Ibn Arabi

Muhammad ibn ʿAlī ibn Muhammad ibn al-ʿArabī

Muhammad ibn'Alī ibn Muhammad ibn al-Arabi (( arabă : أبو عبد الله محمد بن علي بن محمد بن العربي الحاتمي الطاي الحاتمي الطاي , Abū Abd Allāhī عبد ca Ibn Arabi, Murcia 28 iulie ^[1] 1165 - Damasc , 16 noiembrie 1240 ) a fost un filosof , mistic și poet arab .

Opera sa a influențat mulți intelectuali și mistici atât din est, cât și din vest. Unii cercetători cred că el a influențat într-o oarecare măsură, deși indirect, și pe Dante și San Giovanni della Croce .

Este cunoscut în Occident ca Doctor Maxim și în unele țări islamice cu titlurile de Muḥyī al-Dīn („Cel care reînvie religia”) și al-Shaykh al-Akbar ^[2] („Maestrul Suprem”). Marele cărturar orientalist francez Henry Corbin nu ezită să-l numească „Unul dintre cei mai mari teozofi vizionari din toate timpurile”. ^[3]

Biografie

S-a născut în Murcia , în Taifa Murcia în cursul nopții. El va primi numele Muḥyi al-Dīn Ibn al-ʿArabī, iar ulterior a fost poreclit marele Shaykh . ^[4]

Familia

Familia tatălui său a pretins că este descendentă din legendarul poet arab Ḥātim al-Ṭāʾī . Tatăl său, ʿAlī ibn Muḥammad, a slujit în armata lui Abu ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Saʿd ibn Mardanīš . Când a murit în 1172 , ʿAlī b. Muḥammad s-a legat rapid de sultanul almohad , Abū Yaʿqūb Yūsuf I, din care a devenit unul dintre consilierii militari. Familia sa s-a mutat astfel la Sevilla .

Mama provenea dintr-o familie nobilă berberă , cu legături puternice cu Maghrebul . ^[5] Ibn al-ʿArabī menționează unchiul său matern, Yaḥyā b. Yughman, care la un moment dat a devenit un exponent bogat al orașului Tlemcen , înainte de a părăsi poziția sa proeminentă pentru a duce o viață de spiritualitate, în urma întâlnirii sale cu un sufist .

Instrucțiuni

Întâlniri cu Profetul al-Khiḍr

Potrivit adepților săi, Ibn ʿArabī s-ar fi întâlnit de mai multe ori pe al-Khiḍr . Se spune că prima sa întâlnire cu profetul pre-islamic al-Khiḍr a avut loc când era adolescent și student la Sevilla . După o discuție aprinsă cu stăpânul său (Abu l-Ḥasan al-Ṭiryānī), a plecat cu dezamăgire. Pe stradă, un necunoscut i s-a adresat afectuos: „Muḥammad! Ai încredere în Maestrul tău. Este tocmai acea persoană ”. Când s-a întors la Stăpânul său, l-a anticipat spunând: „Este cu adevărat necesar ca al-Khiḍr să ți se prezinte de fiecare dată pentru că ai încredere în cuvântul Stăpânului tău?” [6] Mai târziu, în Tunis, noaptea, la bordul unei bărci, o stare de rău l-a trezit în timp ce întregul echipaj era scufundat în somn. În acel moment, a văzut pe cineva mergând pe apă venind și apoi începând să discute cu el o clipă. A doua zi, un om sfânt necunoscut l-a întrebat: „Ei bine, cum a mers noaptea în compania lui al-Khiḍr?” [6] În ceea ce privește fenomene similare, un alt discipol a spus: „ Șahicul nostru Ibn ʿArabī a avut puterea de a întâlni spiritul oricărui profet sau sfânt care a dispărut din această lume, fie făcându-l să coboare pe planul acestei lumi și contemplându-l într-un corp de apariție, similar cu forma sensibilă a persoanei sale , sau făcându-l astfel încât să-i apară în vis, atât detașându-se de corpul său material pentru a se ridica spre spirit. " ( Vezi Corbin, p. 197 )

A început să studieze la Sevilla și Ceuta . Majoritatea profesorilor săi erau almohadi și unii dintre ei dețineau funcții oficiale de qāḍī sau khaṭīb . Mentorul său spiritual din Fes a fost Muḥammad ibn Qāsim al-Tamīmī . ^[7] În 1179 , la întâlnit pe filosoful Averroes la Cordoba . Averroes, un filozof raționalist și aristotelic , acum în vârstă de șaptezeci de ani, a cerut să se întâlnească cu tânărul teolog. Ședința a fost foarte importantă pentru amândoi. Bătrânul Averroes a fost foarte impresionat de un „învățător atât de divin”, căruia i-a întrebat: „Cum rezolvi dilema iluminării și inspirației divine? Sunt acestea identice cu ceea ce ne vine din reflecția speculativă?”. ^[8] , primind răspunsul scurt, dar dens de la tânărul Ibn ʿArabī: „Da și nu”. În ciuda vârstei tinere (de fapt avea doar 14 ani), el credea că calea raționalistă a filozofiei pentru a ajunge la adevărul Revelației era inadecvată.

