Hermeneutica talmudică
Talmudul hermeneutic (în ebraică : מידות שהתורה נדרשת בהן ? [1] ) este știința care definește regulile și metodele de analiză și determinare a sensului exact al Scripturilor , atât juridice , istorice , „medicale” etc.
Deoarece Halakhah este considerată o sinteză și o explicație a Torei , hermeneutica talmudică include și regulile prin care cerințele Legii orale sunt interpretate și apoi raportate ca Lege scrisă și guvernate de aceasta [2], de asemenea, conform altor opinii rabinice și / oi Minhaghim .
Unele reguli se referă la:
- gramatică și exegeză
- interpretarea anumitor cuvinte și litere și a cuvintelor / literelor aparent inutile sau lipsă, precum și a prefixelor și sufixelor
- interpretarea acelor litere care, în anumite cuvinte, sunt prevăzute cu puncte
- interpretarea literelor dintr-un cuvânt în funcție de valoarea lor numerică (cf. Ghimatriah )
- interpretarea unui cuvânt prin împărțirea acestuia în două sau mai multe cuvinte (vezi Notarikon )
- interpretarea unui cuvânt după forma consonantă a acestuia sau după vocalizarea acestuia
- interpretarea unui cuvânt prin transpunerea literelor sale sau schimbarea vocalelor sale
- deducerea logică a unui halakhah din textul scriptural sau dintr-o altă lege
Clasele de reguli
| Epoci rabinice |
|---|
Compilațiile unor astfel de reguli hermeneutice au fost întreprinse în cele mai vechi timpuri. Tradiția tannaită recunoaște trei colecții normative particulare, după cum urmează:
- Lui Hillel 7 Reguli [3] ( baraita la începutul Sifra ; Avot . Rabinului Natan XXXVII)
- Cele 13 reguli ale rabinului Ismael [3] (această colecție este o extensie analitică și este legată de cea a lui Hillel)
- Cele 32 de reguli ale rabinului Eliezer ben Jose HaGelili . [3] Aceste ultime reguli sunt conținute într-o baraită independentă ( Baraita delle Trentadue Regole ) care a fost încorporată și păstrată în lucrările ulterioare.
Ele sunt, de asemenea, destinate să explice interpretările haggadice, dar multe dintre ele sunt valabile și pentru Halakhah .
Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul că nici Hillel, nici Ishmael, nici Eliezer ben Jose nu au încercat să ofere o enumerare completă a regulilor de interpretare sau a aplicațiilor lor: au omis multe reguli din colecțiile lor care au fost respectate de atunci. Din anumite motive, ele se limitează la o colecție a principalelor metode de deducție „logică” sau analitică, numite „ middòt ” (măsuri), deși alte reguli sau aplicații, inclusiv hermeneutica evreiască, sunt cunoscute și prin acel termen. [4]
Datarea regulilor
Toate regulile hermeneutice difuzate în Talmudim și Midrashim au fost colectate de Malbim în Ayyelet HaShachar, introducerea comentariului său despre Sifra și au fost calculate în total 613, corespunzătoare celor 613 porunci . Antichitatea regulilor poate fi determinată numai de datele autorităților care le citează; în general, ele nu pot fi declarate cu certitudine mai vechi decât Tanna căreia le sunt atribuite pentru prima dată. Cu toate acestea, este sigur că șapte mijlocii lui Hillel (reguli exegetice) și cele 13 ale rabinului Ismael sunt mai vechi decât vremea lui Hillel însuși, care a fost primul care le-a transmis. În orice caz, nu le-a inventat personal, ci le-a adunat ca curenți ai timpului său, deși poate le-a extins.
Talmudul în sine nu oferă nicio informație cu privire la originea mijlocului, deși geonimii i-au considerat sinaici (în ebraică : הלכה למשה מסיני ?, „Legea dată lui Moise pe Muntele Sinai ”, vezi. Rabinul Samson din Chinon în Sefer HaKeritot ) .
Mijlocii par să fi fost stabiliți în primul rând ca reguli abstracte de către profesorii lui Hillel , deși nu au fost recunoscuți imediat de toți ca fiind valabili și obligatorii. Diferite școli le-au interpretat și modificat, reducându-le sau extinzându-le în diferite moduri. [5]
Regulile rabinului Akiva și ale rabinului Ismael
Rabinul Akiva și rabinul Ismael și discipolii lor au contribuit în special la dezvoltarea sau consolidarea acestor reguli. Akiva și-a dedicat atenția regulilor gramaticale și exegetice, în timp ce Ismael și-a perfecționat logica. Normele stabilite de o școală au fost adesea respinse de celelalte, deoarece principiile care le-au ghidat în formulările lor respective erau esențial diferite.
