Cultul Gloriosului Albert

Imagine cultă a Gloriosului Alberto da Serradarce (alias al lui Alberto Gonnella, 1935-1956)

Cultul Gloriosului Alberto este un fenomen religios extra- canonic , început în anii cincizeci ai secolului al XX-lea în sudul Italiei , care este o expresie a sentimentului de devotament popular împotriva lui Alberto Gonella, un tânăr lovit de un camion, al cărui spirit ar fi fiți întrupat zilnic în corpul mătușii paterne. Cultul s-a născut și s-a răspândit din micul sat Serradarce , din municipiul Campagna , din provincia Salerno , unde, în anii șaizeci, a fost ridicat și un lăcaș de cult special, cunoscut sub numele de templul „Fericitului Alberto” , care a devenit un sanctuar , al unor pelerinaje importante venite mai presus de toate din Campania , Basilicata și din locuri de intensă emigrare sudică, inclusiv străine ^[1] .

Neo- cultul este rezultatul unei „ cu totul [..] folcloric “ elaborarea ^[2] și a avut loc în contexte care au prezentat semne clare de economice și sociale subdezvoltare substraturi, sociologice și antropologice suspendate între mosteniri persistente ale archaicity și manifestarea primele semne ale unui proces incipient de modernizare care s-ar desfășura în curând sub presiunea dezvoltării sociale și economice a boomului italian . Matricea antropologică a cultului constă în exprimarea unei religiozități „arhaice” și populare , care a înflorit într-o albie catolică, deși lipsită de orice recunoaștere oficială și, într-adevăr, s-a maturizat în ostilitatea Bisericii Catolice în atmosfera conciliară .

Obiectul cultului este figura unui „suflet bun” ^[3] , cea a Glorioso Alberto (sau Alberto Glorioso, uneori numit și de credincioșii săi, fericitul Alberto sau Santo Alberto), un tânăr care a murit din cauza lovirii de o parte dintr-un camion , al cărui spirit s-ar manifesta adepților prin întruparea în fiecare zi, în același timp, în corpul unui medium , mătușa paternă Giuseppina Gonnella. Cultul, după primii pași din a doua jumătate a anilor cincizeci, a atins un număr mare între anii 1960 și 1970, cu fluxuri de pelerini estimate între 300 și 500 de adepți pe zi în era vârfului său ^{[4] [5 ] ]} . Fenomenul religios a suferit o reacție foarte severă în 1972, odată cu uciderea femeii-medium de către un credincios dezamăgit, un eveniment tragic care a determinat o schimbare radicală: deși a scăzut drastic în intensitate, fenomenul nu a cedat niciodată complet, continuând să atragă legiuni a credincioșilor, deși mult mai rar decât în ​​trecut, chiar și în pragul secolului XXI .

Cultul plătit lui Alberto s-a dezvoltat într-un context geografic marcat de o mare întârziere economică și socială, pătrunsă de semnele prezenței acelei lumi magice elaborate de cultura țărănească ^[6] . Constituie „cel mai remarcabil caz postbelic italian” al acelei dimensiuni a experienței antropologice-religioase din sudul Italiei constituit de vindecători , fenomen, în sine, „dezvăluind în special trăsăturile arhaice ale culturii populare sudice” ^[6] . În cazul specific al Gloriosului Albert, taumaturgia a fost confirmată prin „suprapunerea” dintre morți și vindecător ^[6] .

Istorie

Locație Saginara , între Campagna și Contursi

Vedere spre Serradarce

Istoria cultului începe cu un eveniment jalnic, moartea unui tânăr în octombrie 1956, urmată după câteva zile de un episod destul de neobișnuit al posesiei unei femei analfabete^[7] nu de către un diavol , ci de un astfel de -sumat „ suflet bun”. Femeia a fost Giuseppina Gonnella, născută în 1914 în Campagna^[7] , mama a cinci copii din șablonul Natale Caponigro ^[8] ; sufletul bun a fost cel al lui Alberto Gonnella, tânărul nepot al femeii, cu experiență ca seminarist în urmă cu câțiva ani, care a murit cu trei zile mai devreme în circumstanțe tragice, în localitatea Saginara , lângă secțiunea A3 în construcție (de la Salerno la Reggio Calabria ) de pe Autostrada del Sole ^[9] : Alberto, în vârstă de douăzeci și unu de ani, a fost blocat sub vârful unui camion, lovit în timpul unei manevre stângace de unchiul său Vincenzo Gonnella, fratele femeii și tatăl victimei ^[10] . Tragedia a început să destabilizeze coeziunea părintească, declanșând un climat de tensiune și evidențiind un comportament care poate fi interpretat ca vestitor al unei feude , anunțat de amenințările de răzbunare și de moarte adresate de tatăl lui Alberto fratelui său vinovat de crimă ^[11] . În această atmosferă de suferință și agonie, în dimineața zilei de 29 octombrie, în timp ce trupul era încă ținut în lăcașul mortuar al cimitirului, în așteptarea autorizației preconizate pentru înmormântare , Giuseppina Gonnella a mers în vizită la părinții lui Alberto ^[12] . Se afla în dormitorul care aparținuse decedatului când a sosit ora 8:34: în acel moment, care a coincis tocmai cu momentul morții tânărului, femeia a fost atacată de dureri cumplite în picioare; inconștientă și întinsă pe un pat cu rude, ar fi căzut într-un somn cataleptic care a durat douăzeci și patru de ore ^[12] . La trezirea din torpor, femeia a început să vorbească în numele nepotului ei mort, rostind profeții și raportând câteva detalii care s-au întâmplat cu adevărat la înmormântare, dar pe care femeia, neavând parte la ritualul funerar, ar fi trebuit să le ignore ^{[11]. ] [12]} .

