Gândul lui Schopenhauer

Gândirea lui Arthur Schopenhauer anticipează motivele filozofiei mai largi a vieții originare din romantismul german timpuriu în controversa cu pozitivismul și curentul idealismului „academic” triumfător al secolului al XIX-lea de Fichte , Schelling și Hegel , „cei trei șarlatani”, așa cum definește filosoful german ei, ^[1] cărora le opune un idealism diferit, căruia i-a declarat în mod expres că aparține ca filosof. ^[2]

Arthur Schopenhauer

Pe rădăcina de patru ori a principiului rațiunii suficiente

Același subiect în detaliu: pe rădăcina de patru ori a principiului rațiunii suficiente .

În această primă lucrare, o disertație publicată în 1813 , susținută pentru teza de licență în filosofie pe care Schopenhauer a realizat-o la Jena în același an, filosoful german susține că cauzalitatea reprezintă principiul unui motiv suficient pentru care se poate înțelege modul în care lumea fenomenele ^[4] se caracterizează prin acel determinism materialist total care va sta la baza dezvoltării ulterioare a gândului său.

De fapt, totul este determinat în funcție de patru nevoi diferite: cauzalitatea, de fapt cu relația rigidă care leagă efectul de cauză, o găsim din nou:

• în necesitatea logică ca concluzia să urmeze într-un mod irefutabil odată ce premisele au fost recunoscute ca valabile ( ratio cognoscendi )
• în necesitate fizică conform legii cauzalității pentru care efectul nu poate lipsi odată prezentată cauza ( ratio fiendi )
• în necesitatea matematică pentru care fiecare calcul exact este o necesitate irefutabilă ( ratio essendi )
• în necesitatea morală pentru care trebuie să îndeplinească orice ființă vie, de îndată ce motivul s-a prezentat, acțiunea care singură este adecvată caracterului său natural, la fel cum fiecare efect urmează unei cauze. Efectul poate apărea liber în executarea sa imprevizibilă, dar acest lucru depinde de dificultatea de a aprofunda și de a cunoaște perfect caracterul natural individual care, ca cauză, în realitate l-a determinat în mod necesar ( ratio agendi )

„Rădăcina de patru ori” este explicată în sensul că necesitatea se referă la cunoștințe care diferă de fapt unele de altele, în ceea ce privește obiectul cunoscut, dar care au o „rădăcină” comună în facultatea intelectuală care înțelege necesitatea esențială.

Moștenirea și transformarea kantianismului

Lumea ca reprezentare

Același subiect în detaliu: Lumea ca voință și reprezentare .

Lumea ca voință și reprezentare (1819)

Reprezentarea are două aspecte esențiale: subiectul reprezentativ și obiectul reprezentat. Ambele există doar în interiorul reprezentării, ca două laturi sau părți ale acesteia, atât de mult încât nu poate exista subiect fără obiect. Obiectul există deoarece există un subiect care îl ia în considerare în reprezentare și astfel subiectul devine conștient de el însuși tocmai prin relația sa cu obiectele.

Influențele și termenii kantieni sunt evidente în sistemul gnoseologic schopenhauerian, chiar dacă parțial reinterpretat în sensul lor.

Noul sens al reprezentării

De fapt, reprezentarea nu mai este înțeleasă în sens kantian, ca obiect al oricărui act cognitiv, dar pentru Schopenhauer este rezultatul relației necesare între subiect și obiect. Relație în care ambele sunt la același nivel. Subiectul nu are prioritate asupra obiectului (ca în cazul idealismului Fichtian, care rezolvă obiectul în subiect), nici obiectul nu are prioritate asupra subiectului (ca și în cazul realismului în care este realitatea materială care informează despre subiectivitate în sine).

De fapt, realitatea lumii exterioare nu a fost rezolvată

• nici din realism care presupune că este realitatea care produce reprezentare în subiect
• nici prin idealismul care îl presupune nu este subiectul care produce reprezentările obiectului.

Ambele curente filosofice au greșit: primul atribuind relația cauzală, care este valabilă între obiectele reprezentate, la două lumi complet diferite pentru care materialistul face ca spiritul să iasă din materie , fără să-și dea seama că operează necorespunzător cu principiul cauzalității. iar idealistul face ca materia să apară din spirit folosind categoria cauzalității care servește doar la ordonarea fenomenelor.

Absența priorității elementului subiectiv înseamnă că formele a priori nu mai sunt datele subiective care, după gândirea kantiană, se adaugă celei empirice „constituind” obiectul, ci că aceste forme a priori sunt deja implicite, în reprezentare, adică în acel absolut absolut act în care subiectul și obiectul concurează în mod egal.

Pentru Schopenhauer, ca și pentru Kant, formele de intuiție a priori sunt spațiul și timpul , pe care Schopenhauer le consideră principii pentru identificarea materiei; dar acestora le adaugă cauzalitatea , singura dintre cele douăsprezece forme kantiene a priori ale intelectului (categoriilor) păstrate de el. În realitate, se găsește la Schopenhauer o poziție foarte diferită de cea kantiană cu privire la relația dintre intuiție și intelect. Cauzalitatea este, după Schopenhauer, mai mult o formă perceptuală (adică a intuiției) decât o formă pur conceptuală. S-ar putea spune că pentru Schopenhauer propria noastră inteligență funcționează perceptual atunci când identifică relații cauzale. După cum observă Dale Jacquette, „O persoană strălucitoare, potrivit lui Schopenhauer, este una care poate percepe direct că lucrurile merg împreună sau că cauzalitatea funcționează într-un anumit mod. [...] [Schopenhauer] explică reprezentarea intuitivă mai complet ca percepția regularităților cauzale. " ^[5] („Persoana strălucitoare, potrivit lui Schopenhauer, poate percepe direct că anumite lucruri merg împreună sau că cauzalitatea funcționează într-un anumit mod. [...] [Schopenhauer] explică mai detaliat reprezentarea intuitivă ca percepție a regularități cauzale. ")

Cauzalitatea este considerată de Schopenhauer ca fiind esența reală a materiei, este în esență activitate (atât de mult încât în ​​germană wirklichkeit care înseamnă „realitate” are aceeași rădăcină ca și wirken care înseamnă „a acționa”). Deoarece materia nu este altceva decât acțiunea în spațiu și timp a obiectelor asupra altor obiecte, materia va ajunge să coincidă cu cauzalitatea.