Superfluitate în text?
Potrivit lui Akiva, limbajul divin al Torei se distinge de vorbirea oamenilor prin faptul că, în primul caz, niciun cuvânt sau sunet nu este de prisos. El stabilește două principii care lărgesc domeniul de aplicare al regulii profesorului său Nahum din Gimzo , care declarase că unele particule, cum ar fi את, גם și או, erau inclusive și unele altele, cum ar fi אך, רק și מן, erau exclusiv. Aceste două principii sunt:
- אין רבוי אחר רבוי אלא למעט (= "o incluziune adăugată la alta este echivalentă cu o excludere"; Sifra , Ẓaw, Pereḳ, 11 [cur. From IH Weiss, p. 34d])
- לשונות רבויין הן (= "cuvintele sunt amplificări"; Jerusalem Talmud , Shabbat xix. 17a)
Prin urmare, Akiva interpretează următoarele forme de expresie ca amplificări: un infinitiv înaintea unui verb finit, de exemplu: הכרת תכרת ( Sanhedrin 64b); dublarea unui cuvânt, de exemplu: איש איש ( Yeb. 71a); repetarea unui termen dintr-un sinonim, de exemplu: ודבר ואמר ( Yerushalmi Soṭah viii 22b). Dimpotrivă, Ismael stabilește principiul: דברה תורה כלשון בני אדם = "Tora vorbește în limba oamenilor" ( Sifre , Num. 112.). Prin urmare, Biblia ar fi putut folosi cuvinte și sunete inutile, iar valorile forțate nu ar trebui să le fie atribuite pentru a obține noi reguli.
Aceeași noțiune se aplică repetării unei secțiuni întregi. Ismael este de părere că „ Tora repetă uneori o secțiune întreagă din Halacha (legea evreiască), pentru a-i oferi o nouă aplicație” ( Sifre , Num. 2, conform lecturii lui Ilie de Vilna ). Prin urmare, nu este necesar să presupunem o nouă deducere din fiecare repetare. Astfel, de exemplu, în Numeri 5: 5-8 [6] Tora repetă secțiunea אשם גזלות din Levitic 5: 20-26 [7] (6: 1-7, AV) pentru a învăța noua regulă că în în unele cazuri „răsplata” ... ... pentru păcat este dată direct preoților . Pe de altă parte, Akiva afirmă (în Sifre , LC, conform lecturii lui Ilie din Vilna ), că „tot ceea ce se spune într-o secțiune într-un mod repetitiv trebuie interpretat” (= כל מה שנאמר בה צריך להדרש) și că se pot trage noi deduceri din acesta. Conform acestui punct de vedere, în Numeri 5: 5-8 [8], de exemplu, un nou sens trebuie căutat în repetarea Legii. [5]
Vocalizarea cuvintelor
Potrivit lui Akiva, vocalizarea tradițională a unui cuvânt din Biblia ebraică , care poate fi citită în diferite moduri, este bine întemeiată (יש אם למקרא) și deduce multe reguli din semnificațiile pe care aceste cuvinte le pot avea în funcție de punctuația tradițională . Această regulă a fost formulată înaintea lui Akiva de un Tanna numit rabinul Judah Ben Ro'eẓ, care nu este menționat în altă parte și despre care, în consecință, nu se știe nimic mai mult (cf. Sanhedrin 4a). Ismael, în opoziție cu Akiva, urmează principiul יש אם למסורת, adică tradiția referitoare numai la textul consonant este autoritară și că regulile trebuie deduse numai din textul respectiv. Un singur exemplu servește pentru a ilustra diferența dintre metodele celor două școli: în Levitic 21:11 [9] , în legea care interzice preotului să se spurce prin atingerea unui cadavru, cuvântul נפשת este scris într-un mod defect. Deoarece lectura tradițională indică pluralul , „nafshot”, Akiva trage concluzia că un sfert dintr-o măsură de sânge, cea mai mică cantitate care poate face un preot impur prin contactul cu un singur cadavru, îl contaminează și atunci când este emis de doi corpuri. . Potrivit lui Ismael, însă, această cantitate minimă îl contaminează pe preot doar atunci când este emis de un singur cadavru, întrucât cuvântul, conform textului consonant, trebuie citit la singular „nafshat” (cf. Sanhedrin 4a, b, Hullin 72a și Tosafot la ambele piste).