Originile cultului

Primele fricțiuni dintre neocultul nașterii și doctrina oficială catolică găsesc spațiu în știrile naționale , după cum o dovedește un titlu din ziarul Il Tempo ( 1958 ?):
" Un episcop închide o biserică pentru a evita scenele de fanatism . O mie de femei au dorit să fie sărbătorită o Liturghie pentru o doamnă" posedată "de spirite "

Toate circumstanțele și coincidențele poveștii femeii, care păreau altfel inexplicabile, au risipit suspiciunile de nebunie hrănite inițial de rudele care au asistat la acea scenă (detaliul decisiv a fost indicarea prezenței unei berete uitate de tânăr sub scaunul camionului, obiect care a fost găsit prompt) ^{[12] [13]} . Din acest motiv, comportamentele supranaturale au fost ușor interpretate ca semne ale unei posesiuni autentice: în timp, „posesiunile” au continuat să apară, la început repetându-se sporadic, apoi cu cadență tot mai frecventă și regulată, în timp ce în jurul lor au început să catalizează interesul grupurilor de spectatori ^[4] . Manifestările supranaturale au atras, de asemenea, atenția comunităților parohiale fine, care au stabilit forme de colaborare cu femeile, promovând și organizând excursii în compania ei către locuri recunoscute de pelerinaj ^[4] . Pentru a mărturisi popularitatea atinsă în acele locuri, există și dovezi documentare: în noiembrie 1962, buletinul bazilicii San Gerardo Maiella (în Materdomini , în valea superioară a Selei ) consemnează sosirea femeii însoțită de un grup foarte mare. , estimat la 3.000 de persoane ^[4] . Noul episcop de Campagna, Jolando Nuzzi , care nu preluase de mult timp de la Giuseppe Maria Palatucci , a luat curând măsuri pentru a stopa fenomenul: la 10 mai 1963 le-a interzis Giuseppinei și adepților ei să intre în biserica fostei mănăstiri benedictine . spre S. Antonino dar situat în celălalt cătun Santa Maria La Nova ^[4] . Din acel moment, izolată de cenzura episcopală, Giuseppina Gonnella ( Zia Giuseppina , sau Zia Peppina , pentru acoliții săi) a organizat un adevărat cult în autonomie totală față de organizațiile catolice și ierarhia ecleziastică ^{[11] [14]} , eliberându-se de trecut sinergie cu parohii ^[4] . Neocultul s-a stabilizat din ce în ce mai mult odată cu trecerea timpului^[7] : după cenzura suferită, din vara anului 1963 evenimentele de posesie au luat o frecvență foarte regulată, având loc în fiecare zi, cu excepția duminicilor și a sărbătorilor, întotdeauna la 8:34, coincidând simbolic cu momentul morții tânărului ^{[4] [11]} .

Sute de postulanți au început să se adune regulat la Serradarce și s-au înghesuit în camere, scări, holul de la intrare și vestibulele casei, pentru a participa la transa mătușii Giuseppina ^[11] . Camera tânărului, efectele sale personale, hainele, ghetele de fotbal folosite de el, toate au devenit obiectul unei forme de venerație ^[15] , indusă și solicitată de administratorii cultului, care, într-un fel de „ ostensiune ” „, le-au oferit vederea pelerinilor adunați în acea casă care își pierduse până acum funcția rezidențială și fusese transformată într-un sanctuar ^{[16] [17] [18]} .

Aspecte rituale și ceremoniale ale cultului

Două momente ale intrării în transă a lui Giuseppina Gonnella (autor: Luigi Di Gianni , 1968 )

Cultul lui Alberto a urmat unei ceremonii precise care a început odată cu sosirea în Serradarce a mediului, condus de un frate cu mașina, în jurul orei opt dimineața, într-o oră în care credincioșii se înghesuiseră deja în casă, după ce ajunseseră. satul devreme sau după ce am petrecut noaptea în sat, unele în aer liber. Făcându-și drum printre pelerinii care au înveselit-o și au invocat-o cu suspine, Giuseppina a ajuns la etajul al doilea al casei pentru a se așeza pe un scaun, înconjurată de tăcerea absorbită a publicului: a început o fază în care femeia a început să inspire și să expire. ritmic, cu acte de respirație din ce în ce mai frecvente și profunde ( hiperventilație ), însoțite de înghițire de aer ( aerofagie voluntară) și emisia de "gemete puternice și râsete tunătoare" ^[19] , într-un punct culminant teatral care s-a topit doar atunci când fața femeii deschis la o expresie extatică . Mediul s-a urcat apoi pe scaun: acesta a fost semnalul că miracolul posesiei fusese repetat încă o dată; starea de extaz a fost apoi transmisă pe chipurile pelerinilor care au salutat venirea spiritului rostind invocații adresate lui Alberto și abandonându-se la strigăte de bucurie ^[20] .