Prin urmare, pentru Schopenhauer, intelectul nu mai este facultatea kantiană care operează pe reprezentări imediate (intuiții) pentru a forma concepte (reprezentări ale reprezentărilor) prin categorii, ci devine facultatea cauzalității.

Voalul Maya

Schopenhauer preia conceptele de fenomen și noumenon de la Kant . Fenomenul este produsul conștiinței noastre, este lumea așa cum ni se pare, în timp ce noumenonul este lucrul în sine , chiar baza și esența lumii. Fenomenul material este deci pentru Schopenhauer doar aparență, iluzie, vis: între noi și adevărata realitate este ca și cum ar exista un ecran care ne face să-l vedem distorsionat și nu așa cum este cu adevărat: vălul Maya despre care vorbește filosofia indiană , la care se referă adesea Schopenhauer, în timp ce înțelege și acceptă doar aspectul pesimist. De la Schopenahauer aceste concepte vor trece la o parte din cultura germană și europeană ulterioară, de asemenea, cu întâlnirea cu adevăratele religii orientale ; similaritatea dintre conceptele de Māyā și Brahman de hinduism a fost observată cu cele de fenomen și noumenon tipice idealismului german , derivate din platonism ( idee și formă sensibilă ), dar și de atman cu sufletul lumii ; Este bine cunoscută derivarea platonismului din pitagoreanism , care, după unii, avea strămoși greco-indieni. ^[6]

Prin urmare, lumea este propria reprezentare, propria iluzie optică. Schopenhauer consideră că reprezentarea, adică realitatea care ne apare în fața noastră, nu este altceva decât o „fotocopie prost cernelită”, care ascunde adevărata realitate a lucrurilor (influența studiului lui Platon strălucește din această afirmație).

Pentru a ajunge la realitatea noumenală, cea adevărată, nu se poate, așadar, să urmeze calea cunoașterii raționale, întrucât este retrogradată în sfera reprezentării, care pe baza principiului de patru ori al rațiunii suficiente ne va arăta întotdeauna o lume.

Lumea ca voință

Dacă am fi doar ființe cunoscătoare, reprezentative, nu am putea descoperi niciodată lucrul în sine. Dar suntem și corp, care pentru subiectul cunoscător nu este doar un obiect ca alții, ci este
„De asemenea, ceva cunoscut imediat de fiecare și care este desemnat cu numele de testament”. ^[7]

Reprezentarea externă nu este doar cea adresată lucrurilor exterioare, ci este și cea internă pentru care încercăm să înțelegem conștiința noastră, a egoului nostru, care coincide cu reprezentarea corpului nostru. Cu intelectul, fiecare dintre noi ne privim din exterior: nu se cunoaște pe sine decât ca un lucru printre altele, ca un organism corporal printre alte corpuri.

Dar dacă fiecare dintre noi nu ar fi altceva decât un subiect senzorial pur, „un cap de înger înaripat, fără corp”, ^[8] nu vom putea niciodată să ieșim din fenomene, dar, din moment ce suntem un corp, nu ne limităm la privindu-ne din exterior, dar ne simțim trăind , simțim că corpul ne aparține, că este obiectul cu care egoul tinde să se identifice și că toate acestea generează durere.

„Cu excepția omului, nici o ființă nu este surprinsă de propria sa existență ... Minunea filosofică ... este, pe de altă parte, condiționată de o dezvoltare mai înaltă a inteligenței individuale: cu toate acestea, această condiție nu este cu siguranță singura , dar este în schimb cunoașterea morții, împreună cu vederea durerii și a mizeriei vieții, care a dat, fără îndoială, cel mai puternic impuls reflecției filosofice și explicațiilor metafizice ale lumii. Dacă viața noastră ar fi nesfârșită și nedureroasă, poate că nimeni nu s-ar gândi să se întrebe de ce există lumea și de ce este așa, dar toate acestea ar fi evidente ". ^[9]

Intuiția lui Schopenhauer constă în faptul că îl consideră pe om nu numai ca un subiect cunoscător, ci și ca o ființă înzestrată cu un corp.
Acest corp este într-adevăr pentru percepția noastră, pentru simțul exterior, un obiect între obiecte, dar este și sediul unui simț intern care ne arată imediat coincidența noastră cu o forță, un impuls, care este voința.
Prin experiența de sine ca trup, omul poate ajunge la noumenon, lucrul în sine, fără a recurge la formele de cunoaștere a priori.

Voința de a trăi

Tocmai prin corp descoperim că realitatea lucrurilor ne privește, suntem în lume ca parte a ei; de fapt vrem, dorim anumite lucruri și le evităm pe altele, evităm durerea și căutăm plăcerea. Tocmai acest lucru ne permite să rupem vălul fenomenului și să înțelegem lucrul în sine. De fapt, retrăgându-ne în noi înșine, descoperim că rădăcina noumenală a ego-ului nostru este voința : suntem voința de a trăi, un impuls irațional care ne împinge, în ciuda noastră, să trăim și să acționăm.

Materialitatea ego-ului, activitatea acestuia („acțiunea corpului nu este altceva decât actul voinței obiectivate” ^[10] ) ne arată două fețe diferite:

• una exterioară, cea care se oferă reprezentării pentru care apare ca corp
• un interior pentru care se dezvăluie ca o tendință, efort, dorință de a trăi, voință de a trăi, voință care se identifică cu acea realitate extra fenomenală despre care a vorbit Kant pe care oricum a atins-o prin voința morală cu care egoul s-a cunoscut ca spiritual libertate.