Până în 1198 Ibn ʿArabī și-a petrecut viața în al-Andalus și în Maghreb , întâlnindu-se cu sufologii și teologii raționaliști , uneori concurând cu ei în dezbateri. În tot acest timp se susține că a avut diverse viziuni mistice. În 1198 a avut o nouă viziune care ia ordonat să plece spre est, unde își va petrece restul zilelor. După câțiva ani de călătorie prin Arabia , Egipt , Asia Mică și alte locuri, de acum un maestru de mare faimă, s-a stabilit la Damasc , unde și-a petrecut restul vieții. Aici a avut loc o altă întâlnire importantă pentru dezvoltarea sufismului , cu tânărul Jalal al-Din Rumi destinat să devină cel mai mare poet mistic al literaturii medievale persane . În această perioadă și-a finalizat lucrarea principală, cele douăsprezece volume ale al-Futūḥāt al-Makkiyya („Revelațiile din Mecca”), care nu era doar o enciclopedie exhaustivă a crezurilor și doctrinelor sufismului, ci și un jurnal de treizeci de ani a experiențelor sale spirituale; un compendiu al științelor ezoterice ale Islamului care a depășit orice lucrare anterioară, dar și ulterioară, care tratează aceleași teme.

În anul 1200 , s-a dus în Maroc, unde și-a luat concediul profesorului său Yūsuf al-Kūmī, care locuia la acea vreme în satul Salé.

Pelerinajul la Mecca

În 1201, la vârsta de treizeci și șase de ani, a vizitat Mecca (unde va locui trei ani, ^[2] ) întâmpinat de o nobilă familie persană, a cărei fiică avea darul unei înțelepciuni spirituale profunde și care l-a introdus pe Ibn ʿArabī la inițierea Credincioșii iubirii . ^[9]

Călătoriile

După Mecca, a călătorit în Siria , Palestina , Irakul și Anatolia . ^[2]

În anul 600 E. a avut loc o întâlnire între Ibn Arabi și Shaykh Majd al-Dīn Ishaq ibn YUSUF (شيخ مجد الدين إسحاق بن يوسف), originar din Malatya , și un om de o mare importanță pentru Seljuk instanței. De data aceasta Ibn rabArabī călătorea spre nord; împreună au vizitat Medina și în 601 E. au intrat în Bagdad . Această vizită, pe lângă alte beneficii, i-a oferit posibilitatea de a întâlni discipolii direcți ai Shaykh ʿAbd al-Qādir Jīlānī . Ibn ʿArabī a rămas acolo doar 12 zile pentru că a vrut să viziteze Mosul pentru a-și vedea prietenul ʿAlī ibn ʿAbd Allāh ibn Jāmiʿ, un discipol al lui Qaḍīb al-Bān (قضيب البان). Am petrecut luna Ramadanului compunând Tanazzulāt al-Mawṣiliyya (تنزلات الموصلية), Kitab al-Jalal wa l-Jamal (كتاب الجلال والجمال, "Cartea Majestății și Frumuseții") și Kunh, dar buddha l-Mur. ^[11]

În anul 602 E. a vizitat Ierusalimul , Mecca și Egiptul . După 1204 în Cairo , a avut o nouă viziune: a văzut o ființă de o frumusețe extraordinară care i-a anunțat: „Eu sunt mesagerul pe care ți-l trimite Ființa Divină”. Așa i-a fost dezvăluită doctrina lui. ^[12]

Apoi va traversa Siria , vizitând Alep și Damasc . ^[2] Mai târziu, în 604 E., s-a întors la Mecca, unde a continuat să studieze și să scrie și să petreacă timp cu prietenul său Abu Shujā bin Rustem și familia. Următorii 4-5 ani din viața lui Ibn rabArabī au fost petrecuți în aceste țări, călătorind și ținând sesiuni de lectură a operelor sale în propria sa prezență.

Mormântul lui Ibn ʿArabī din Damasc

Moartea

Ibn rabArabī a murit la Damasc la 16 noiembrie 1240. Corpul său a fost înmormântat la nord de oraș, în districtul Ṣāliḥiyya , la poalele Muntelui Qasiyūn. În secolul al XVI-lea, sultanul otoman Selim al II-lea a construit un mausoleu și o madrasă pe mormântul său. ^[13]

Gandul

Calea mistică

Pentru Ibn ʿArabī, calea mistică nu este nici rațională, nici irațională: spiritul scapă de limitele materiei. Spre deosebire de filosofie, aceasta se află în afara rațiunii, așa cum credea Tertullian . Astfel, spre deosebire de despărțirea făcută de Averroes , împărțită între credință și rațiune, viziunea lui Ibn ʿArabī este aceea a unei întâlniri între inteligență, iubire și cunoaștere. Ibn 'Arabi se află intelectual în linia lui al-Hallaj pe care o citează în mod repetat: el crede că adevăratele fundamente ale credinței sunt în cunoașterea științei literelor ( ʿIlm al-ḥurūf , „Știința literelor”). Potrivit acestuia, știința Coranului se regăsește în scrisorile „misterioase” plasate la începutul unor surase , concepție pe care curentul doctrinar al Islamului nu o admite. Chiar și lucrarea lui Ibn ʿArabī în această privință rămâne marginalizată chiar și astăzi de ortodoxia islamică.