În momentul transei, femeia a manifestat o personalitate diferită, prezentându-se la persoana întâi sub numele de Alberto și vorbind, cu o voce modificată, un limbaj ciudat care ar putea părea italian perfect, în timp ce femeia, total analfabetă , ar fi trebuit să se exprime doar într-un dialect de neînțeles: prin vocea mediumului, sufletul tânărului a reamintit detaliile groaznice ale morții sale (pe care le-a definit în grabă „ martiriul ” ^{[18] [21]} ) și le-a dezvăluit celor din jur prodigiul trupului său , care ar rămâne necorupt după moarte ^[14] (un presupus fenomen și niciodată verificat). Apoi s-a plâns că nu a găsit „încă un loc în secția sfinților din Paradis ” ^[21] . Apoi a dezvăluit existența unei structuri „bipartite” în Purgatoriu : o secțiune „ușoară”, echipată cu un sistem „de foc autonom”, pentru penitențe mai mici de o sută de ani, și o secțiune „grea”, cu un incendiu furnizat direct de flăcările Iadului , destinate pedepselor de durată mai lungă ^[22] . În cele din urmă, a promis o cale de mântuire celor afectați de rău și durere și s-a proclamat capabil să „vindece” pe cei afectați de ochiul rău , vrăji și blesteme ^[23] și de a atenua suferința sufletelor pocăite în Purgatoriu ^{[18]. [22]} . Această ultimă promisiune a fost însoțită de cererea pentru o ofertă de o sută de lire (cererea a fost subliniată de gestul brațului ridicat care arăta o monedă de 100 lire ținută între degete ^[22] : în realitate, ofertele se ridicau la mult mai mult decât suma sugerată de mediu: conform celor observate de Michele Risso, în 1967 pelerinii au plasat spontan bancnote în valoare de 500 sau 1 000 lire pe comoda dormitorului. ^[24] Reconstrucția jurnalistică de Giuseppe De Lutiis , la scurt timp după mai puțin de cinci ani comparativ cu studiul lui Michele Risso, el a vorbit despre oferte cu o valoare medie de 1 000 lire ^[5] ). Predica lui Alberto-Giuseppina a continuat într-un climat de „participare și tensiune” crescânde, concentrându-se pe diferite clișee : „pacea familiei, [...] adulterul , infidelitatea bărbaților , problemele tinerilor” etc. ^[25]

A venit apoi rândul binecuvântării acordate pelerinilor și rudelor celor care nu au putut face călătoria personal ^[18] : pentru aceștia din urmă, oamenii au extras imediat obiecte și îmbrăcăminte aparținând celor absenți și le-au ridicat la oferiți-le binecuvântării de către Alberto ^[25] . Apoi s-a procedat la o rugăciune colectivă, urmată de o fază în care femeia i-a invitat pe unii prezenți să vorbească despre problemele care i-au împins în acel loc ^[26] . În cele din urmă, a plecat pentru audiență în așa-numita „cameră a secretului” ^[27] , în compania unui grup mic de adepți la un moment dat, căruia i-a diagnosticat posesiunile demonice și a practicat exorcisme sau hexa ^{[18] [ 28] [29]} .

Contextul antropologic și cultural

Templul lui Alberto: ex voto al unei fete eliberate de o factură

Vittoria La Penna din Castelgrande ( Potenza ), mai întâi un adept și apoi un epigon al cultului lui Alberto după moartea mediumului

Episodul posesiei lui Serradarce face parte dintr-un teren antropologic și sociologic principal, impregnat de forme ale unei religiozități arhaice legate de lumea țărănească, care au fost împletite cu o percepție magică a lumii și cu necesitatea de a elabora răspunsuri și de a primi liniște. în fața disconfortului care decurge dintr-o mizerie care pare fatalist inevitabilă ^[30] . Cultul „oficiat” de mediu își însușește „aparențele” rituale împrumutate direct de la catolicismul oficial, transformându-le, cu adăugarea de credințe, pentru a elabora, pe o bază sincretică, un răspuns cultural la duritatea condiției umane, în forme de de tip magico-religios, potrivit nevoilor psihologice ale unei societăți dezmoștenite ^[31] : elaborările magico-rituale precum cultul lui Alberto sunt binevenite într-un set de instrumente simbolice care alcătuiesc, conform definiției lui Risso, o adevărată „cultură a mizerie ", elemente ale unui arsenal de răspunsuri capabile să ofere singura perspectivă de răscumpărare concepută de grupurile sociale printre care sărăcia și supunerea sunt ridicate la un sistem ^[31] .

Cultele exorciste antice din teritoriu: Sant'Antonino abate

Acest fundal magico-religios, în municipiul Campagna, văzuse deja rădăcinile unui cult instituțional , consolidat de secole, axat tocmai pe „ vindecarea ” celor posedați : cultul se baza pe mijlocirea sfântului patron , Sant „Antonino da Sorrento , stareț benedictin , a cărui iconografie locală este semnificativă, reprezentat de o figură statuară surprinsă în actul zdrobirii unei creaturi grotești jumătate diavol și jumătate șarpe ^[32] . Ritul exorcist legat de sfânt a fost oficiat în Biserica Santissimo Salvatore și Sant'Antonino : în centrul ritualului exorcist era o relicvă remarcabilă păstrată în biserică (într-o cameră separată, în dreapta, imediat după intrare ), vechea „coloană taumaturgică” pe care tradiția o asociază cu legenda hagiografică a patronului ^[33] : ea, de fapt, ar fi fost coloana flagelării lui Hristos găsită prodigios de sfânt într-o grădină^[34] . Pentru cele mai dificile și indisciplinate posedate, sau în cele mai agitate și violente faze ale exorcismului, ritul a inclus ceremonia legării coloanei cu frânghii și legături strânse^[35] urmată de abandonarea celor exorcizați în singurătate (prima fază , în schimb, a avut loc conducând subiectul în fața altarului principal , dacă este necesar purtându-l în greutate sau cu forța dacă s-a opus rezistenței^[35] ). Lăsată singură legată de coloană, ușa capelei a fost închisă pentru a fi redeschisă numai după vindecare, anunțată, ca prin magie, prin sunetul spontan al clopotelor ^[32] .

În ceea ce privește episoadele posesiunilor diabolice încredințate îngrijirii patronului, există chiar și o documentare istorică: seria exorcizărilor legate de aceste evenimente este consemnată, de fapt, într-un manuscris, păstrat în arhivele parohiale , purtând titlul de „ Colecția de haruri extraordinare obținute prin mijlocirea Sfântului Antonino copiat de mine preot paroh Ludovico Maria Cutino dintr-un manuscris găsit în arhiva acestei parohii din anul 1931. Completat de evenimentele miraculoase petrecute în timpul șederii mele în această parohie (din) 23 Martie 1947 "^[36] . Autorul acestui repertoriu, Don Ludovico Maria Cutino ( Anagni , 25 august 1916 - Campagna, 9 iulie 1981) a fost preot paroh din Campagna între 1947 și 1981: pe lângă faptul că a fost „istoric” al fenomenului exorcismului local (și al episcopatul din Campagna ), a fost „un cărturar al fenomenologiei metapsihice , al occamismului și al experienței mistice ” ^[37] și, în cele din urmă, un exorcist însuși, definibil ca „ ultimul mare exorcist din Campagna ”^[38] .