Muzica

Esența tangibilă a voinței de a trăi este muzica care, prin sunete simple, exprimă adevărata filozofie a lumii:
«Muzica depășește ideile, este complet independentă chiar de lumea fenomenală, pur și simplu o ignoră și într-un anumit fel ar putea continua să existe chiar dacă lumea nu mai există: ceva ce nu se poate spune despre celelalte arte. Muzica este de fapt obiectivarea și imaginea întregii voințe, la fel de imediate ca lumea, într-adevăr, precum ideile, a căror pluralitate fenomenală constituie lumea obiectelor particulare. Prin urmare, muzica nu este deloc, ca și celelalte arte, imaginea ideilor, ci este în schimb imaginea voinței în sine, a cărei idei sunt și obiectivitate: prin urmare, efectul muzicii este mult mai puternic și pătrunzător decât acela a celorlalte arte: pentru că acestea exprimă doar umbra, în timp ce exprimă esența. ([...])

[Muzica] exprimă, cu un limbaj foarte universal, esența intimă, în sine a lumii, pe care noi, pornind de la cea mai clară manifestare a sa, o gândim prin conceptul de voință și o exprimă într-o anumită materie, adică cu sunete simple și cu cea mai mare determinare și adevăr; la urma urmei, conform punctului meu de vedere, pe care încerc să-l demonstrez, filosofia nu este altceva decât o reproducere și o expresie completă și exactă a esenței lumii, în concepte foarte generale, care singure permit o viziune, în orice sens aplicabil al acelei esențe; oricine m-a urmat și a pătruns în gândul meu nu îl va găsi atât de paradoxal dacă afirm că, dacă s-ar putea da o explicație complet exactă, completă și detaliată a muzicii, adică să reproducă exact în concepte ceea ce exprimă, aceasta ar fi cu siguranță o reproducere și o explicație suficientă a lumii în concepte, sau ceva destul de similar, și asta ar fi adevărata filozofie. " ^[11]

Principiul irațional al universului

Prin urmare, viziunea materialistă deterministă a lui Schopenhauer despre voința inconștientă sau irațională, instinctul oarb, vitalitatea pură, principiul real, lucru în sine al universului, este complet diferită de cea kantiană:
„Esența în sine a tot ceea ce este în lume și substanța unică a tuturor fenomenelor” ^[12]

Voința este dincolo de fenomenal, prin urmare este:

• inconștient , de fapt este mai mult un impuls, este mai degrabă o energie decât o voință conștientă;
• unic , pentru că nefiind un fenomen ci esența realității, fiind în afara spațiului și a timpului scapă de principium individuationis ;
• etern , adică fără început sau sfârșit, pentru că dincolo de timp;
• neîntemeiat , deoarece este unic, prin urmare, dincolo de categoria cauzei;
• irațional , deoarece rațiunea există doar în lumea reprezentării. De fapt, nu urmărește alt scop fenomenal decât să se crească.

Specii ca „idei”

Deoarece acest raționament este valabil pentru corpul uman, Schopenhauer îl extinde prin analogie la toate celelalte corpuri care pot fi experimentate.

Lumea fenomenală este deci obiectivarea voinței, acea voință care constituie lucrul în sine și care se realizează în diferite grade:

• forțe (impenetrabilitate, magnetism, gravitație etc.)
• legume
• animale
• om.

Dacă pentru plante și animale voința se obiectivează în specia lor, la om voința se realizează la indivizi singuri, fiecare cu propria voință.

Speciile nu sunt altceva decât reprezentări empirice care reunesc toți indivizii aparținând unei idei. Prin urmare, specia este o reproducere empirică a ideii. Pentru Schopenhauer, ideile (în mod logic) preced individualitățile empirice ca o condiție a posibilității lor, deoarece numai ideile sunt all-inclusive ale tuturor reprezentărilor infinite și posibile.

Diferența individuală dintre indivizii aceleiași specii este atribuibilă principiului individualizării (deci spațiului și timpului): gruparea sub o idee este, prin urmare, independentă de diferențele empirice.

Scăzute din spațiu, timp și cauzalitate, ideile sunt comparabile cu ideile lui Platon , entități universale cu privire la care lumea fenomenală este o copie.
Schopenhauer, însă, amintește că, spre deosebire de Platon, ideile nu sunt încă adevărata realitate, ci un pas intermediar între fenomenal și voință.
Prin urmare, ideile pot fi considerate obiectivarea voinței care precedă obiectivarea în lumea fenomenală.

Lipsa de sens și durerea lumii

Consecința absenței finalității și a iraționalității voinței este lipsa de sens a lumii în sine și a vieții tuturor ființelor vii din ea. Voința de viață - care în toate vrea să se împlinească în gradul ei, în ideea sa - este cea care creează lumea așa cum ni se prezintă, ca o luptă continuă a tuturor forțelor naturale între ele pentru a cuceri materia necesară pentru ei. manifestare; voința de viață este cea care generează, în cele din urmă, prin această luptă, durere, nenorocire și moarte în toate ființele cunoscătoare și simțitoare.

Voința de a trăi produce de fapt durere, dar nu pentru ea însăși, datorită conotației sale maligne: durerea apare de fapt atunci când voința de a trăi devine obiectivă în corpurile care dorind să trăiască exprimă o tensiune continuă, mereu nesatisfăcută, față de acea viață care apare pentru ei, ca întotdeauna lipsind ceea ce ar dori. Cu cât tânjește mai mult să trăiască, cu atât suferă mai mult. Cu cât crești mai mult viața prin îmbogățirea ei, cu atât suferi mai mult.

Prin urmare, suntem voință. Voință care ne face să ne mișcăm, să gândim și să obiectăm în realitatea fenomenală ca corp.
După ce a înțeles coincidența dintre lucru în sine și voință, datorită conotației pe care voința însăși o are, îl conduce pe Schopenhauer către o viziune a vieții care este foarte îndepărtată de finalism, ci mai degrabă a lui este o viziune materialistă deterministă așa cum a rezultat deja din prima sa lucrare Despre rădăcina de patru ori a principiului rațiunii suficiente .

Voința, fiind irațională și orbă, distruge orice viziune asupra lumii ca organizată teleologic . Ordinea și armonia lasă loc nebuniei, impulsurilor și iraționalității dictate de voința care este esența, lucrul în sine al fiecăruia.

Legea care reglementează lumea este cea mai puternică: lupta pentru supraviețuire duce la cruzime și egoism care întăresc voința de a trăi în cei care le practică și care, în același timp, le sporesc durerea.