Femeia

Potrivit lui Ibn rabArabī, femeia trebuie contemplată așa cum este contemplat Dumnezeu. Mai mult, dragostea pentru femeie poate atinge înălțimi spirituale dacă este ritualizată, prin femeie, către divinitate: „Acest act corespunde proiecției voinței divine asupra a ceea ce El creat în forma sa, chiar în momentul în care l-a creat, să se recunoască în el ... "după el, cine iubește femeile în acest fel" le iubește cu o iubire divină ". ^[14]

Legea islamica

Deși Ibn ʿArabī a declarat în mai multe rânduri că nu preferă una dintre diferitele școli de jurisprudență islamică ( madhhab ), el a fost indicat ca fiind responsabil pentru copierea și păstrarea cărților Zahiriyya sau „Școala Literală”. , la care a fost conectat incorect. ^[15]

Omul perfect (Omul universal) sau al-Insān al-Kāmil

Al-Insān al-Kāmil sau ființa perfectă a fost profund discutat în formă scrisă de Ibn ʿArabī într-una dintre cele mai prolifice lucrări ale sale intitulată Fuṣūṣ al-Ḥikam . ^[16] Presupunerea unei idei deja comune în cultura sufistă este aplicată de Ibn ʿArabī analizei profunde și reflecției asupra temei Omului Perfect și cercetării realizării acestui obiectiv. În dezvoltarea explicației sale despre ființa perfectă, Ibn rabArabī discută mai întâi problema Unității existenței prin metafora oglinzii. ^[17]

În această metaforă Ibn rabArabī compară un obiect care se reflectă în nenumărate oglinzi cu relația dintre Dumnezeu și creaturile sale. Esența lui Dumnezeu este văzută în ființa umană existentă, deoarece Dumnezeu este obiectul și ființele umane sunt oglinzile. Aceasta înseamnă două lucruri, că, din moment ce ființele umane sunt simple reflexii ale lui Dumnezeu, nu poate exista nicio distincție sau separare între cei doi și fără Dumnezeu creaturile ar fi inexistente. ^[17] Când un individ înțelege că nu există separare între om și Dumnezeu, începe calea către unitatea finală. Oricine decide să meargă în direcția acestei unități urmărește adevărata realitate și răspunde dorinței lui Dumnezeu de a fi cunoscut. ^[17] Căutarea în cadrul acestei realități a unității aduce o reuniune cu Dumnezeu, precum și îmbunătățirea conștiinței de sine.

Omul perfect, prin această dezvoltare a conștiinței de sine și a realizării de sine, necesită auto-manifestare divină. ^[17] În acest fel, Omul Perfect devine atât de origine divină cât și de origine pământească. Ibn ʿArabī îl numește „istmul”. Fiind istmul dintre cer și pământ, Omul Perfect satisface dorința lui Dumnezeu de a fi cunoscut și prezența lui Dumnezeu poate fi realizată prin El de către alții. ^[17] Mai mult, prin auto-manifestare, se dobândește cunoașterea divină, care este spiritul primordial al lui Mahomed și toată perfecțiunea sa. ^[17] Ibn ʿArabī adaugă că Omul Perfect transmite spiritul divin către cosmos. ^[17]

Ibn ʿArabī a explicat în continuare Omul Perfect folosind cel puțin douăzeci și două de descrieri diferite și diferite aspecte atunci când se analizează Logosul . ^[17] Ibn rabArabī contemplă Logosul , sau „Omul Universal”, ca o mediere între individul uman și esența divină. ^[18]

Omul din Ibn ʿArabī este imaginea perfectă a creației finalizate: «Cine te-a creat, apoi modelat și modelat armonios? El te-a format în felul în care a vrut ” ^[19] . Imaginea exterioară a omului seamănă oarecum cu lumea și dimensiunile sale macrocosmice. Facultățile sale interioare (intelect, imaginație etc.) seamănă cu sferele superioare. Similitudinea externă și internă este menționată în mod constant în diferitele capitole ale Futūḥāt , precum și în Mawāqiʿ al-Nujūm (Setarea stelelor) și Tadbīrāt al-Ilāhiyya (Dispozițiile divine). Înainte de Ibn rabArabī, mulți filozofi, precum Frații purității ( Ikhwan al-Safa ) și Avicenna (Ibn Sīnā), s-au așezat în fața lor umană metafizică a universului și în aspectul cosmologic al omului.

Ibn rabArabī înseamnă pentru om un grad înalt și distinct, cel al Omului Perfect ( Quṭb , Polul ), care are cunoștințe filozofice și experiență mistică. Perfecțiunea umană este asociată cu imaginea divină care oferă secretele ezoterice ale acțiunii asupra creaturii. Mai mult, prezența omului în creatură contribuie la perfecționarea imaginii sale. Omul perfect se distinge de omul obișnuit (Ibn ʿArabī vorbește despre „om-animal”, datorită caracteristicilor sale anatomice și fiziologice) deoarece este singur, datorită însușirii Numelor Divine, care are voința și comanda creatoare a lumii. Mai mult, Omul Perfect se distinge prin energia sau aspirația spirituală (arabă: himma ) care este instrumentul său de creație. Reprezintă, la om-animal, latura manuală în produsele și dispozițiile sale.