Evoluția exorcismului local în atmosfera postconciliară

Ulterior, atitudinea defavorizării, dacă nu chiar ostilitatea deschisă, exprimată față de tradițiile și practicile exorciste, și mai general față de fermentele catolicismului popular , în special în climatul cultural deschis de Conciliul Vatican II , a împins autoritatea religioasă spre abandonarea moștenire magică și exorcistică cultivată de Biserică ^[1] și a ajuns prin a direcționa atenția adepților în căutarea eliberării de rău spre cultele exorciste extracanonice. Deja în 1967, conform mărturiei psihiatrului Michele Risso, ritul exorcist oficiat în Biserica Santissimo Salvatore și Sant'Antonino devenise banal: golit de sarcina teatrală și aura magico-religioasă a vechii liturghii , el abandonase ritualul legării celor obsedați de coloana taumaturgică și se desfășura printr-o procedură mai modernă și simplificată care contempla doar citirea simplă și pripită a „formulelor exorciste comune [...] pronunțate în italiană” din care oficiantul a tras citirea unui formular tastat ^[39] .

Această practică post-conciliară a avut și efectul de a favoriza cultul Gloriosului Albert care a ajuns să absoarbă participarea și devotamentul odată coagulat în jurul Sfântului Antonie din Sorrento ^[11] . Afirmarea cultului a plătit întotdeauna ostilitatea Bisericii oficiale, atât pentru aversiunea post-conciliară menționată mai sus, cât și pentru ostilitatea tradițională ecleziastică față de așa-numitele „posesiuni benigne”, cele în care corpul a fost posedat de „bine”. suflete "și nu de la diavol ^[3] (în aceste cazuri, poziția bisericii oficiale a fost întotdeauna să considere posesiunile" benigne "ca o simulare demonică care trebuie dezvăluită și demascată^[35] ). Această atitudine canonică este contrabalansată de o constantă antropologică a sentimentului religios al catolicismului popular din sudul Italiei, credința „puternic înrădăcinată”^[40] , potrivit căreia „ îngerii , spiritele bune și sufletele morților pot de asemenea să intre în posesia trăind " ^[41]

Profilul mediului

Mediul, Giuseppina Gonnella, era o femeie analfabetă care, până la începutul anilor 1950, „suferise [...] de diferite tulburări în care o componentă psihogenă era cu siguranță prezentă” ^[30] . Probabil, cel puțin conform celor raportate de pastorul vremii ^[39] , femeia fusese victima în 1949 a unui episod de posesie diabolică din care a fost eliberată cu un rit de exorcizare dat în biserica din Sant'Antonino ^[11] . Mai mult, din nou, potrivit pastorului vremii, Zia Giuseppina era deja cunoscută ca o persoană inițiată în practicile de vrăjitorie , cum ar fi pregătirea poțiunilor de dragoste , a blestemelor , a hexaurilor și a hexaurilor sau ca neutralizare a efectelor lor magice ^{[11]. [13] [17]} . Ucenicia femeii, potrivit preotului paroh, ar fi avut loc la o vrăjitoare din Battipaglia ^[13] , circumstanță, aceasta, negată întotdeauna de persoana în cauză și de familia ei^[7] . Confruntată cu erupția tragediei familiale și cu amenințarea latentă de destabilizare a legăturilor de familie, Giuseppina reacționează cu elaborarea unui „stat excepțional” care „distrage atenția care se apropie, îl transformă în uimire în fața unui miracol și face ca durerea morții lui Alberto este acceptabilă pentru familie. ^[30] După ce a îndeplinit sarcina inițială, rolul lui Giuseppina se extinde până când îndeplinește o funcție socială cu o semnificație mai largă, care se desfășoară într-o lume pătrunsă de un amalgam sincretic în care magia este suprapusă expresiilor a unui catolicism popular, mizeria materială a condiției umane și „nevoia de reasigurare” ^[42] .

Construcția templului și dimensiunea economică a neocultului

Interiorul templului lui Albert, așa cum a apărut în anii șaptezeci

Imagine cultă a lui Alberto, captură de ecran dintr-un documentar din 1968 realizat de Luigi Di Gianni și Annabella Rossi

Popularitatea obținută de mișcarea magico-religioasă legată de cultul lui Alberto a fost mărturisită de grupurile de pelerini care veneau zilnic din Campania , Basilicata și alte locuri din sudul subdezvoltat, dar și din regiuni și orașe care au trăit o emigrare intensă: națiuni s-au dezvoltat precum Germania sau Elveția și centre industriale precum Milano și Torino ^[1] . În 1967, casa-sanctuar a reușit să primească de la 300 la 500 de adepți pe zi ^[4] (un raport jurnalistic ulterior, în 1972, a raportat o estimare de aproximativ 500 de persoane pe zi ^[5] ). Imposibilitatea primirii unui asemenea flux de oameni făcuse evidentă, deja după câțiva ani, nevoia de a folosi pentru închinare un loc mai mare decât casa-sanctuar și mai potrivit pentru scopuri.