Juxtapunerea secțiunilor
Potrivit lui Akiva, legile pot fi deduse din juxtapunerea a două secțiuni juridice, deoarece „fiecare pasaj , care este aproape de un alt trebuie să fie explicate și interpretate cu referire la contigue său“ (כל פרשה שהיא סמוכה לחבירתה למדה הימנה, Sifre, Num. 131 ). Potrivit lui Ismael, „nimic” nu poate fi dedus din poziția secțiunilor individuale, deoarece nu este nicidecum sigur că fiecare porțiune individuală se află acum la locul său corespunzător. Multe paragrafe care formează, strict vorbind, începutul unei cărți și care ar trebui să fie în acea poziție, au fost transpuse la mijloc. Ismael explică prezența unei secțiuni într-o poziție neadecvată (ולמה נכתב כאן) declarând că „nu există înainte sau după în Scripturi” (אלא מפני שאין מקדם ומאחר בתורה), fără un motiv special ( Mekhilta , ed. Weiss, p. 48a; Ecclesiastes Rabbah ; cf. Pesahim 6b, unde Rav Pope definește acest principiu în așa fel încât să nu contrazică regulile lui Ismael cu privire la „Kelal uferat”). Eliezer ben Jose a extins această regulă în baraita sa ( Baraita celor treizeci și două de reguli ) și a împărțit-o în două părți (nr. 31 și 32).
Cu toate acestea, această metodă este utilizată în multe cazuri, de exemplu: Deuteronom 22:11 [10] vorbește despre porunca care interzice utilizarea shaatnez , un amestec specific de lână și in . Următorul verset discută directiva pentru realizarea tzitzit , franjurile legate de veșminte la patru colțuri. Juxtapunerea acestor două versete este folosită pentru a învăța că încălcarea lui Shaatnez nu este comisă atunci când poartă o haină de in cu patru colțuri care poartă lână tzitzit (lâna de aici este de fapt un fir de tekhelet , [11] lână cu În timp ce corzile albe ale tzitzitului pot să fie din orice material, firul albastru trebuie să fie din lână, chiar și atunci când îmbrăcămintea aferentă este un amestec de lână / in).
Juxtapunerea prin „exemplificare” sau משל, a fost recent descrisă de talmudistul Daniel Boyarin ca fiind sine qua non a hermeneuticii talmudice (cf. Boyarin 2003: 93), întrucât „până când Solomon a inventat Mashal ( scurtă parabolă ), nimeni nu putea înțelege Torah "( Cântecul cântecelor Rabba ). [12]
Fuziunea metodologiilor
Opoziția dintre școlile Ismael și Akiva s-a diminuat progresiv și, în cele din urmă, a dispărut cu totul, astfel încât mai târziu Tannaim a aplicat axiomele ambelor fără discriminare, chiar dacă hermeneutica lui Akiva a predominat. În acest fel, toate principiile de mai sus au câștigat recunoaștere generală.
Reguli detaliate
O discuție mai detaliată a celor șapte reguli ale lui Hillel și a celor treisprezece ale lui Ismael poate fi acum întreprinsă, împreună cu alte câteva canoane importante ale hermeneuticii talmudice.
Kal va- Chomer (קל וחומר)
Prima regulă a lui Hillel și a rabinului Ismael este „kal va-chomer” în ebraică : קל וחומר ? , numit și „din” (concluzie). Acesta este argumentul „a minor ad majus” sau „a majori ad minus” . În Baraita celor treizeci și două de reguli , această regulă este împărțită în două (nr. 5 și 6), întrucât se face o distincție între un mod de raționament adus la concluzia sa logică chiar în Sfintele Scripturi („kal wa-chomer meforash ") și unul sugerat doar (" kal va-chomer satum "). Subiectul complet este ilustrat în zece exemple date în Genesis Rabbah XCII .