Pe lângă apartenența la entitatea spirituală, Omul Perfect se distinge și prin „locotenență” ( Khilāfa ). Prin urmare, el este vicar ( khalīfa ) și succesor ( nāʾib ), în sensul că el controlează toate numele și o copie redusă a realității cosmice și metafizice. Acest verset ne învață acest adevăr: „El l-a învățat pe Adam toate numele” ^[20] .

Dacă Dumnezeu este calificat drept „comoară ascunsă”, El este ascuns în spatele formei unui Om Perfect și se manifestă cu Teofania sa în acea formă perfectă. Fiind locul epifanic , Omul Perfect se cunoaște pe sine și îl cunoaște pe Domnul său care apare în el spre deosebire de omul-animal care cunoaște realitatea superioară prin intermedierea testelor și semnelor cosmice ridicate în lume. Meditația acestor semne nu depășește simplul efort speculativ din el. Mai degrabă, Omul Perfect contemplă aceste semne în el și extrage perlele comorii ascunse în sufletul său. Combină astfel meditația și contemplarea. Acest efort de contemplare culminează cu experiența diferitelor moduri de prezență divină ( Ḥaḍara ). Omul universal sau perfect este cel care atinge pragul „Prezenței totale” ( al-Ḥaḍarāt al-jāmʿiyya ) care include toate celelalte forme de prezență și sintetizează, actualizând și integrând calitățile infinite ale unui punct de vedere existențial nume divine care conține perspectiva începutului. ^[21]

„Comoara ascunsă”

Această noțiune se referă la hadith (narațiunea lui Mohammed ), pe care Dumnezeu a spus-o: „Eram o comoară ascunsă și îmi plăcea [sau voiam] să fiu cunoscut, așa că am creat creaturi care să fie cunoscute de ei”. ^[22] . În acest hadith , se știe că voința lui Dumnezeu este transportată de dorință și dragoste: „Când Dumnezeu s-a cunoscut pe sine și a cunoscut lumea pentru sine, a creat-o după această formă. Prin urmare, lumea este o oglindă în care își contemplă imaginea. Într-adevăr, el se iubea doar pe sine " ^[23] . În această relație de sine cu sine, se înțelege că întreaga lume, cunoscută de Dumnezeu prin știința Sa eternă, este doar o formă epifanică a manifestării sale ( tajallī ). Și se manifestă în aceste forme, este cunoscut și contemplat și iubește creatura care se iubește pe Sine. Trebuie remarcat faptul că Ibn ʿArabī, în Tratatul despre dragoste (p. 60) spune: „Astfel, obiectul iubirii, în toate aspectele sale, este Dumnezeu. Ființa adevărată care se cunoaște pe Sine Își cunoaște lumea și își manifestă forma. Prin urmare, lumea se găsește a fi o oglindă a lui Dumnezeu, în care vede forma lui. Și se iubește doar pe el însuși ".

Waḥdat al-Wujūd

Teoria lui Waḥdat al-Wujūd (Unitatea Ființei) a fost sistematizată pentru prima dată de discipolul și fiul său Sadr al-Dīn al-Qūnawī .

Ibn ʿArabī nu a folosit expres această formulă, dar a sugerat în diferite pasaje ale operei sale, inclusiv în Futūḥāt și Fuṣūṣ al-Ḥikam că „realitatea trebuie să fie unică” ( Ḥaqīqat al-wujūd wāḥida ) și că Dumnezeu este absolutul sens, adevărata Ființă , Ființa necesară care condiționează toate ființele subordonate și contingente și nu este condiționată de nicio altă ființă. Conceptul de Waḥdat al-Wujūd în Ibn rabArabī este doar interpretarea emfatică și hiperbolică a unicității ( tawḥīd ), un pilon al Islamului .

Numele divine

Pentru Ibn rabArabī, Dumnezeu nu este cunoscut în realitatea sa esențială ( Huwa , Allah ), ci este cunoscut prin numele Lui divine. Astfel, toate darurile lui Dumnezeu referitoare la creație se vor răspândi prin nume divine. Este în esență divină mila pe care Dumnezeu o dăruiește creaturilor prin multiplele Sale nume, cum ar fi ( al-Raḥmān ) „Allah creează beneficii în al-dunyā (lumea inferioară) pentru musulmani și non-musulmani și creează beneficii în al-ākhira ( viața de dincolo ) numai pentru musulmani și unii oameni care nu au acces la mesajul Islamului sau care au înțeles greșit mesajul de la musulmani "( al-ʿadl )" Cel care creează o multitudine de grade de merit sau sancțiuni abundente, dar corecte, acestea din partea de sus a al-Janna (viitoarele locuri de reședință pentru musulmani) adânc în nār al-jahannam („Focul iadului”, locul viitoarelor sancțiuni perpetue pentru non-musulmani și un loc de pedeapsă temporară pentru unii musulmani) "( al-ghaffār ) ^[24] .

Pe de altă parte, numele divine se reflectă în creație și nu sunt încorporate. Tema oglinzii creației în care Dumnezeu se reflectă prin numele Săi divine intervine pentru a interzice orice asimilare a esenței divine cu esența creației. Henry Corbin vorbește despre teomonism. S-ar putea spune că, contrar panteismului care îl naturalizează pe Dumnezeu și îl absoarbe în imanență , teomonismul lui Ibn rabArabī divinizează natura, păstrând transcendența și unicitatea lui Dumnezeu. În ceea ce privește omul, locul său special și privilegiat în creație derivă din faptul că el este singura creatură din el care rezumă toate numele divine.