Templul fericitului Alberto

Pe baza marilor oferte de bani aduse de pelerini, a început construcția unui templu cu trei nave , care a fost deschis pentru închinare în toamna anului 1968 ^{[1] [18] [24]} . Templul, fără cruce și clopotniță, avea înfățișarea „sordidă” a unui fel de garaj mare la înălțimea unei case cu două etaje, deja împânzită cu fotografii ale credincioșilor din exterior: interiorul se deschidea între pereți acoperiți și cu fotografii, la baza cărora scena era dominată de un fel de „altar ciudat” ^[43] , iluminat de luminile lumânărilor votive și împodobit cu picturi, statui ale diferiților sfinți, ex voto, invocații, rochii de mireasă donate de recunoștința femeilor și a miresei miraculoase etc., cu o imagine mare a tânărului din centru ^{[1] [18] [43]} . Relicva camionului care îl ucisese pe băiat și-a găsit adăpost în spațiul delimitat de templu-garaj ^{[1] [18]} ; mutat, dacă este necesar, în piața din față, a fost obiectul unei venerații speciale, atins cu gesturi înfricoșătoare și respectuoase de către credincioșii care așteaptă, decorat cu ghirlande și lumânări aprinse în ocazii solemne ^[44] .

Implicațiile economice ale cultului

Importanța atinsă de neocultul lui Alberto este demonstrată de o anecdotă , menționată și de Giovanni Vacca , la care a asistat antropologul Annabella Rossi , care a colectat-o ​​în 1969: acesta din urmă, aflându-se în Cilento în luna septembrie, a dat peste un grup de țărani seara, care se întorcea acasă după ce așteptase munca zilnică pe câmp; după ce i-au întrebat care este cel mai important sanctuar din zonă, li s-a spus că „există doar un singur mare și puternic, cel al lui Alberto” ^[45] . De fapt, cultul a atins rapid o intensitate considerabilă: rapoartele de știri raportează o participare medie de aproximativ 500 de persoane pe zi, cu vârfuri de 10 000 pe 26 octombrie, aniversarea „martiriului”, pentru un total estimat la aproximativ 200.000 de pelerini pe an, fiecare dintre aceștia plătind o sumă de 1 000 lire, pentru un venit de bază de aproximativ 500 000 lire pe zi, la care au mers să adauge ofertele suplimentare ^[5] . În jurul acestui flux de pelerini s-a dezvoltat apoi o întreagă economie a sacrului, în care o parte dominantă a fost rezervată familiei și rudelor decedatului, care au susținut ceea ce, în analiza sa despre sacru, Max Weber a definit „ monopolul ” bunurilor al mântuirii '”( Heilsgüter ). Un fel de familie exclusivă , de exemplu, practica gestionarea tarabelor pentru vânzarea unui congregiu de suveniruri , cărți sfinte , salvarea imaginilor, cercei, pandantive, brelocuri , purtând imaginea tânărului și propuse ca obiecte miraculoase, pentru care a adăugat ulei de măsline și oțet binecuvântat de Alberto, remedii medicale și remedii pe bază de plante recomandate de santona, discuri de vinil (inclusiv cele 45 rpm care conțin l 'Inno a Sant'Alberto gravate de Aurelio Fierro ^[46] ), benzi magnetice cu predici de înregistrare, hagiografice broșuri etc. ^{[24] [47]} . O poziție avantajoasă similară a fost asigurată cercului familial și părintesc în gestionarea barului și restaurantului, toate activitățile economice care au contribuit la mutarea unui venit zilnic definit ca amețitor ^[5] .

Crima mediumului

Mediul în zilele agoniei (11-14 ianuarie 1972), în rândul personalului medical al Spitalului Annunziata din Eboli

Titlul săptămânalului Gente , care dezvăluie, la vremea respectivă, zgomotul crimei și senzația pentru legătura cauzală cu „miracolul” lipsit al câștigării Loteriei de Anul Nou , în timpul ed. 1971-1972 de Canzonissima

Francesco Manganelli, găsit vinovat de crimă

La 11 ianuarie 1972, un bărbat, foarte deghizat și confuz printre mulțimea de pelerini, s-a confruntat cu mediumul și a lovit-o cu focul unei puști tăiate : femeia, grav rănită în atac, ar fi murit de complicații cardio respirator după trei zile de agonie la spitalul Annunziata din Eboli ^[48] . Criminalul, care încercase să scape, a fost identificat de un grup de credincioși și abia salvat de un linșaj în masă grație intervenției carabinierilor : s-a dovedit a fi un anume Francesco Manganelli di Trentinara (un sat din Cilento nu departe de Serradarce), în vârstă de treizeci și cinci de ani, fost emigrant care s-a întors recent acasă din Germania , care era ocupat să lucreze ca șofer de camion și ca șofer în activitatea de transport a pelerinilor din zona sa: după o primă încercare de direcție greșită, predat dovezilor bărbatul a ajuns să se declare vinovat mărturisit în interogatoriul care a urmat capturării, descriindu-se ca un devotat dezamăgit de cultul lui Alberto, care se simțise înșelat de femeie pentru un miracol ratat (se vorbea și fără, această ipoteză a motivului care primește confirmare, a unei dezamăgiri legate de eșecul de a promite o victorie la Loteria de Anul Nou în ediția din 1971-72 a Canzonissima : din acest motiv, știrea a vorbit și despre infracțiunea de Canzonissima ^[8] ). Secondo l'opinione di altri, tra cui quella della famiglia (riportata anche nel citato studio di Silvia Mancini), si sarebbe trattato, invece, di un sicario che agiva su commissione: mandanti dell'omicidio sarebbero stati maghi e santoni di Salerno che, in questo modo, desideravano disfarsi di colei che, di fatto, aveva finito per monopolizzare il fiorente mercato degli esorcismi ^[18] .