Numele complet al acestei reguli ar trebui să fie „kal wa-Chomer, chomer we-kal” (simplu și complex, complex și simplu), deoarece este dedus de la simplu la complex sau invers, în funcție de natura concluziei necesare. Principala premisă pe care se bazează argumentul se numește „nadon” sau, într-o perioadă ulterioară, „melammed” (ceea ce învață); concluzia care derivă din argument este definită בא מן הדין sau, mai târziu, „lamed” (ceea ce învață). Procesul de deducere în kal wa-chomer este limitat de regula conform căreia concluzia nu poate conține decât ceea ce se găsește în premisă. Aceasta este așa-numita lege „dayyo”, pe care mulți profesori o ignoră. Este formulat astfel: דיו לבא מן הדין להיות כנדון („Concluzia unui argument este satisfăcută atunci când este egală cu premisa majoră”).
Există o controversă cu privire la cele treisprezece principii: o kal va-chomer este unic printre cele treisprezece reguli în sensul că poate fi aplicat de oricine în orice circumstanță logică, iar celelalte douăsprezece reguli pot fi aplicate numai conform unei tradiții de aplicare care descendenți de la Moise (sau dintr-un alt consiliu autoritar al vremii), sau toate cele treisprezece reguli, cu excepția unei gezerah shava , sunt deschise tuturor și numai acesta din urmă este limitat în aplicarea sa.
De exemplu, se poate face următorul raționament logic și îl poate susține folosind baza acestei reguli: dacă se postulează că un părinte își va pedepsi copilul dacă acesta din urmă se întoarce acasă cu pantofii deteriorați, cu siguranță același părinte își va pedepsi copilul dacă acesta din urmă se întoarce acasă cu pantofi ruinați, pantaloni rupți și cămașă zdrențuită. Raționamentul se bazează pe logică pură: dacă părintele este atât de supărat de o piesă de îmbrăcăminte, a fortiori că părintele va fi supărat cel puțin la același nivel pentru întreaga problemă compozită. O construcție oarecum mai ușoară ar fi să afirmi „dacă un jucător de baschet amator poate face o lovitură de trei puncte , cu siguranță un baschetbalist cu experiență ar putea face același lucru”, dar poate că aceasta este o analogie nefericită, deoarece niciun jucător nu poate. .
Cu toate acestea, trebuie să fim atenți să nu cădem în capcana unei deduceri ilogice, așa cum s-a explicat mai sus în „dayyo”. Un exemplu în acest sens ar putea fi următorul: dacă un părinte își pedepsește copilul cu o pedeapsă mai mică dacă acesta din urmă se întoarce acasă cu pantofii deteriorați, cu siguranță acel părinte își va pedepsi copilul cu o pedeapsă mai mare dacă se întoarce acasă cu pantofi. și cămașă zdrențuită. Aceasta este o inferență ilogică: chiar dacă ar putea fi speculații corecte, nu poate fi dovedită prin logică. Tot ceea ce demonstrează este doar rezultatul unor probleme minore. Ar fi similar cu a spune „dacă un jucător de baschet amator poate face o lovitură de trei puncte , cu siguranță un jucător de baschet profesionist cu experiență ar putea face o lovitură de la jumătatea drumului”.
Descoperirea unei erori în procesul de deducere se numește „teshuvah“ (obiecție) sau, în terminologia Amoraim , „Pirka“. Posibilitatea unei astfel de obiecții nu este niciodată complet exclusă, astfel încât deducerea cal va-chomer nu pare să prezinte certitudine univocă. Consecințele acestui fapt sunt: a) că concluziile nu au, potrivit multor profesori, nicio valoare reală în procedurile penale - un punct de vedere exprimat în axiomă conform căruia concluzia este insuficientă pentru a-l pedepsi pe transgresorul unei interdicții deduse ( אין עונשין מן הדין, Sifre, Num 1).; b); un ḳal wa-ḥomer : ( מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא ) Pesahim 18b; Yoma 43a.
Un exemplu de situație în care nelegiuirile nu sunt pedepsite în mod expres conform lui ḳal wa-ḥomer este următorul: Levitic 18:21 [13] vorbește despre interdicția de a se închina lui Moloh , care era o formă specială de închinare în care erau trecuți copiii focul (probabil până la moartea lor). Acum, s-ar putea deduce că, dacă este interzisă trecerea unora dintre copii peste foc, cu siguranță ar trebui interzisă trecerea tuturor copiilor peste foc - un ḳal wa-ḥomer . Cu toate acestea, pasajul este derivat din utilizarea în versul cuvântului „ומזרעך”, literal și din „sămânța” voastră , unde această interdicție este atunci când unii dintre descendenții cuiva sunt folosiți în acest cult idolatru, dar când întreaga descendență este folosită mai mult se deduce gravitația. Acest lucru se explică prin raționamentul că intenția rea inconștientă, dar conștientă a cultului lui Moloch este de a îmbunătăți descendența copiilor [rămași].