Dar nu numai multiplicitatea lui Dumnezeu are loc și în manifestarea sa prin credințe. Din acest motiv, Mahomed într-o celebră frază afirmă: „Cine se cunoaște pe sine, își cunoaște Domnul”. Cunoașterea de sine îl apropie de Dumnezeu și de numele său pe care îl poartă fiecare om, dar în același timp Domnul este relativ la propria credință și revelație.

Imaginația creativă

Imaginația din Ibn ʿArabī joacă un rol important, iar Henry Corbin a fost primul comentator al lui Ibn rabArabī care a vorbit pe larg în cartea sa de referință: Imaginația creativă a lui Ibn rabArabī în sufism . Această carte este o lectură filozofică cu vocație fenomenologică de a explora o temă centrală, niciodată studiată până acum. Această temă este imaginația care a condus la inventarea mai multor cuvinte conexe, cum ar fi „imaginal” și „lume imaginală”, sau mundus imaginalis . Lumea imaginară, sau ʿālam al-mīthāl , diferă de lumea realității concrete, precum și de cea a intelectului, dar se suprapune pe prima ca o dimensiune suplimentară.

Pentru Corbin, doctrina lui Ibn rabArabī, descrisă ca Teosofie (înțelepciune divină) sau hermeneutică profetică se bazează pe un concept care este Teofania , prezența lui Dumnezeu sau manifestarea ei în lumea fenomenelor; imaginația joacă un rol decisiv în percepția acelui chip divin în lucruri și ființe. Iubirea profană este sprijinul iubirii divine, iubirea este locul teofaniei. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu se întrupează pe sine în persoana iubită, ci s-a revelat în ei înșiși. Imaginația este „creativă” în măsura în care oricine îl vede pe Dumnezeu, vede în el a creat știința acestei divinități întruchipată în lume. Totul este interpretat în lumina Teofaniei a cărei imaginație este organul percepției. H. Corbin a scris: „Imaginația activă este în esență organul teofaniilor, deoarece este organul creației și această creație este în esență teofania” ^[25] . H. Corbin pune inima în centrul acestei creativități deoarece este singurul organ capabil să reziste transmutației schimbării sale bruște și neîncetate: „Inima este locul în care se concentrează energia spirituală creatoare, adică teofanică, în timp ce imaginația este organul " ^[26] .

Din acest punct de vedere, H. Corbin plasează locul imaginației în centrul întregii creații și meditații. Nu există cunoaștere, revelație, interpretare fără imaginație care este, în primul rând, creativitate .

Creația continuă

Pentru Ibn ʿArabī lumea fenomenală evoluează constant. Chiar și o piatră despre care credem neschimbată de-a lungul timpului se schimbă, cam ca și cum ai vedea flacăra unei lămpi care este de fapt suprapunerea flăcărilor mici. Cei care cred că piatra rămâne așa se află la un nivel mental infantil, în timp ce misticii care observă diferențele sunt ca adulții. ^[27] Viziunea schimbării constante, sau „creație eternă”, prerogativă a cosmosului Inima Omului Universal, identică cu Ipseitatea Absolutului .

Reacțiile și influența gândirii sale

Influența lui Ibn ʿArabī în istoria spiritualității islamice este imensă. Nu include doar școala lui Ibn ʿArabī însuși, dar se extinde la multe ordine sufiste, cum ar fi Shadhiliyya , Khalwatiyya , Mawlawiyya (cea a dervișilor care se învârtesc ), Cishtiyya . Conceptul Waḥdat al-Wujūd are un loc important în Islamul student Bektashi . Dincolo de sufism , lucrările lui Ibn rabArabī au fost meditate și comentate de mulți mistici și teozofi persani orientați șiiți . Osman Yahya a identificat 130 de comentarii persane numai despre Fuṣūṣ . Mai târziu, influența sa se va extinde prin producerea joncțiunii acestei școli cu Ishrāq din Sohrawardi și teosofia șiită a imamilor învățați ( Haydar Amoli , Ibn Abi Jomhur , Mollā Ṣadra ).

Opera lui Ibn ʿArabī este privită ca vârful esoterismului islamic. El a marcat o dată în istoria acestui curent. Este prezentat ca cea mai completă și sistematică sumă a ezoterismului islamic. Gânditori occidentali precum Guénon și Schuon o consideră o expresie privilegiată a „filosofiei perene”. Potrivit lui Roger Deladrière, Ibn rabArabī este autorul „celei mai semnificative lucrări teologice, mistice și metafizice pe care niciun om nu a făcut-o vreodată”. ^[28]

În ciuda unui număr mare de adepți și apărători proeminenți, atât sunniți , cât și șiați , a făcut obiectul unor critici ascuțite de-a lungul istoriei, de la teologii exoterici (a se vedea Ibn Taymiyya ) și de la toate mișcările neo- hanbalite , inclusiv wahhabismul saudit. Wahhabii îl acuză pe Ibn ʿArabī că folosește un vocabular al iubirii pentru a vorbi despre relația noastră cu Dumnezeu, care este, potrivit lor, un sacrilegiu ^[29] . De asemenea, resping doctrina Unității existenței, rezumată după cum urmează: există un singur Dumnezeu care există (sau din nou: lumea este oglinda lui Dumnezeu), deoarece ei cred (în mod eronat discipolii lui Ibn ʿArabī) că este un formă de panteism care înlătură transcendența lui Dumnezeu. Unii cărturari musulmani au afirmat că Ibn Arabi este cel mai important lider spiritual și profesor sufist din istoria musulmană. ^{[30] [31]} Alții îl consideră eretic sau chiar apostat . ^[32] Puțini au avut reacții neutre sau călduțe.