Sopravvivenze del culto nel XXI secolo

Con la morte di Giuseppina Gonnella nel gennaio 1972, dopo alcuni iniziali manifestazioni di fanatismo , venne a mancare il coinvolgimento spirituale e l'intensità catartica garantiti dagli episodi quotidiani di possessione e trance messi in atto dalla medium. Senza mai spegnersi del tutto, l'intensità emotiva del fenomeno andò, tuttavia, rapidamente scemando, in una società che stava entrando in una nuova stagione della storia d'Italia , quella degli anni di piombo , portatrice di profondi rivolgimenti e trasformazioni, in cui una modernizzazione spinta si accompagnava a grandi tensioni sociali e politiche. Nel 1993, i parenti decisero di donare alla Chiesa cattolica il tempio del Beato Alberto con il corredo di tutti gli oggetti e gli ex-voto donati dai pellegrini ^[18] , con vincolo di destinazione a opere di beneficenza e con l'onere di intitolare una cappella a Maria Addolorata e di murare una lapide commemorativa in memoria del giovane Alberto ^[49] .

La donazione era motivata dalla speranza che un gesto di generosità desse impulso a una causa di beatificazione della figura di Alberto, un auspicio, questo, che sarebbe rimasto deluso ^[18] . La Chiesa infatti pur accettando, tra varie polemiche, la donazione della famiglia, si impegnò a trasformare il tempio del Glorioso Alberto in un edificio di culto riconosciuto, posto sotto la giurisdizione dell' Arcidiocesi di Salerno : la struttura è stata poi affidata a un gruppo carismatico , i Servi di Cristo vivo , guidato inizialmente da un prete americano ^[18] e, in seguito, da padre Michele Vassallo dei Padri Vocazionisti . La canonizzazione non è mai avvenuta e la famiglia di Alberto fu definitivamente lasciata ai margini, relegata a un culto praticato in una piccola adiacenza del tempio: i fedeli del beato Alberto si sono costituiti in associazione di volontariato e gruppo di preghiera, attraverso cui organizzano e coordinano gli eventi cultuali (come il pellegrinaggio nella ricorrenza anniversaria del 26 ottobre) e curano la realizzazione e diffusione di materiali multimediali (come DVD e registrazioni audio dei canti celebrativi) ^[18] . L'associazione, inoltre, continua a perorare la beatificazione di Alberto ea raccogliere documenti e prove miracolose a sostegno della causa di canonizzazione ^[18] . La permanenza di questa piccola forma di culto alimenta ancora, agli inizi del XXI secolo , "piccole tensioni con i rappresentanti della Chiesa", che si esprimono in una conflittualità la cui ricomposizione si risolve nel quadro stesso dei rapporti di "familiarità tra fedeli e clero", secondo quello spirito che informa la vita religiosa e sociale di così piccole realtà ^[49] .

Studi, ricerche e reportage

Al culto del Beato Alberto è stata indirizzata una notevole attenzione scientifica, che, per la varietà delle competenze in gioco, ha assunto una dimensione interdisciplinare .

Il fenomeno si sviluppava su uno scenario storico in cui "la stagione della guerra fredda si avvi[ava] alla conclusione", e, al contempo, "subi[va] un ristagno" quella vena di "cristianesimo visionario e carismatico ", un tempo fiorente, a cui sopravvissero solo "alcuni fenomeni di schietta natura popolare, osteggiati dalla Chiesa e dal potere civile", tra i quali quello di Alberto fu il più importante ^[50] .

Da questo punto di vista, anzi, il culto del beato Alberto viene considerato un "caso esemplare", per l'antropologa Cecilia Gatto Trocchi , di quella casistica di fenomeni collettivi popolari in grado di offrire "uno spaccato della condizione umana entro cui si agitano passioni che coinvolgono i morti ei vivi, i Santi ei demoni, l'immaginazione e la fede " ^[10] . In esso "confluiscono elementi complessi e differenziati dell'ideologia religiosa popolare, che ha interessato antropologi, psicologi, giornalisti e studiosi di religione popolare" ^[10] .

Dimensione etnopsichiatrica

Il primo studio in assoluto risale al 1967. Incentrato su una lettura dei profili etnopsichiatrici , fu compiuto dallo psichiatra basagliano Michele Risso, al quale il caso era stato segnalato da Annabella Rossi , allora all'Istituto delle arti e tradizioni popolari di Roma ^[51] . Il lavoro di Risso, presentato al convegno internazionale Symposion Anthropologie der Ergriffenheit und Besessenheit tenutosi a Bad Homburg vor der Höhe dal 2 al 4 maggio 1968 ^[52] , confluì poi in Magische Welt, Besessenheit und Konsumgesellschaft in Süditalien , un saggio scritto a più mani con gli antropologi Annabella Rossi e Luigi Maria Lombardi Satriani , pubblicato nel 1972 tra gli atti del convegno del 1968 ^[52] .

Studi etno-antropologici

Già accanto a quel primo studio del 1967, che investigava la dimensione etnopsichiatrica di questa manifestazione di credenza collettiva, si manifestò l'interesse da parte di studiosi dell' etnologia , dell' antropologia culturale , della storia delle religioni e dell' antropologia religiosa . Tra i ricercatori che se ne sono occupati è da segnalare, in particolare, la già citata Annabella Rossi (già stretta collaboratrice di Ernesto De Martino ai tempi delle ricerche sul tarantismo e sulla sfera magico-religiosa del Sud Italia), la quale, oltre ad aver ispirato e suggerito la prima ricerca di Michele Risso ^[51] , ha dedicato al culto di Alberto saggi, pubblicazioni e documentari, coinvolgendo, nelle sue ricerche, Luigi Maria Lombardi Satriani e il già citato Michele Risso ^[53] . Del fenomeno si sono occupati, in seguito, Domenico Scafoglio e Simona De Luna ^[53] , mentre le lettere inviate a Giuseppina Gonnella dai suoi fedeli sono state oggetto di interesse da parte di Giordana Charuty e Patrizia Ciambelli ^[53] .