Gezerah Shavah (גזירה שוה)
Gezerah Shavah („Legi similare, verdicte similare”) este a doua regulă a lui Hillel și a rabinului Ismael, iar a șaptea a lui Eliezer ben Jose HaGelili. Acest lucru poate fi descris ca un argument prin analogie , care deduce din similitudinea a două cazuri că decizia juridică dată pentru unul se aplică și celuilalt. Termenul „gezerah shavah” a inclus inițial argumente bazate pe analogii atât ale cuvintelor, cât și ale frazelor și / sau pasajelor. În scurt timp, însă, ultima clasă a fost desemnată ca „cheqqesh”, în timp ce sintagma „gezerah shavah” s-a limitat la analogie în cazul a două legi biblice diferite care conțin un cuvânt comun ambelor. Gezerah shavah s- a limitat inițial la un δὶς λεγόμενον, adică la un cuvânt care apare doar în cele două pasaje care ofereau analogia. Dacă cuvântul nu apare în altă parte, se pare că ar putea exista o analogie. În consecință, gezerah shavah atribuie cuvântului într-un pasaj întreaga succesiune de idei pe care o implică în celălalt. Această gezerah shavah este, de asemenea, lexicografică , având ca scop stabilirea sensului exact al unui cuvânt, comparându-l cu un alt pasaj în care sensul complet al cuvântului este clar.
Regula este apoi dovedită de la sine.
Un exemplu va ilustra mai clar cele de mai sus. Expresia מלק את ראשו ( el își va „răsuci” capul ) apare doar de două ori în Pentateuh , adică în Levitic 1:15 [14] și 5: 8 [15] . Cu toate acestea, în acest ultim pasaj, sensul propoziției este definit mai strict de ממול ערפו („de la gât”). Sifra (cur. Da Weiss, p. 9a) concluzionează, prin urmare, că definiția cea mai contiguă, „de la gât”, în pasajul al doilea, face parte din conceptul cuvântului מלק și, în consecință, că și în pasajul anterior מלק înseamnă „răsuciți capul de la gât”. Într-o perioadă ulterioară, cu toate acestea, gezerah shavah a ieșit din aceste „limite înguste” și a dedus identitatea cerințelor legale din identitatea terminologiei lor, chiar și atunci când o astfel de terminologie a apărut în multe pasaje dincolo de cele două care au constituit analogia. Cu toate acestea, gezerah shavah își pierde puterea inerentă de demonstrație atunci când este complet nerezonabil să atribui unui cuvânt un sens care pare a fi asociat cu acesta într-un singur pasaj, când alte pasaje leagă idei complet diferite cu același cuvânt.
Fiecare profesor în parte poate alege ce două expresii ar alege pentru o șeva de gezerah : s-ar putea trage concluzii contradictorii, fiecare ar avea aceeași pretenție la validitate, deoarece ambele au fost obținute dintr-o șeva de gezerah . Prin urmare, pentru a fi obligatoriu, unui gezerah shavah i s-a cerut să respecte două cerințe care, pe de o parte, i-au limitat sever aplicarea și, pe de altă parte, au atribuit deciziilor legale / analoage, obținând astfel valoarea celor deduse dintr-un cuvânt. „de prisos” în Sfintele Scripturi .
Cele două condiții sunt:
- אין אדם דן גזירה שוה מעצמו („Nimeni nu poate trage o concluzie dintr-o analogie a autorității sale proprii”; Pesahim 66a; Niddah 19b). Cu toate acestea, această regulă nu trebuie considerată ca implicând faptul că fiecare gezerah shavah trebuie să fi fost transmisă de pe Muntele Sinai, așa cum a trebuit să explice Rashi (în diferitele pasaje) și mulți expozanți care l-au urmat, dar că utilizarea acestei metode de Hermeneutică trebuie permisă numai unui întreg colegiu sau consiliu și trebuie folosită numai atunci când rezultatele sale sunt de acord cu Halakhah tradițional, dobândind astfel importanța unei legi implicite în Scripturi . În Yerushalmi această regulă afirmă: אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה לבטל תלמודו ("Dintr-un shavah de gezerah se pot deduce concluzii care susțin tradiția, dar nu cele [16] care se opun tradiției."