De asemenea, este comentat de Abd al-Qader în Scrierile sale spirituale .

Lucrări de Ibn ʿArabī

O listă medievală a operelor lui Ibn ʿArabī

Această lucrare de 846 de lucrări, 17 enumerate de Osman Yahia în Istoria și clasificarea operei lui Ibn ʿArabī - ilustrează toate științele religioase islamice: cele ale shariei sau ale legii exoterice temporale ( Coran , Sunna sau Tradiția Mohammed, legea); cele ale Haqîqa sau adevărul metafizic și ezoteric al ṭarīqa , adică calea spirituală și exoterică către „realizarea” adevărului. „În„ Mawāqiʿ al-Nujūm ”( Pozițiile cadrului stelelor ), scris în 1198 , el explică cele trei faze ale călătoriei. De la shari'a, religia literală, practica taʾwīl ^[33] , simbolică se ajunge la exegeză și la adevărul mistic ezoteric. Henry Corbin îl consideră: „unul dintre cei mai mari vizionari teosofici din toate timpurile.” Lucrarea este dificil de accesat, întrucât, în ciuda dimensiunii sale enorme, este adesea scrisă într-un stil foarte concis și eliptic amintind comentariul.

Există aproximativ 800 de lucrări atribuite lui Ibn ʿArabī, chiar dacă doar unele au fost autentificate. Cercetări recente indică faptul că peste 100 dintre lucrările sale au supraviețuit sub formă de manuscris, deși majoritatea versiunilor tipărite nu au fost încă editate critic și includ multe erori. ^[34]

Lista principalelor lucrări

• Revelațiile mecanice (al-Futūḥāt al-Makkiyya fī maʿrifat asrār al-malikiyya wa l-mulkiyya) cea mai mare lucrare a sa inițial în 37 de volume și publicată în 4 sau 8 volume în epoca modernă; discută o gamă largă de subiecte, de la filozofie mistică la practici și înregistrări ale viselor / viziunilor sale sufiste. Se ridică la 560 de capitole. ^[2]
• Înțelepciunea profeților (Fuṣūṣ al-ḥikam wa khuṣūṣ al-kilam) compusă în timpul ultimei vieți a lui Ibn 'Arabi, lucrarea este uneori considerată cea mai importantă a sa și poate fi caracterizată ca o sinteză a învățăturilor și credințelor sale mistice. Tratări ale rolului jucat de diferiți profeți în revelația divină. ^{[35] [36] [37]} Atribuirea acestei lucrări este dezbătută și în cel puțin o sursă ^[38] este descrisă ca o falsificare. Vi sono 74 libri in totale attribuiti allo Shaykh Ibn ʿArabī, di cui 56 sono stati citati in "al-Futūḥāt al-Makkiyya" e il resto menzionato negli altri libri. Tuttavia molti altri studiosi accettano il lavoro come autentico. ^{[36] [39]}
• Dīwân ^[40] la sua raccolta di poesie attraverso i cinque volumi, per lo più inediti. Le versioni stampate disponibili si basano su un solo volume del lavoro originale.
• Lo spirito della santità (Rūḥ al-quds), un trattato sull'anima che comprende una sintesi della sua esperienza dai diversi maestri spirituali del Maghreb. Parte di questo è stato tradotto come sufi dell' Andalusia , ricordi e aneddoti spirituali su molte persone interessanti che ha incontrato in al-Andalus .
• La contemplazione dei Santi Mister i (Mashāhid al-Asrār) probabilmente il suo primo lavoro importante, composto da quattordici visioni e dialoghi con Dio.
• Detti Divini un'importante collezione fatta da Ibn ʿArabī di 101 aḥādīth qudsī
• Il libro dell'annichilimento nella contemplazione (K. al-Fanāʾ fī l-Mushāhada), un breve trattato sul significato mistico dell'annientamento ( fanaʾ ).
• Le preghiere devozionali (Awrād), una collezione molto letta di quattordici preghiere per ogni giorno e notte della settimana.
• Viaggio verso il Signore del Potere (Risālat al-Anwār), un manuale tecnico dettagliato e una tabella di marcia per il "viaggio senza distanza".
• Il libro dei giorni di Dio (Ayyām al-Sha'n), un lavoro sulla natura il tempo e le diverse tipologie di giorni sperimentato dagli gnostici.
• Il Favoloso grifone dell'occidente ('Unqā' Mughrib), un libro sul senso della santità e il suo culmine in Gesù e il Mahdī .
• L'albero universale ei quattro uccelli (al-Ittihād al-Kawnī), un libro poetico sull'Uomo universale ei quattro principi dell'esistenza.
• Preghiera per l'elevazione spirituale e la protezione ('al-Dawr al-A'lā), una breve preghiera che è ancora ampiamente utilizzata nel mondo musulmano.
• L'interprete dei desideri (Tarjumān al-Ashwāq) poesie d'amore (ghazal) ispirate da Niẓām ʿAyn al-Shams, la giovane, bella e intellettualmente dotata figlia di un amico che incontrò alla Mecca . In risposta alle critiche che egli ricevette, Ibn Arabi le ripubblicò con un commento che spiega il significato dei simboli poetici.
• Il Governo divino del Regno Umano (al-Tadbirat al-ilahiyya fi islah al-mamlakat al-insaniyyah).
• I quattro pilastri della trasformazione spirituale (Hilyat al-abdāl) un breve lavoro sugli elementi essenziali del cammino spirituale.
• Kitāb al-ʿaqāʾid
• Muḥāḍarāt al-abrār wa musāmarāt al-akhyār
• Kitāb al-Isrāʾilā maqām al-asrā
• Tāj al-rasāʾil wa minhāj al-wasāʾil
• Durrat al-fākhira (La perla gloriosa) - opere biografiche in cui si parla del sufismo in al-Andalus

