembra generare questi cambiamenti è un presupposto etico che riguarda le disparità ingiustificate dei sessi. Ma se uno permette che le norme religiose siano subordinate ai valori umani, allora secondo gli standard di Leibowitz uno sta servendo l'uomo piuttosto che Dio: se la motivazione è etica, o più generalmente sociale, allora secondo la sua definizione intenzionale delle mitzvot, esse di sicuro cessano di essere atti religiosi. ^[34]

Nel caso particolare della parità dei sessi, tuttavia, ci sono problemi più ampi che entrano in gioco – la sopravvivenza dell'ebraismo. Sebbene questo non sia esplicito in tutto ciò che Leibowitz scrive, egli fa proprio questa affermazione per quanto riguarda la questione dei sessi in un'intervista con Michael Shashar - "il futuro dell'ebraismo dipende da questo" ( Sihot , p. 110 ). Si potrebbe sostenere, pertanto, che il nostro essere sensibili alle preoccupazioni etiche presentate in questi casi abbia un significato religioso in quanto è sussunto sotto la prevalente problematica religiosa per mantenere l'esistenza dell'ebraismo. Così questi atti riterrebbero il loro significato religioso data la motivazione religiosa più generale per i cambiamenti. È molto difficile però sfuggire alla sensazione che Leibowitz sia guidato qui dai suoi impulsi etici e, più significativamente, è chiaro che tutti i tipi di decisioni halakhiche sono motivati da un'esplicita considerazione dei principi etici quali "le vie della sensibilità" o "fare il giusto e il bene". ^[34] A meno che Leibowitz non stia a consentire una motivazione etica per alcune mitzvot e quindi problematizzi il suo sistema, sembra come se queste aree di decisione e di azione non possano essere considerate religiose in senso stretto. Leibowitz certamente riconosce che le decisioni halakhiche sono "basate sull'Halakhah stessa o sulle condizioni necessarie per l'osservanza halakhica" ( Judaism , p. 4 ) e quindi potrebbe essere che queste decisioni halakhiche etiche siano "abilitanti" piuttosto che loci diretti di culto religioso. Contraendo la sfera religiosa in questo modo, Leibowitz può mantenere un certo valore religioso indiretto per gli atti di un ebreo religioso eticamente motivati. Ma la contrazione che una tale mossa necessita relegherebbe enormi tratti del Talmud a questa condizione inferiore, cosa che sembra problematica. L'eventuale ribattuta che tutte queste decisioni sono state prese dai saggi con la motivazione generale di "servire Dio", renderebbe difficile mantenere una qualsiasi forma di distinzione tra religione ed etica nella forma che Leibowitz vuole chiaramente mantenere. Naturalmente molti di questi problemi (compresi quelli discussi alla fine della sezione " Etica e religione ") pendono dal filo del concetto di Leibowitz dell'intenzione - concetto che presuppone che le intenzioni possano essere chiaramente ed esclusivamente identificate come "etiche" o come "religiose". Melzer ^[36] , tuttavia, sostiene che il concetto di volontà leibowitziano si impoverisce.

Mettendo da parte i problemi appena individuati, la distinzione di Leibowitz resta problematica nel contesto del suo sistema complessivo. ^[34] Egli classifica esplicitamente la sfera del rituale sinagogale agli atti di "tipo 1". Tuttavia, in gran parte dell' ortodossia contemporanea , questo è uno dei problemi più combattuti e uno in cui le disparità delle donne sono intese da alcuni come equivalenti alla negazione di "un diritto ebraico fondamentale... [che] rende loro ebraicità inferiore a quella degli uomini." Se le donne si sentissero così emarginato da questa particolare disuguaglianza tale da minacciare il futuro dell'ebraismo, portando a sancire la partecipazione delle donne in certi rituali, le mitzvot di "tipo 1" leibowitziane dovrebbe essere ricategorizzate come mitzvot di "tipo 2" e dovremmo quindi concludere che le categorie sono fluide e che i comandamenti possono spostarsi tra le categorie. Ma allora la questione di come classificare i comandamenti sembra diventare dipendente dalla percezione umana e dai suoi valori, il che sarebbe problematico per Leibowitz. ^[36]

In definitiva quindi, Leibowitz ha difficoltà a mantenere la trascendenza radicale di Dio nella sua forma più incontaminata. Né storia né natura, compresa la natura umana, sono fonti di valore religioso. Solo le prescrizioni di Dio sono sante e il culto ebraico, la fede ebraica stessa, è semplicemente un impegno in questo regime comportamentale. Ciò nonostante, mentre Leibowitz comincia con una definizione ordinata degli atti religiosi come comandi assoluti eseguiti con l'intenzione di servire Dio, come atti che non possono essere motivati da preoccupazioni o interessi umani, il fatto che la vita comporta altre particolari contesti civili e sociali, richiede che ci occupiamo di tali interessi. Ciò produce atti di "tipo 2", con conseguenti domande riguardo a se o meno certe mitzvot possano essere inequivocabilmente collocate in una o nell'altra delle categorie, e se in effetti ci possa essere del movimento tra le categorie senza che il teocentrismo di Leibowitz si trasformi in una forma di antropocentrismo . La distinzione necessaria per prevenirlo – effettuata dai decisori halakhici ( poskim ), tra l'intenzione di "realizzare la Torah " e l'intenzione di "adattare l' Halakhah ad una varietà di bisogni umani" ( Judaism , p. 4 ) – non è sempre facile da discernere e, si può pensare, potrebbe facilmente far cadere nell'autoinganno. ^{[34] [36]}