- Cuvintele textului care stau la baza deducției prin analogie trebuie să fie libere, adică trebuie să fie „de prisos” și neesențiale, altfel nu pot fi folosite (מופנה להקיש ולדין הימנו גזירה שוה). Cu toate acestea, această limitare a gezerah shavah la cuvinte de prisos nu este în general aprobată. Akiva consideră că gezerah shavah este valid atunci când niciun cuvânt nu este de prisos (אינו מופנה כלל). Conform rabinului Ismael, este suficient ca analogia să fie liberă pe de o parte (מופנה מצד אחד), adică atunci când unul dintre cele două cuvinte care stau la baza analogiei este pleonastic . Numai rabinul Eliezer cere ca ambele cuvinte să fie de prisos (מופנה משני צדדים; cf. David Zvi Hoffmann , Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim, p. 6).
Binyan ab mi-katuv echad (בנין אב מכתוב אחד)
În „binyan ab mi-katub echad” („standard dintr-un pasaj din Scriptură”) un anumit pasaj biblic servește ca bază pentru interpretarea multor altora, astfel încât decizia emisă în cazul unuia să fie validată / verificată pentru toți ceilalti.
Binyan ab mi-shene ketubim (בנין אב משני כתובים)
Cu această regulă a „binyan ab mi-shene ketubim” („standard din două pasaje ale Scripturii”) o decizie cu privire la două legi care au o caracteristică comună (הצד השוה) se aplică multor alte legi care au aceeași caracteristică. Rabinul Ismael combină regula 2 și regula 4 în a treia sa regulă, în timp ce aceeași combinație constituie a opta regulă a rabinului Eliezer.
Kelal u-perat și perat u-kelal (כלל ופרט ופרט וכלל)
Regulile „kelal u-perat” și „perat u-kelal” („General și particular, particular și general”) sunt o limitare a generalului de la particular și invers. Conform rabinului Ismael, acest principiu are opt aplicații speciale și, prin urmare, include opt reguli separate în schema sa (nr. 4-11). Această metodă de limitare este unul dintre principalele puncte de diferență dintre Ismael și Akiva. Potrivit primului, care îl urmărește pe maestrul său rabin Nehunya ben HaKanah , particularitatea este doar o elucidare a expresiei generale anterioare, astfel încât aceasta din urmă include doar ceea ce este conținut în particular (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Dar dacă încă o altă expresie generală urmează particularul, cele două expresii sunt definite de „intermediarul” particular, astfel încât legea se aplică la ceea ce este asemănător cu particularul ( Dimpotrivă, Akiva aplică regula creșterii și scăderii (רבוי ומיעוט) care i-a fost predată de învățătorul său Nahum din Gimzo. Conform acestui principiu, generalul urmat de un anumit subsumează tot ceea ce este ca particularul ( Sanhedrin 45b, 46a). Dacă totuși, un alt „termen” general urmează particularului, primul subsumă și ceea ce nu este ca următorul. În concluzie, pentru această unificare, cei doi „termeni” generali sunt limitați la un singur punct de particularul intermediar (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר; Shebu 26a; cf. și Rashi pe Sanhedrin loc. Cit. ).
Diferența dintre kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) și ribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי) este exemplificată în următorul exemplu: Exodul 25:31 [17] afirmă ועשית מנרת זהבהה va face și o Menora din aur curat, Menora va fi ciocănită ". Modul repetitiv al declarației poate fi explicat prin kelal u-perat u-kelal sau ribbui u-miyut u-ribbui .
Oricare ar fi metoda de deducere folosită, cuvântul ועשית („vei face”) este o generalizare obiectivă, cuvintele מנרת זהב („ aur pur”) sunt o specificație obiectivă, iar cuvântul תיעשה („va fi lucrat / efectuat” ) este încă o generalizare odată obiectivă. Regula kelal u-Perat u-kelal funcționează pentru a învăța că orice similar cu specificația este considerat adecvat, regula ribbui u-miyut u-ribbui este mai cuprinzătoare, acceptând totul, cu excepția celor mai diferite de ceea ce „specificat”.