Schema di ( Arḍ al-Hashr ) del Giorno del Giudizio, dal manoscritto autografo delle al-Futūḥāt al-Makkiyya , ca. 1238 (foto: dopo Futuhat al-Makkiyya, edizione Il Cairo, 1911).

Le rivelazioni meccane

Nel 629 del calendario islamico, la prima bozza di al-Futūḥāt al-Makkiyya venne completata. Esistono centinaia di manoscritti di questo lavoro nelle varie biblioteche del mondo, il più importante dei quali è il manoscritto di Konya, scritto dal suo autore.

Tre anni dopo, nel 632 E, il primo di Muḥarram, Ibn ʿArabī intraprese una seconda bozza delle Futūḥāt , includendo una serie di aggiunte e un certo numero di cancellazioni rispetto al progetto precedente. Questa revisione completata nell'anno 636 (Addas 286). Dopo il completamento di questo secondo progetto, ha iniziato a insegnare ai suoi discepoli. Osman Yahia ha citato centinaia di queste udienze o letture pubbliche che sono avvenute tra l'anno 633 e 638 AH AH.

La sapienza dei profeti

Ci sono stati molti commenti sull'opera Fuṣūṣ al-Ḥikam : il primo, al-Fukūk, è stato scritto da suo figliastro ed erede, Ṣadr al-Dīn al-Qunawī , che aveva studiato il libro con Ibn' Arabī; il secondo dallo studente di Qunawī, Mu'ayyad al-Dīn al-Jandī , che è stato il primo commento eseguito punto per punto; il terzo da uno studente di Jandī', Dawūd al-Qaysarī , che divenne molto influente nel mondo in lingua persiana. Ci sono stati molti altri, nel mondo ottomano (ad esempio, 'Abd Allah al-Bosnawī), nel mondo arabo ('Abd al-Ghanī al-Nabulusī) e nel mondo persiano (Haydar Āmolī). Si stima che vi siano oltre cinquanta commentari del Fuṣūṣ, la maggior parte dei quali esistono solo in forma manoscritta. Il più noto (come Fukūk di Qunawī' ) sono stati stampati negli ultimi anni in Iran. Una recente traduzione in inglese del Fuṣūṣ , Naqsh al-Fuṣūṣ (L'Impronta o modello del Fusus ), nonché un commento a questo lavoro di 'Abd al-Raḥmān Jāmī, Naqd al-Nuṣūṣ fī Sharḥ Naqsh al-Fuṣūṣ (1459), di William Chittick è stato pubblicato nel volume 1 del Journal of Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (1982). ^[41]

I Fuṣūṣ sono stati criticamente modificati in arabo da 'Afīfī (1946). La prima traduzione inglese è stata fatta in forma parziale da Angela Culme-Seymour ^{[42] [43]} dalla traduzione francese di Titus Burckhardt come La Saggezza dei Profeti (1975), e la prima traduzione completa era di Ralph Austin come Bezels of Wisdom (1980). ^[44] C'è anche una traduzione francese completa di Charles-André Gilis, dal titolo Le livre des chatons des Sagesses (1997). L'unico commento importante tradotto in inglese finora è la traduzione di Ismail Hakki Bursevi sul Fusus al-hikam da Muhyiddin Ibn 'Arabi, tradotto dal turco ottomano da Bulent Rauf in 4 volumi (1985-1991).

Le opere poetiche

Ibn ʿArabī, è più conosciuto per la sua prosa che per la sua poesia, tuttavia, ci ha lasciato un'opera poetica molto importante. È infatti l'autore di almeno due collezioni complete: una è chiamata (Tarjumân al-Ashwâq) o L'interprete dei desideri ^[45] ; un'altra, senza titolo, offre una varietà di poesie e tratta molti temi. I Futuhât sono anche una raccolta di poesie ^[46] . Nell'interprete dei desideri , l'amante, anche se si manifesta in un vero e proprio supporto reale è sempre un'allegoria di un amore ed è in ultima analisi, un relazionarsi a Dio.