«Ne amăgim continuu că obiectul dorit poate pune capăt voinței noastre. În schimb, obiectul dorit își asumă, de îndată ce este atins, o altă formă și reapare sub ea. Este adevăratul diavol care ne tachină mereu în forme noi ». ^[13]

În această perspectivă, fiecare putere, fiecare prerogativă este îndepărtată de om: liberul arbitru, existența (și supraviețuirea post-mortem ) a sufletului, iubirea.

«Testamentul vrea întotdeauna totul și din nou, testamentul explică totul. O voință care a încetat să mai mai dorească nu ar mai fi așa ", ^[14] este de fapt o voință fără odihnă, nesățioasă, infinită, care se străduiește fără scop și fără posibilitatea de a obține satisfacție durabilă și lumea este pradă durerii cosmice ( Weltschmerz ) .

Existența lui Dumnezeu

Același subiect în detaliu: Istoria ateismului .

Tradiția creștin-evreiască își găsește sensul în viața noastră prin postularea existenței unui Dumnezeu , dar conform lui Schopenhauer, pe care Nietzsche l-a definit „primul ateist declarat și adamant pe care l-am avut noi germanii”, ^[15] acest Dumnezeu ar trebui să se refere la a fi o cunoștință care dorea să creeze lumea, adică o ființă care a oferit o stare de lucruri atât de mizerabilă ca un dar pentru oameni.

Dovada fizico-teleologică kantiană a existenței unui arhitect zeu al unui univers ordonat, apreciată ca fiind cea mai intuitivă de bun simț și de filozofi precum David Hume și Voltaire care au considerat-o „dovada dovezii”, este contestată în schimb de Schopenhauer pe care îl consideră diferit de dovada „keraunologică”, care se bazează pe teroarea fulgerului ( keraunos în greacă), pentru care ignoranții credeau în existența lui Zeus . Pentru el, pe de altă parte, „se gândește sau se crede” . ^[16]

O lume atât de străbătută de rău ar putea duce în cele din urmă să creadă în existența unui Dumnezeu, concepându-l ca o Ființă supremă malefică ( malteism ), în timp ce Dumnezeu bun și omniscient este imposibil din cauza incompatibilității atributelor sale. Schopenhauer afirmă de fapt că:

Și dacă se obiectează că perfecțiunea organismelor vii trebuie să se refere în mod necesar la un Dumnezeu creator perfect, Schopenhauer răspunde că ideea finalistă a perfecțiunii aparține intelectului, dar natura însăși nu posedă conceptul unui scop, este obiectivarea voinței oarbe și iraționale: oamenii sunt cei care încearcă să dea sens vieții lor finalizând-o unei ființe superioare care nu poate exista.

Plăcerea ca absența durerii și a plictiselii

Voința de a trăi neîncetat produce în om nevoi care necesită satisfacție: dorințe , care sunt deci o reacție la un sentiment de lipsă, de suferință.

Cu toate acestea, aproape toate dorințele sunt îndeplinite, iar eșecul unora dintre ele provoacă suferințe suplimentare, mai acute. Dar, chiar și atunci când o dorință este satisfăcută, plăcerea rezultată se dovedește a fi doar de natură negativă , adică doar o ameliorare a suferinței cauzate de acea nevoie copleșitoare inițială; o nevoie care reapare imediat sub o altă formă, gata să provoace conștiința umană fără suflare cu noi dorințe.
Și chiar și atunci când omul nu trăiește în nevoi fizice și mizerie, când nicio dorință efemeră (invidie, deșertăciune, onoare, răzbunare) nu-și umple zilele și orele, el devine imediat plictisit , cea mai oribilă și mai angoasă dintre toate suferințele. l:
„Odată cu posesia, toată atracția dispare; dorința renaște într-o nouă formă și, odată cu ea, are nevoie; în caz contrar, iată tristețe, goliciune, plictiseală, dușmani și mai teribili decât nevoie. "

„Viața umană este ca un pendul care se leagă neîncetat între plictiseală și durere, cu intervale trecătoare și, în plus, iluzorii, de plăcere și bucurie”.
Prin urmare, viața umană este o alternanță de durere și plictiseală, trecând prin senzația momentană doar negativă de plăcere.

„Cel plictisit, departe de a nu vrea, vrea” și regretă viața trăită intens în tensiune. Plictiseala este voința care se dorește așa cum a fost. O voință mai sofisticată, dar nu mai puțin tenace și obositoare.

Durerea este prima realitate, iar fericirea nu este altceva decât negarea acestui antecedent ontologic și cronologic pozitiv, deci negativitatea fericirii constă în faptul că va fi întotdeauna eliberarea de o dorință, o durere, o nevoie (întotdeauna lipsită de respect la dorința nestăvilită).

Iluzia

Pe lângă plictiseală, o altă figură care menține voința în mișcare este iluzia . Cunoașterea sub formă de fantezie , reprezentând obiectul dorinței ca fiind capabil să stingă nevoia, acutizează dorința cu această iluzie. Astfel cunoașterea apare în slujba voinței și iluzia congenitală în voință. Într-adevăr, voința este motivată.
Cunoașterea este întotdeauna subordonată voinței și toate cunoștințele sunt interesate.

Cunoașterea este voința de a cunoaște: voința vrea să știe și din acest motiv își dă cunoștințele pentru propria conservare și întărire.

Pesimism

Voința de a trăi este cauza suferinței pentru toate ființele care știu (așa cum este voința, o cere în mod constant, fără a fi vreodată satisfăcută), și mai ales pentru om, a cărui raționalitate mai mare face infinit mai conștientă de sine și, prin urmare, viața lui este mai dureroasă decât cea a altor animale (de fapt, spre deosebire de ele, omul știe că trebuie să moară și reprezintă și durerile din trecut și anxietățile viitoare).