Prin urmare, comentariul lui Rashi din Rosh Hashanah 24b afirmă că, conform metodei anterioare de interpretare a acestui verset, Menorah ar putea fi, atunci când este necesar, alcătuită din orice metal (considerat în aceeași categorie ca aurul și, prin urmare, similar cu aurul), în timp ce utilizarea celeilalte metode de învățare ar permite Menorei să fie făcută din orice, cu excepția lutului (considerat cel mai diferit material din aur). Acest argument a apărut deoarece Gemara a fost referindu -se la un tin- acoperit de lemn menora , care a fost construit în timpul Chashmunaim [18] .
Ka-yotze bo mi-makom acher (כיוצא בו ממקום אחר)
Regula „Ka-yotze bo mi-makom acher” („ca în altă parte”) se referă la explicația unui pasaj biblic bazat pe un alt conținut similar.
Davar ha-lamed me-inyano (דבר הלמד מעניינו)
Dabar ha-lamed me-inyano („ceva demonstrat de context”) se referă la o definiție preluată din context. Rabinul Ismael complet omite Regula 6 și , în schimb are un altul (n . 13) , care nu se găsește în Hillel , și care prevede: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתב השלישי יכריע בוה se contrazic reciproc, această contradicție trebuie să fie compatibilă cu comparație cu un al treilea pasaj "). Metoda de a rezolva astfel de afirmații opuse cu ajutorul unui al treilea pas este un punct de divergență între Ismael și Akiva. Potrivit acestuia din urmă, a treia teză decide în favoarea uneia dintre cele două afirmații contradictorii ( Mekhilta , [ed. Isaac Hirsch Weiss], 6a.); conform primului, modifică interpretarea ambelor. În ceea ce privește semnificația cuvintelor punctate în text, Simeon ben Eleazar a stabilit regula că, dacă partea punctată a cuvântului (נקודה) este egală în lungime cu partea fără punctuație (כתב), cuvântul nu trebuie interpretat la toate; dar dacă o parte este mai lungă decât cealaltă, acea parte trebuie interpretată ( Genesis Rabbah LXXVIII). În ceea ce privește interpretarea cuvintelor pe baza unei schimbări de litere sau vocale, regula este: אל תקרא („Nu citiți așa, ci așa”). Conform acestei reguli, integritatea textului în sine nu este afectată, deoarece modificările făcute au doar scop explicativ.
Pentru a susține o decizie halakhic și, mai ales, pentru a găsi un punct de plecare în Haggadah , citirea tradițională a unui cuvânt este modificată prin transpunerea consoanelor sale sau prin înlocuirea altora care au legătură cu acestea, sau grupul de consoane este păstrat odată cu modificarea vocalelor sale, această din urmă metodă fiind cea mai frecventă. Un exemplu halakhic al acestei forme de hermeneutică este interpretarea cuvântului „kapot” (ramură; Levitic 23:40 [19] ), ca și cum ar fi „kaput” (legat; Sifra , ed Weiss, p. 102d; Sukkah 32a ). È interessante notare, inoltre, che solo i Tannaim derivarono nuove halakhot tramite l'aiuto di queste regole, mentre gli Amoraim le impiegarono solo per sviluppare ulteriori spiegazioni haggadiche o per consolidare le vecchie halakhot dei Tannaim. [5]
Note
- ^ Middòt
- ^ cfr anche Torah scritta e Torah orale
- ^ a b c ( EN ) Avi Sion, Talmudic Hermeneutics , in Andrew Schumann (a cura di), Logic in religious discourse , Frankfurt, M. [ie] Heusenstamm [ua], Ontos-Verl., 2010, p. 105, ISBN 978-3-86838-061-3 .
- ^ Sifre , Numeri 2 (cur. da Friedmann, p. 2a).
- ^ a b c Jewish Encyclopedia , sub voce (cfr. " #Bibliografia " ad hoc ).
- ^ Numeri 5:5-8 , su laparola.net .
- ^ Levitico 5:20-26 , su laparola.net .
- ^ Numeri 5:5-8 , su laparola.net .
- ^ Levitico 21:11 , su laparola.net .
- ^ Deuteronomio 22:11 , su laparola.net .