Religione, Stato e Israele

La strada dedicata a Leibowitz, a Herzliya ( Israele )

Leibowitz è sempre stato un sionista inveterato. Tuttavia, il sionismo per Leibowitz è definito semplicemente come "l'impegno di liberare gli ebrei dall'essere dominati dai gentili " ( Judaism , p. 214 ), un impegno che lo Stato di Israele "soddisfa completamente". Quindi, pur essendo un ebreo religioso, il sionismo di Leibowitz è dichiaratamente laico, e la sua versione laica del sionismo deriva direttamente dai principi centrali della sua filosofia. In primo luogo, è dettata dal suo approccio intenzionale all'azione religiosa: la motivazione per impostare lo Stato è politico e nazionalista piuttosto che religioso. Infatti il sionismo era inizialmente una rivoluzione ebraica secolare , un movimento politico con aspirazioni nazionaliste. In secondo luogo, si implica direttamente dal suo punto di vista che il servizio delle necessità e degli interessi umani non può essere equiparato al servizio di Dio. Per Leibowitz, lo Stato serve uno scopo politico perfettamente nobile: servire le necessità umane. Tuttavia ciò non deve essere confuso con il suo avere un valore religioso in se stesso:

Sembrerebbe quindi che religione e Stato non possano proprio essere collegati, e questa in effetti è la posizione che Leibowitz prende. A questo punto, però, sembra che il pensiero di Leibowitz, o almeno il suo atteggiamento nei confronti di ciò che costituisce un discorso significativo, abbia subito uno sviluppo significativo. ^[37]

Nei suoi primi scritti, Leibowitz aveva sfidato l'establishment religioso rabbinico ad adottare le misure coraggiose necessarie per fornire una visione di uno "Stato halakhico", uno stato che potesse essere governato secondo la legge ebraica; che potesse accettare, per esempio, le esigenze di un paese con forze di polizia completamente funzionanti e un impianto elettrico attivo anche durante lo Shabbat , senza essere parassita sugli ebrei che non osservano le leggi dello Shabbat. Di conseguenza "si richiede un codice halakhico specifico e dettagliato per amministrare l'intera gamma di funzioni statali... [per dare] un quadro chiaro di come i partiti religiosi potrebbero gestire lo stato se per caso andassero al potere" ( Judaism , pp. 170–171 ).

Questo avrebbe richiesto una rivoluzione halakhica, utilizzando tecniche innovative e creative di interpretazione giuridica ebraica e relativa applicazione. Ma invece, agli occhi di Leibowitz i partiti religiosi "si prostituivano allo Stato per proteggere il proprio marchio di settarismo religioso, subordinando la religione alla macchina del governo secolare." ^[37] Appena sette anni dopo, riconoscendo tale realtà, Leibowitz cambia il suo approccio, presentando un appello per la separazione tra religione e Stato come unico programma "nell'interesse religioso della situazione esistente" ( Judaism , p. 175 ). Dieci anni dopo Leibowitz afferma ufficialmente che "nessuno stato di sorta, nel passato, nel presente o in un prevedibile futuro, in ogni società, in ogni epoca, in ogni cultura, compresa la cultura ebraica, è mai stato o mai sarà altro che un'istituzione secolare" ( Judaism , pp. 215–216 ).

Da un lato, ciò non essere una sorpresa dato che la politica si occupa di istituzioni umane che servono le necessità umane, e Leibowitz non può permettere atti di culto religioso che siano diretti verso le necessità umane. Tuttavia, dall'altro lato, notando che lo stato "pone le basi per la lotta a favore della religione, che è per sua natura una lotta eterna che non finirà mai con la vittoria" ( Judaism , pp. 215-216 ), Leibowitz non sembra fornire la possibilità di un'azione politica che abbia un significato religioso. Infatti, continua dicendo che la ragione per cui Israele non ha nessun significato religioso è proprio "perché tale lotta vi si sta svolgendo" ( Judaism , p. 216 ), il che sembra implicare la possibilità di uno Stato che avrebbe tale significato se attuasse tale lotta. ^[38] Come accennato in precedenza, Leibowitz parla di "condizioni necessarie per l'osservanza halakhica" ( Judaism , p. 4 ), condizioni essenziali per le persone nell'adorare Dio, che includono l'organizzazione sociale e politica. L'ebraismo non afferma nessuna specifica forma di organizzazione politica come fosse quella giusta, dal momento che gli atti politici non sono di per sé atti halakhici. È semplicemente l'impalcatura senza la quale gli individui non avrebbero la capacità di impegnarsi nelle proprie "lotte religiose" individuali, che presumibilmente consegna questa categoria minore di "significato religioso" allo Stato politico che la consente. Pertanto, dato il suo intenzionalismo, la mera organizzazione politica non può avere alcun significato religioso in sé; può avere solo tale importanza se l'azione politica è guidata dall' intenzione che lo Stato sia una condizione abilitante del culto religioso. Ma evidentemente questo non è il caso dell'attuale governo israeliano e le autorità religiose non hanno giurisdizione su tali questioni politiche. ^[37]

Note

Bibliografia

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Voci correlate

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Collegamenti esterni

• ( HE ) Yeshayahu Leibowitz, sito ufficiale , su users.tapuz.co.il . URL consultato il 12 aprile 2014 (archiviato dall' url originale il 14 aprile 2005) .
• ( EN ) Yeshayahu Leibowitz, sito ufficiale , su wix.com .
• ( EN ) Necrologio , di Hyam Maccoby su The Independent (22/08/1994)

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