Respingerea optimismelor

Fiecare formă de optimism este falsă și iluzorie în această perspectivă: așa

• Cosmic ( Hegel ): a vedea în lume perfecțiunea unui sistem, organizarea providențială a oricărui Dumnezeu , Spirit , Substanță sau Rațiune, este o iluzie consolatoare; religiile sunt „metafizice pentru oameni”;
• o Social ( Rousseau ): omul nu este bun din fire și nu legile impuse de societate l-au corupt; homo homini lupus , singura regulă universală este aceasta, relațiile umane sunt întotdeauna conflictuale, deoarece sunt mișcate de dorința de opresiune reciprocă. Reluându-l pe Thomas Hobbes , Schopenhauer afirmă că, dacă bărbații trăiesc împreună în societate, este doar pentru comoditate.
• sau în cele din urmă istoric : nu există progres, istoria ne învață doar că omul este întotdeauna același, nu că se va schimba; viața este marcată de ciclul naștere-suferință-moarte, nu există destin, nici misiune.

Concepția iubirii

În filosofia lui Schopenhauer, iubirea reprezintă cel mai puternic stimul al existenței: în spatele lui Cupidon se află Geniul speciei care dorește perpetuarea vieții, astfel încât voința de a trăi să se extindă: aceasta este adevărata „viclenie a Rațiunii” a memoriei hegeliene: dragostea este un mijloc puternic folosit de Natură pentru reproducerea speciei. Descântecul și latura romantică sunt măști construite de om pentru a ascunde acest adevăr greu și trist: dorința sexuală este motorul îndrăgostirii, nimic altceva.

Agresiunea umană

Pesimismul lui Schopenhauer poate fi găsit și în analiza sufletului uman mișcat de agresivitatea animalelor în conformitate cu „ homo homini lupus ” hobbesian, care este condiția nu numai a omului, ci a întregii naturi, dominată de voința inconștientă și oarbă, etern și indestructibil:

Proces salvific: negarea voinței

Dacă obiectivarea voinței în lumea fenomenală este principiul suferinței și durerii, eliberarea de aceste rele va trece neapărat prin negarea fenomenului de care este legat lanțul de nevoi și satisfacții.

În contradicție cu caracterul materialist și determinist al filozofiei sale, din care nu ar exista o cale de ieșire fără a recunoaște o anumită libertate de alegere pentru om, Schopenhauer îi pune omului o sarcină morală de eliberare de durere.

În Rădăcina cu patru ori a demonstrat că liberul arbitru este o iluzie. Opera mea izvorăște în mod necesar din ceea ce este natura intimă a personajului meu. Cu toate acestea, ne simțim responsabili pentru acțiunile noastre, deoarece credem că constituția caracterului nostru ar putea fi diferită de ceea ce este acum: dacă în schimb suntem ceea ce suntem, acest lucru se datorează unui misterios act unic de libertate inițială, pe care îl considerăm „păcătos”, pentru că pe care l-am „ales” liber pentru a ne naște: dar a fi născut este o „crimă”, o „vinovăție” de plătit. ^{[19] [20]}

Dar imediat după naștere am fost prada Voinței și acum datoria noastră morală este de a anula ceea ce a făcut voia haotică, de a nega voința de a trăi trecând la o conversie radicală de la dorința de a trăi la a nu vrea să trăiască. Cu același act misterios de naștere, recuperând singura libertate inițială pierdută, trebuie să anulăm testamentul în noluntas . ^[21]

Sinucidere

Inizialmente, Schopenhauer come mezzo di liberazione prende in esame il suicidio . In posizione anti- stoica , il filosofo condanna questa pratica (anche se non la persona del suicida, verso cui solidarizza), perché il suicidio non è una negazione della volontà di vivere, ma piuttosto una sua affermazione, poiché il suicida vuole porre fine alla propria vita. Nega, ricerca il nulla per sé, ma afferma la volontà: negando la vita così com'è, in realtà ne vorrebbe una migliore. ^[22]

Inoltre, attraverso il suicidio viene soppressa unicamente la manifestazione fenomenica, il corpo, l'oggetto della volontà, mentre come cosa in sé essa continuerà ad esistere e la volontà continua ad agire su altri individui. ^[22]

Il filosofo propone allora un iter salvifico : alla fine del quale, l'uomo si può liberare della voluntas (causa di dolore) e giungere alla noluntas . ^[21] Le tappe per sfuggire alla volontà di vivere sono: l'arte, l'etica e l'ascesi.

Arte

La noluntas può essere momentaneamente raggiunta con l'arte che non è sottoposta al principio di ragione e ai rapporti causali necessitanti che sono alla base della conoscenza, cioè essa permette la libera visione dell'idea propria del genio «che ha l'attitudine a fare astrazione dalle cose particolari, la cui essenza si riconosce nelle relazioni ea riconoscere le idee: infine a porre se stesso quale correlato delle idee: in altre parole, ad abbandonare la natura d'individuo, per sollevarsi a soggetto puro della conoscenza.» ^[23]

Nell'esperienza estetica l'artista della vera opera d'arte riesce a svincolare l'oggetto dalle condizioni che lo individualizzano (spazio, tempo e causalità) contemplandolo come universale. Sia nella ispirazione artistica che nello spettatore dell'opera d'arte infatti i soggetti dimenticano se stessi, la propria corporeità di modo che la volontà di vivere ci attraversi senza incidere sulla materialità. ^[24]

«il piacere estetico consiste in gran parte nel fatto che, immergendoci nello stato di contemplazione pura, noi ci liberiamo per un istante da ogni desiderio e preoccupazione; ci spogliamo in certo qual modo di noi stessi, non siamo più l'individuo che pone l'intelligenza a servizio del volere, il soggetto correlativo alla sua cosa particolare, per la quale tutti gli oggetti divengono moti di volizione, bensì, purificati da ogni volontà, siamo il soggetto eterno della conoscenza, correlato all'Idea.» ^[25]

Il fruitore dell'opera d'arte deve riuscire a negare la sua volontà diventando puro contemplatore disinteressato. Una volta terminata la breve visione artistica si ricade però nella corporeità preda della volontà di vivere. ^[24]

L'etica

Nel quarto libro del Mondo si ripropone il problema di come l'uomo possa raggiungere la noluntas.

L'arte costituisce infatti solo il primo gradino del processo di negazione della volontà, resta infatti qualcosa di temporaneo e non accessibile a tutti.

L'uomo come fenomeno non è libero ma schiavo del rapporto di causalità e come noumeno è soggetto alla volontà di vivere. Egli deve prendere coscienza di questa natura negativa della realtà del mondo, della storia, della natura in cui è immerso.