I commentatori dell'opera di Ibn ʿArabī

La mole e l'importanza dell'opera di Ibn ʿArabī è tale da aver determinato molti discepoli ma anche molti critici. Tra i più celebri commentatori dei Fuṣūṣ , c'è quello di Dāwūd Qaysarī (751/1350-1351) e di Kamâloddîn 'Abdorrazzâq Kâshânî (morto tra il 735/1334 e il 751/1350-1351). Vi è inoltre il commento di Haydar Āmolī. Infine un grande lavoro di catalogazione e pubblicazione delle opere è a cura di Osman Yahyâ. ^[47]

Note

Bibliografia

Traduzioni italiane delle opere

• Ibn ʿArabī, La sapienza dei profeti (Fuṣūṣ al-ḥikam) , a cura di T. Burckhardt, Roma, Ed. Mediterranee, 1987
• Ibn ʿArabī, L'alchimia della felicità , a cura di M. Jevolella, Como, RED, 1996
• Ibn ʿArabī, Il libro dell'estinzione nella contemplazione , a cura di Y. Tawfik e R. Rossi Testa, Milano, SE, 1996
• Ibn ʿArabī, L'epistola dei settanta veli , a cura di A. Iacovella, Roma, Ed. Voland, 1997
• Ibn ʿArabī, Il nodo del sagace , a cura di C. Crescenti, Milano, Mimesis, 2000
• Ibn ʿArabī, Il mistero dei custodi del mondo , a cura di C. Casseler, Torino, Il leone verde, 2001
• Ibn ʿArabī, L'interprete delle passioni (Tarğumān al-Ašwāq) , a cura di R. Rossi Testa e G. De Martino, Milano, Urra - Apogeo, 2008. ISBN 9788850326365
• Ibn ʿArabī, Epistola dell'Albero e dei Quattro Uccelli , a cura di R. Rossi Testa, Milano, Luni Editrice, 2015
• Ibn ʿArabī, Il Trattato dell'Unità , Roma, edizioni Life Quality Project Italia, 2011 (contenente un CD con la lettura del testo)
• Ibn ʿArabī, Il Libro del Sé Divino , (Kitab al-Ya wa huwa kitab al Huwa), Torino, Il Leone Verde 2004.

Libri su Ibn 'Arabi

• Claude Addas, Ibn Arabi et le voyage sans retour , Parigi, Seuil, 1996, collection "Point-Sagesse".
• William Chittick, The Sufi Path of Knowledge. Ibn al-Arabi's Metaphysics of Imagination , Albany (NY), SUNY Press, 1989.
• __, Imaginal Worlds. Ibn al-Arabi and the Problem of Religious Diversity , Albany (NY), SUNY Press, 1994.
• __, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabi's Cosmology , Albany (NY), SUNY Press, 1997.
• Henry Corbin, L'immaginazione creatrice , Laterza, 2005, ISBN 8842071188 .
• Stephen Hirtenstein, The unlimited mercifier: the spiritual life and thought of Ibn Arabi , Oxford, Anqa publishers; Ashland, White Cloud Press, 1999.
• Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en « La Divina Comedia » Prolusione tenuta presso la Real Academia Española di Madrid con risposta di don Julián Ribera Tarragó il giorno 26 gennaio del 1919.

Filmografia su Ibn Arabi

Film che trattano la figura di Ibn Arabi:

• Il mistero di Dante (2014), di Louis Nero , interpretato da F. Murray Abraham

Voci correlate

Altri progetti

• Wikiquote contiene citazioni di o su Ibn Arabi
• Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Ibn Arabi

Collegamenti esterni

• Ibn Arabi , in Dizionario di filosofia , Istituto dell'Enciclopedia Italiana , 2009.
• ( EN ) Ibn Arabi , su Enciclopedia Britannica , Encyclopædia Britannica, Inc.
• Opere di Ibn Arabi , su openMLOL , Horizons Unlimited srl.
• ( EN ) Opere di Ibn Arabi , su Open Library , Internet Archive .
• ( EN ) William Chittick, Ibn 'Arabî , in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy , Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford .
• Ibn Arabi , su filosofico.net .
• Daniele Mansuino, Il trattato dell'unità , su riflessioni.it . URL consultato il 15 maggio 2016 .
• Ibn Arabi , su www3.unisi.it . URL consultato il 22 luglio 2016 .
• Roberto Rossi Testa, L'interprete delle passioni , su superzeko.net . URL consultato il 22 luglio 2016 .
• ( EN ) EBN AL-ʿARABĪ, MOḤYĪ-al-DĪN Abū ʿAbd-Allāh Moḥammad Ṭāʾī Ḥātemī , su iranicaonline.org . URL consultato il 12 ottobre 2020 .
• ( EN ) The Muhyiddin Ibn 'Arabi Society , su ibnarabisociety.org .
• ( EN ) I Sigilli della sapienza (Fuṣūṣ al-Ḥikam) by Muhyi al-din Ibn al-'Arabi , su bewley.virtualave.net .
• ( FR ) Ibn Arabî et le voyage sans retour , su archipress.org .
• ( FR ) Les secrets du jeûne - Ibn 'Arabi (extraits des Illuminations Mecquoises - Al Futuhat al Makiyat) , su archipress.org .

Portale Biografie

Portale Filosofia

Portale Islam