A una prospettiva di "antropologia visuale" possono ascriversi i reportage fotografici di Ferdinando Scianna e Marialba Russo, o la documentaristica cinematografica, nella quale si inserisce, tra gli altri esempi, il cortometraggio realizzato da Luciano Blasco ^[53] su testi di Annabella Rossi .

Lo studioso danese Bent Holm , storico del teatro dell' Università di Copenaghen , ha annoverato il culto del Beato Alberto tra quelle espressioni di cultura e teatralità collettive e popolari, provenienti dalle classi sociali oppresse o subalterne , come i riti carnacialeschi , che definiscono i tratti principali del retroterra culturale e dell' immaginario fantastico del quale si è nutrita l'ispirazione creativa di Dario Fo ^[54] .

Nel 2006, Paolo Apolito, professore di antropologia culturale all' Università di Salerno ea Roma Tre , ha dedicato, all'episodio di possessione, un saggio dal titolo Con la voce di un altro. Storia di possessione, di parole e di violenza , edito per i tipi della casa editrice L'ancora del mediterraneo .

Raffronti con il fenomeno della devozione popolare per Padre Pio

Questo fenomeno religioso sbocciato dal basso, con una genesi e un'elaborazione di matrice interamente popolare e folclorica, in grado di far assurgere Alberto a fama diffusa di santità extra-canonica, è stato spesso accostato, per fenomenologia , a quel movimento di spinta popolare che ha alimentato il culto di Padre Pio da Pietrelcina e ha avuto un ruolo determinante nel percorso che ha portato alla canonizzazione del frate ^[2] . Il prodotto di questa tipica elaborazione popolare ha l'effetto di conferire spessore devozionale a figure sacre (non convenzionali), che vanno ad aggiungersi a quelle offerte dalla tradizione dell' agiografia ufficiale e che sono in grado di dare risposte religiose ad " ansie e speranze quotidiane", all'interno di una visione del mondo classificabile ancora come tipicamente pagana " ^[2] .

Le analogie e le differenze tra le due fenomenologie sono state oggetto esplicito, a metà degli anni 2000 , di un' indagine mirata sul campo finanziata dall' Università di Losanna , che Silvia Mancini, studiosa di storia delle religioni , ha condotto a partire dal 2004 ^[55] , i cui risultati, da lei presentati in un convegno a Losanna nel 2005, sono pubblicati in un saggio del 2008, dal titolo Salvation Goods and Canonization Logic: On two Popular Cults of Southern Italy ^[56] .

Il reportage fotografico di Ferdinando Scianna

Al culto del beato Alberto è dedicato anche un importante reportage fotografico di Ferdinando Scianna ^{[53] [57]} , pubblicato a Milano , nel 1971, per Editphoto, dal titolo Il glorioso Alberto (le foto del reportage di Scianna sono visibili in questa pagina Web del sito della Magnum Photos , accompagnate da un testo esplicativo della stessa antropologa Annabella Rossi ).

Il filo narrativo di Scianna scompone le tappe che scandiscono il percorso magico e quotidiano attraverso cui avviene " la lenta metamorfosi di Giuseppina in Alberto ", in un climax emotivo che si dipana al cospetto della folla di " fedeli raccolti nel santuario costruito grazie alle loro offerte " ^[29] . L'esplorazione dello sguardo del fotografo si appunta sull'"estrema attenzione" che tinge, "durante la lunga predicazione, i volti delle madri che sostengono i loro bambini infermi" ^[29] ; si sofferma sulla profusione di immagini e oggetti (fotografie, mazzi di fiori, ex voto ) "che tappezzano interamente la 'camera del segreto', il luogo nella quale Giuseppina-Alberto dispensa le proprie consulenze, esorcizza i posseduti, diagnostica gli incantesimi " ^[29] .

Memorialistica e letteratura

La vicenda, con il suo epilogo tragico, è stata fonte di ispirazione per la scrittura memorialistica e letteraria. A questo proposito, si registra l'importante tentativo di uno dei figli della donna, che, a diciassette anni dall'omicidio, tentò di ristabilire quella che lui riteneva essere la verità sulla figura della madre, in una ricostruzione delle vicende e dei personaggi dotata di "una certa efficacia letteraria" ^[58] . Alla figura della donna è dedicato, inoltre, uno dei bozzetti letterari che un giudice, vicino alla pensione, aveva dedicato a volti e figure umane in cui si era imbattuto durante episodi della sua carriera professionale di magistrato ^[58] .