Una più duratura liberazione dai mali della volontà può essere la via che passa attraverso due stadi ^[26] :

1. la giustizia : l'uomo riconosce negli altri uomini i suoi simili, oggettivazioni di un'unica volontà, e capisce che è folle cercare di sopraffarsi nella guerra di tutti contro tutti, in quanto tutti siamo vittime allo stesso modo;
2. la seconda tappa è la carità , intesa come morale della compassione poiché «ogni amore puro e sincero è pietà» ^[27] . Con la carità l'uomo abbandona la propria sfera egoistica, che rafforza la volontà di vivere, e si rende conto che gli altri sono vittime dello stesso dolore universale. Se riusciamo ad andare oltre la nostra particolare vita, riusciamo a capire come in ogni vita, sia in quella del carnefice come in quella della vittima, ci sia il dolore come marchio fondamentale.

L'uomo provando compassione , nel senso originario del termine, cioè patendo assieme per il dolore degli altri, non solo prende coscienza del dolore ma lo sente e lo fa suo. La momentanea sconfitta della volontà di vivere si realizzerà poiché nella compassione è come se il singolo corpo del singolo uomo si dilatasse nel corpo degli altri uomini. La propria corporeità si assottiglia e la volontà di vivere è meno incisiva. Il dolore unendo gli uomini li accomuna e li conforta. Ma anche questa soluzione è parziale e momentanea.

Dall'incapacità di molti umani di provare compassione, nasce la misantropia di Schopenhauer, che non è odio per gli uomini, ma per le loro caratteristiche:

L'ascesi

La tappa decisiva è l' ascesi che permette di giungere alla cessazione di qualsiasi tipo di esistenza, voglia o godimento.

L'ascesi è «l'orrore dell'uomo per l'essere di cui è espressione il suo proprio fenomeno, per la volontà di vivere, per il nocciolo e l'essenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore» ^[28]

L'ascesi viene scandita in tre punti:

1. Mortificazione di sé e dei bisogni della vita sensibile;
2. Castità , che permette di non perpetuare il dolore, reprimendo l'impulso sessuale: oltre a ridurre il consenso consapevole alla volontà, la castità riduce la stessa oggettivazione della volontà noumenica nel mondo fenomenico;
3. Inedia , ossia compiere un digiuno prolungato, come praticato a volte nell'induismo

Questa è la vera soluzione: rendersi trasparenti alla volontà che continuerà ad attraversarci ma non troverà più il corpo. Quindi vivere una non vita con l'estenuazione dell'organismo, raggiungendo la nolontà, cioè la non-volontà, quindi il nulla . La completa negazione della volontà comporta con sé la negazione del mondo come oggettivazione di essa. In questa fase sono evidenti i riferimenti alla visione buddista e induista del Nirvana nel significato sia di 'estinzione' (da nir + √ va , cessazione del soffio, estinzione) che, secondo una diversa etimologia proposta da un commentario buddhista di scuola Theravāda , 'libertà dal desiderio' ( nir + vana ) ^[29] Poiché il simile può conoscere solo il simile, il mondo è solo autoconoscenza della volontà: oltre questo limite si sono spinti solo gli asceti, ma la loro esperienza è incomunicabile e la filosofia a questo punto si deve per forza fermare. ^[30]

La concezione rinunciataria

Schopenhauer sa però che queste tappe sono estreme per la maggioranza degli uomini e per sé stesso (solo la volontà consapevole può essere annullata, mentre la volontà istintuale è sempre presente, non si può volere di non volere in maniera ragionata ^[31] ), al limite dell'impraticabilità, e perciò egli conduce una vita appartata e "rinunciataria", anche se non ascetica e nemmeno troppo votata alla rinuncia (nonostante la sua misoginia , ebbe molti rapporti con donne e di certo non praticò mai la castità ^[32] ), e sostiene l' antinatalismo , la scelta cioè di non avere figli per non perpetuare una discendenza che produca ulteriore dolore ai futuri nati. ^{[33] [34] [35]}

Se l' ascesi mistica conduceva a Dio , quella schopenhaueriana conduce al nulla , è un misticismo ateo che rifiuta il mondo giungendo alla pura negatività, anche se, pur essendo un non credente verso la fine della vita scriverà:

Probabilmente aveva una qualche credenza in una forma di metempsicosi o reincarnazione , anche se mai troppo esplicita:

Per attenuare il dolore umano, Schopenhauer offre quindi una saggezza sofferta e provata su sé stesso, accessibile a tutti in forma aforistica: a corollario del Mondo e dei Parerga e paralipomena , scrive quindi gli Aforismi sulla saggezza del vivere , al fine di insegnare agli uomini "l'arte di condurre un'esistenza il più possibile piacevole e felice". ^[37] Secondo alcuni, lo Schopenhauer degli ultimi lavori, nonostante il profondo pessimismo teorico, è avvicinabile (come accade per analoghi teorici del pessimismo come, ad esempio Leopardi ), a una sorta di moderno " epicureismo ", dove è teorizzata la ricerca del piacere come assenza di dolore: quindi non un pensatore cupo e ascetico, come vorrebbero gli assunti filosofici con cui conclude il Mondo , ma un uomo amante della vita seppur estremamente disincantato. ^[38]

Influenze

Nella filosofia di Schopenhauer si è vista la confluenza di dottrine di diversi autori e correnti di pensiero:

• Platone : nella teoria delle "idee", forme eterne dell' Iperuranio
• Kant : Schopenhauer riprende i termini del problema kantiano del rapporto fra ciò che appare alla luce delle proprie categorie a priori ( fenomeno ) e la cosa in sé ( noumeno ). Ovvero le cose come ci appaiono, elaborate dalle forme a priori di spazio e tempo e dalla categoria di causalità ^[39] , danno vita alla scienza regolando un mondo oggettivo ma non vero, perché offuscato dal 'velo di Maya', ovvero un velo che impedisce ai sensi di percepire la realtà. La cosa in sé (il noumeno) è, a differenza di quanto diceva Kant, conoscibile, e consiste nella volontà di vivere, presente in ogni cosa dell'universo.
• Illuministi : Schopenhauer analizza il mondo da un punto di vista fisiologico rifiutando quel tipo di Idealismo presuntuoso che prescinda dalla natura e dalla cieca volontà in essa dominante. ^[40] In particolare riprende da Voltaire l'atteggiamento ironico e demistificatorio nei confronti di religioni, credenze popolari e superstizioni.
• Romanticismo : riprende alcuni temi: l'irrazionalismo, il dolore, l'importanza (catartica) dell' arte e della musica . Richard Wagner , in particolare, modificò la sua concezione della musica dopo aver letto Il mondo come volontà e rappresentazione , specie nel testo de L'anello del Nibelungo (la cessazione della volontà di vivere che accompagna il personaggio di Wotan), nel Parsifal e nel Tristano e Isotta . Nel dramma wagneriano sono presenti la Volontà, il giorno in cui gli amanti non possono realizzare i loro desideri e la Notte in cui la loro unione si compie, superamento della Volontà, anche se "l'ascesi erotica" dei due amanti è destinata a concludersi nella loro tragica fine ^[41]
• Idealismo : lo stesso idealismo post-kantiano produsse un influsso determinante su Schopenhauer, anche se in forma di reazione. ^[40] Egli trasse notevoli spunti in particolare da Schelling , in cui da giovane vedeva «molto di buono e di vero», pur restandone in seguito deluso: da lui riprese l'esigenza di non escludere dall'orizzonte filosofico la natura, regno della necessità contrapposto a quello della libertà, così come le riflessioni sull'oggettivazione delle forme, sulla polarità , sull' analogia e sul finalismo , sostituendo però l'Assoluto schellinghiano con la Volontà di vita come principio metafisico. ^[42] L'infinito, ovvero l'idea cardine del romanticismo, è d'altronde il perno su cui si fonda sia il pensiero idealistico sia quello di Schopenhauer. ^[43]
• Spiritualità indiana , induista e buddhista : Schopenhauer le conosce attraverso l'orientalista Friederich Mayer; ammira molto la sapienza orientale , specialmente l' induismo tanto da sottintenderla con molte espressioni e immagini nelle sue opere. La filosofia buddhista ha grande rilievo in Schopenhauer specialmente per la tematica del dolore il cui superamento è uno degli assi portanti del pensiero del Buddha , ammirato dal filosofo tedesco al punto da tenerne una statuetta in casa e autodefinirsi "buddhista" ^[44] .

La sua rielaborazione dei concetti di questa religione è stata in seguito ritenuta superficiale dagli orientalisti moderni, tuttavia è riconosciuto che egli non aveva abbastanza informazioni dirette e precise sulle religioni orientali, in quanto molti testi originali non erano disponibili e molti concetti non ancora approfonditi e studiati. ^[45] Schopenhauer, come molti studiosi occidentali precedenti o contemporanei, riteneva il buddhismo una religione ateistica ^{[46] [47]} in quanto indifferente all'esistenza dei deva e per la presenza della dottrina dell' anātman ^[48] (inteso come assenza di anima individuale), pur includendo la dottrina della rinascita , fino al raggiungimento del nirvana , di una coscienza individuale che persiste ( vijnana ). Nel pensiero di Schopenhauer quest'ultimo concetto viene ripreso quando si parla della volontà individuata che si perpetua negli esseri viventi fino al raggiungimento della noluntas . ^{[49] [50]}

Schopenhauer, inoltre, riteneva le religioni indiane (non considerando importante la religiosità politeista indiana dal punto di vista filosofico) e specialmente il pensiero originale del Buddha , specificatamente anti-teiste ; se la rappresentazione è corrispondente al concetto di velo di Maya, egli identificava discutibilmente il brahman con la volontà e la cosa in sé ^[51] per cui mentre l'induista aspirerebbe con la moksha a riunirsi ad esse, il buddhista, com'è nella concezione di Schopenhauer, vorrebbe superarle ^[52] .

Ma mentre il Buddha ottimisticamente teorizza come possibile il raggiungimento del nirvana , dal filosofo tedesco identificato con il nulla, Schopenhauer pessimisticamente è scettico che si possa conseguire anche se indica delle vie per attenuare il dolore dell'esistenza. ^[52] .

Tra i testi sacri hindu, egli ama la Bhagavadgītā , da lui definita «l'opera più istruttiva e sublime che esista al mondo» ma particolarmente apprezza le Upanishad (commenti ai Veda ), affermando che esse potevano essere dedotte anche dalla propria filosofia, mentre non riusciva a trovarvi tracce di una formulazione filosofica analoga ^[52] . Dichiarava a proposito di esse:

• Mistica cristiana : sebbene la sua filosofia sia radicalmente atea, Schopenhauer è interessato alle esperienze ascetiche sviluppatesi in seno al cristianesimo; è un appassionato lettore di Meister Eckhart che, come altri mistici cristiani da Silesius a San Giovanni della Croce , descrive il cammino verso Dio come un cammino di annullamento di sé. Naturalmente Schopenhauer intende tale percorso in senso letterale e nichilistico, solo superficialmente adattato al linguaggio della "mitologia" giudaica.

In sostanza Schopenhauer tendeva a porre la sua dottrina come il perfezionamento di tutte le teorie filosofiche da lui ritenute corrette e presenti nelle tradizioni religiose ammirate, in quanto considerava di averle spiegate razionalmente eliminando il sostrato mitologico-spiritualistico ^[52] :

Critiche alla filosofia di Schopenhauer

Il filosofo danese Søren Kierkegaard ^[55] , muove due principali critiche alla sua filosofia: «Contro la sua etica ho specialmente due obiezioni da fare. In primo luogo la sua concezione si riassume così: o attraverso l'intelletto, quindi intellettualmente, o attraverso le sofferenze, l'individuo arriva a scandagliare tutta la miseria di questa esistenza, e risolve allora di uccidere ovvero di mortificare il desiderio di vivere. Di qui l'ascesi; e così si arriva ad una contemplazione, ad un quietismo attraverso la perfetta ascesi. E questo l'individuo lo fa per simpatia (qui sta il principio morale di AS): per simpatia, perché egli simpatizza con tutta quella afflizione ch'è l'esistenza, quindi simpatizza con l'afflizione di tutti gli altri, la quale consiste nell'esistere». Secondo Kierkegaard, Schopenhauer con questa concezione della ascesi e della mortificazione con cui "simpatizza", nasconde la "furfanteria" di chi «non vuole arrischiare per conto suo la cosa estrema». ^[56]