- ^ Tekelet (in ebraico : תכלת ? , "turchese" o "blu" (cfr. Techelet (Blue Thread) , su Tzitzit and Tallis , Chabad Media Center. URL consultato il 20 maggio 2013 . ) anche techelet o techeiles ) è un colorante di tinta blu estratto da un crostaceo chiamato "Chilazon" citato 50 volte (o 48, cfr. Nina Amir, Lost thread of blue, tekhelet color reestablished , su Religion & Spirituality , Clarity Digital Group LLC d/b/a Examiner.com. ) nel Tanakh . Era usato per le vesti del Sommo Sacerdote , gli ornamenti del Tabernacolo e le frange (in ebraico : ציצית ? , tzitzit , plur. tzitziot ) attaccate agli angoli degli indumenti a quattro angoli o ai quattro angoli del tallit (scialle di preghiera) sia allora che oggi; cfr. Gil Zohar, Fringe Benefits - Kfar Adumim factory revives the lost commandment of tekhelet , su ou.org , www.ou.org. URL consultato il 20 maggio 2013 .
- ^ Tale sistema è stato paragonato al più recente fenomeno del campionatore di musica moderna popolare, soprattutto hip hop , cfr. Levy 2010
- ^ Levitico 18:21 , su laparola.net .
- ^ Levitico 1:15 , su laparola.net .
- ^ Levitico 5:8 , su laparola.net .
- ^ Mosè Maimonide nell'introduzione alla sua Mishneh Torah
- ^ Esodo 25:31 , su laparola.net .
- ^ Chanukkah e Tempio di Gerusalemme
- ^ Levitico 23:40 , su laparola.net .
Bibliografia
- ( EN ) Ermeneutica talmudica , in Jewish Encyclopedia , New York, Funk & Wagnalls, 1901-1906. - JE cita le seguenti fonti e opere:
- Saadia Gaon , Commentary on the thirteen middot of rabbi Ishmael, pubblicato da Schechter in Bet Talmud , iv. 237 et seq., e in Œuvres Complètes , ix. 73-83;
- Rashi , Commentario sulle tredici regole, in Kobak, Jeschurun , vi., parte ebraica, pp. 38–44, 201-204;
- i commentari rimanenti sulle 13 regole sono elencati da Adolf Jellinek in Kuntres HaKelalim , Nn. 163-175;
- Samson di Chinon, Sefer Keritut , Varsavia, 1854;
- Malachi Kohen, Yad Mal'aki , Berlino, 1852;
- Aaron ibn Ḥayyim, Middot Aharon ;
- Solomon Algazi, Yavin Shemu'ah ;
- Jacob Hirsch Jolles, Melo HaRo'im , parte II.;
- Hirsch Chajes, Mebo ha-Talmud , Zolkiev, 1845;
- Malbim , Ayyelet HaShaḥar ;
- Z. Frankel, Hodegetica in Mischnam , pp. 19 and 108-109, Leipsic, 1859;
- IH Weiss, Dor , i. 164-168, ii. 105;
- Mordecai Plungian, Sefer Talpiyyot , Wilna, 1849;
- HS Hirschfeld, Halachische Exegese , Berlino, 1840;
- D. Boyarin, Sparks of the Logos: Essays in Rabbinic Hermeneutics . Leiden: Brill Academic Publishers, 2003;
- G. Levy, "Rabbinic Philosophy of Language: Not in Heaven" Journal of Jewish Thought and Philosophy 18.2;
- idem, Hagadische Exegese , ib. 1847;
- H. Grätz, Hillel und Seine Sieben Interpretationsregeln , in Monatsschrift, i.;
- Moses Mielziner, The Talmudic Syllogism or the Inference of Kal Vechomer , in Hebrew Review , i., Cincinnati, 1880;
- D. Hoffmann, Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim , pp. 4–11, Berlin, 1887;
- idem , Ein Midrasch über die Dreizehn Middot , in Berliner Festschrift , pp. 55–71;
- S. Landau, Ansichten des Talmud und der Geonim über den Werth der Midraschischen Schriftauslegung , Hanover, 1888;
- Dobschütz, Die Einfache Bibelexegese der Tannaim , Halle, 1893;
- A. Schwartz, Die Hermeneutische Analogie , Vienna, 1897;
- idem , Der Hermeneutische Syllogismus , ib. 1901.
- Andrew Schumann, Talmudic Logic : (Londra: College Publications 2012), ISBN 978-1-84890-072-1
Voci correlate
- Cabala ebraica
- Chokhmat haLashon
- Ermeneutica biblica
- Esegesi ebraica
- Esegesi mistica ebraica
- Halakhah
- Letteratura rabbinica
- Pardes
- Talmud
- Tanakh
- Torah
Collegamenti esterni
- ( EN ) Articolo della Jewish Encyclopedia sull'Ermeneutica talmudica , di Wilhelm Bacher & Jacob Zallel Lauterbach.