Note

Bibliografia

Volumi, saggi, articoli scientifici

• Annabella Rossi , Le feste dei poveri , Laterza , 1969 (2ª edizione: Sellerio , 1986)
• Annabella Rossi , Un nuovo culto. Lettere ad Alberto , in « Conoscenza religiosa », rivista diretta da Elémire Zolla , La Nuova Italia , n. 1 (1970), pp. 90–95.
• Gianfranco Mingozzi , Claudio Barbati e Annabella Rossi , Profondo Sud. Viaggio nei luoghi di Ernesto De Martino a vent'anni da 'Sud e Magia' , Giangiacomo Feltrinelli Editore , 1978.
• Annabella Rossi e Ferdinando Scianna , Il glorioso Alberto , Milano, Editphoto, 1971.
• ( FR ) Michele Risso, Misère, magie et psychothérapie. Une communauté magico-religieuse d'Italie méridionale , in Confinia Psychiatrica 14, n. 2 (1971): pp. 108–132, ISSN 0010-5686 ( PMID 5142759 ). Traduzione italiana in:
  • Miseria, Magia e Psicoterapia. Una comunità magico-religiosa nell'Italia del Sud , in: Diego Carpitella (a cura di), Materiali per lo studio delle tradizioni popolari , Bulzoni Editore , 1973 (pp. 329–352).
  • Miseria, Magia e Psicoterapia. Una comunità magico-religiosa nell'Italia del Sud , in: Michele Risso e Wolfgang Böker , Sortilegio e delirio. Psicopatologia dell'emigrazione in prospettiva transculturale , a cura di Vittorio Lanternari , Virginia De Micco, Giuseppe Cardamone, Liguori , 1992[2004] ² ISBN 88-207-2161-9 .
• ( DE ) Michele Risso, Annabella Rossi , Luigi M. Lombardi Satriani , Magische Welt, Besessenheit und Konsumgesellschaft in Süditalien , in: AA.VV., Ergriffenheit und Besessenheit. Ein interdisziplinäres Gespräch über transkulturell-anthropologische und -psychiatrische Fragen (a cura di Jürg Zutt), Francke Verlag , 1972
• Michele Risso, Annabella Rossi , Luigi M. Lombardi Satriani , Mondo magico, possessione e società dei consumi nell'Italia meridionale , in: Diego Carpitella (a cura di), Folklore e analisi differenziale di cultura , Bulzoni Editore , 1976 (pp. 145–162).
• ( DA ) Bent Holm , Den omvendte verden: Dario Fo og den folkelige fantasi ( Il mondo alla rovescia : Dario Fo e la fantasia popolare ), Gråsten , Drama, 1980.
• Cecilia Gatto Trocchi , Magia e medicina popolare in Italia , Newton Compton , 1983.
• Vittorio Lanternari , Festa, carisma, apocalisse , Sellerio editore , 1983.
• ( FR ) Giordana Charuty, Morts et revenants d'Italie , in Études rurales , Éditions de l' École des Hautes Études en Sciences Sociales , n. 105/106 ( Le retour des morts ), gennaio-giugno 1987, pp. 79–90.
• ( FR ) Giordana Charuty, Logiques sociales, savoirs techniques, logiques rituelles , in La fabrication des saints , Terrain. Carnet du patrimoine ethnologique , n. 24, marzo 1995, pp. 4–15
• ( FR ) Giordana Charuty e Patrizia Ciambelli, A quel saint se vouer? , in: Mireille Bossis (a cura di), La lettre à la croisée de l'individuel et du social. Actes du colloque -Paris, 14-16 decembre 1992 , Parigi, Éditions Kimé , 1994 pp. 216–221
• Paolo Apolito, La religione degli italiani , Editori Riuniti , 2001 ISBN 978-88-359-4994-7 .
• Paolo Apolito, Con la voce di un altro. Storia di possessione, di parole e di violenza , L'ancora del mediterraneo , 2006 ISBN 88-8325-192-X .
• Domenico Scafoglio e Simona De Luna, La possessione diabolica , Avagliano Editore , Cava de' Tirreni, 2002 ISBN 88-8309-118-3 .
• Luigi Maria Lombardi Satriani (a cura di), Santità e tradizione. Itinerari antropologico-religiosi in Campania , Meltemi Editore , 2004 ISBN 88-8353-382-8 .
• Giovanni Vacca , Nel corpo della tradizione. Cultura popolare e modernità nel Mezzogiorno d'Italia , Squilibri editore, 2004 ISBN 88-89009-04-7 .
• ( EN ) Jörg Stolz (a cura di), Salvation Goods and Religious Markets. Theory and Applications , Peter Lang , Berna , 2008 ISBN 978-3-03911-211-1 .

Pubblicistica

• Giuseppe De Lutiis , L'industria del santino , La Prova Radicale , Beniamino Carucci editore, n. 2, inverno 1972.
• La maga del Cilento ferita per mandato di un rivale? , Stampa Sera , anno 104, n. 9, 13 gennaio 1972, p. 11.
• Oreste Mottola, Campagna 1972: il delitto di Canzonissima fa parlare tutta l'Italia. Manganelli spara a Giuseppina Gonnella , Settimanale Unico , anno VII, n. 31, 2 settembre 2005, pp. 2–3.
• ( DE ) Italien. Krötenbein unterm Mond , Der Spiegel , n. 34, 16 agosto 1971.
• Pino Di Salvo, Chiudi la bocca, se no entra il diavolo , Radiocorriere TV , n. 13, 31 marzo 1978, pp. 106–8.

Filmografia e documentaristica antropologica ed etnografica

• Luigi Di Gianni (regia) e Annabella Rossi (testi), fotografia di Maurizio Salvatori , musiche di Egisto Macchi , Nascita di un culto , Egle Cinematografica, 1968.
  • Riedito, in versione restaurata, nella raccolta monografica Andrea Meneghelli (a cura di), Uomini e spiriti. I documentari di Luigi Di Gianni , in collana editoriale CinemaLibero , Fondazione Cineteca di Bologna , 2013, ISBN 978-88-95862-74-3 , SBN IT\ICCU\USM\1937331 .
• Annabella Rossi e Luigi Di Gianni (musiche di Egisto Macchi ), La Possessione (Campania), 16mm, colore, 28', Nexus Film , 1971.
• Nino Russo , Da lontano , documentario in 16 millimetri , 1972.
• La speranza e la paura ; 2ª puntata di: Gianfranco Mingozzi , Claudio Barbati e Annabella Rossi , Sud e Magia. In ricordo di Ernesto De Martino , programma di Rai Due (in onda il 7 aprile 1978).
• Luciano Blasco, Alberto , Italia, 1996 (15').

Fotografia

• Ferdinando Scianna , Reportage fotografico in Il glorioso Alberto , Milano, Editphoto, 1971.

Voci correlate

• Antropologia della religione
• Sociologia della religione
• Possessione
• Taumaturgia
• Fanatismo religioso
• Etnopsichiatria
• Culto del santo Daime

Collegamenti esterni

• ITALY. Salerno. , galleria d'immagini dal reportage fotografico di Ferdinando Scianna realizzate nel 1970 , dal sito della Magnum Photos .

Portale Antropologia	Portale Psicologia
Portale Religioni	Portale Storia d'Italia