La seconda feroce accusa ha a che fare con l'"onesta ipocrisia" del filosofo tedesco: «In secondo luogo (e questa è un'obiezione capitale) quando si è letta da capo a fondo l'Etica di AS, si arriva a sapere (onesto fin qui egli naturalmente lo è) che per suo conto egli non è un simile asceta. Dunque lui stesso non è la contemplazione raggiunta per via dell'ascesi, ma una contemplazione che si rapporta contemplando quell'ascesi... Ma anche a questo modo la cosa non va, perché è sempre uno sbaglio esporre un'etica che non esercita sul maestro tale potere così che egli stesso l'esprima nella sua vita. AS però fa dell'Etica una specie di genialità: ma è proprio questa la considerazione amorale della morale». ^[56]

Alcune di queste critiche di incoerenza furono riprese anche da Bertrand Russell , ponendo l'accento sulla misantropia e sul comportamento di Schopenhauer: «Il vangelo schopenhaueriano della rinuncia non è molto coerente né molto sincero. (...) E neppure è sincera la sua dottrina, se ci è lecito giudicare dalla vita di Schopenhauer. Abitualmente pranzava bene, ad un buon ristorante; ebbe molti amori triviali, sensuali, ma non appassionati; era eccezionalmente litigioso ed avaro fuori dal comune. Una volta lo annoiava una cucitrice di una certa età che stava chiacchierando con una amica fuori della porta del suo appartamento. Egli la gettò giù dalle scale, causandole lesioni permanenti. Ella ottenne una sentenza che lo costringeva a pagarle una certa somma (15 talleri) ogni trimestre finché viveva. Quando alfine ella morì, dopo 20 anni, Schopenhauer annotò nel suo libro dei conti: "Obit anus, abit onus" ^[57] È difficile trovare nella sua vita prove di una qualunque virtù, tranne l'amore per gli animali, che spinse fino al punto di opporsi alla vivisezione nell'interesse della scienza. Sotto tutti gli altri aspetti era un completo egoista. È difficile credere che un uomo profondamente convinto della virtù dell'ascetismo e della rassegnazione non abbia mai fatto nessun tentativo d'applicare nella pratica le sue convinzioni». ^[58]

Riflessi

La filosofia di Schopenhauer ebbe riflessi significativi nell'arte e nella cultura, non solo filosofica, dell'Ottocento e del Novecento.

• in campo letterario la visione schopenhaueriana è sottesa nelle opere di Tolstoj , Maupassant , Kafka , Italo Svevo , Hermann Hesse , Thomas Mann e forse di Giacomo Leopardi (anche se non sappiamo con certezza se egli lesse delle pagine di Schopenhauer ^[59] ), con cui vi sono notevoli analogie.

Scrive Francesco De Sanctis :

Ernst Otto Lindner, traduttore dei Canti di Leopardi per la Vossische Zeitung , fece leggere l'articolo del De Sanctis a Schopenhauer a cui piacque vedersi accostato a Leopardi, un «più giovane ed infelice fratello che, perdutosi per uno strano destino e sentendo in sé lo spirito del suo possente fratello più anziano si esprime a modo suo tendente a raggiungere la grandezza dell'originale.» ^[61] e lodò il de Sanctis che pure lo criticava nel finale del dialogo:

• in filosofia si rifarranno all'opera maggiore di Schopenhauer il giovane Nietzsche ^[63] che si considerò suo discepolo, Bergson e Freud ; autori molto distanti dalla sua filosofia, come Max Horkheimer e Wittgenstein , presero alcuni elementi del suo pessimismo considerato filosoficamente come punto di riferimento, nella sua esemplarità, di ogni visione negativa dell'esistenza. In seguito anche Heidegger , Emil Cioran e Manlio Sgalambro ne riprenderanno dei concetti. ^[64]
• nella religione influì su una ripresa del misticismo : «agì soprattutto su quello che può essere chiamato spiritualismo gnostico ^[65] , ma la sua influenza è presente in una mentalità diffusissima nella seconda metà dell'Ottocento e nei primi del Novecento...» ^[66]
• nella musica influì sul citato Richard Wagner .

Opere

• Sulla quadruplice radice del principio ragionato , BUR Biblioteca Univ. Rizzoli; La quadruplice ragione del principio di ragion sufficiente , Torino, Boringhieri 1963; La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente , Guerini e associati
• Il mondo come volontà e rappresentazione , Laterza; Il mondo come volontà e rappresentazione , BUR Biblioteca Univ. Rizzoli
• Supplementi al «Mondo come volontà e rappresentazione», Lampi di Stampa
• Parerga e paralipomena , Torino Boringhieri 1963; Parerga e paralipomena , Adelphi, 1983
• Aforismi , Rusconi Libri
• Aforismi sulla saggezza del vivere , Mondadori
• L'arte di farsi rispettare esposta in 14 massime , Adelphi
• Il fondamento della morale , Laterza
• Il giudizio degli altri. Dov'è la nostra felicità? Nella testa degli altri , BUR Biblioteca Univ. Rizzoli
• La libertà del volere umano , Laterza
• Scritti postumi. Vol. 3: I manoscritti berlinesi (1818-1830) , Adelphi
• L'arte della musica , Clinamen
• L'arte di conoscere se stessi ovvero eis heautón , Adelphi
• Discorso sulle donne. Testo tedesco a fronte , La Vita Felice
• L'arte di trattare le donne , Adelphi
• Il primato della volontà , Adelphi
• La vista ei colori -Carteggio con Goethe, Abscondita
• O si pensa o si crede . Scritti sulla religione, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli
• Taccuino italiano , Passigli
• La volontà nella natura , Laterza
• L'arte di insultare , Adelphi
• La dottrina dell'idea . Dai frammenti giovanili a "Il mondo come volontà e rappresentazione", Armando

Note

Bibliografia

Approfondimenti

Portale Filosofia : accedi alle voci di Wikipedia che trattano di filosofia