Gândul la Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Filosofia lui Georg Wilhelm Friedrich Hegel reprezintă una dintre cele mai profunde și mai complexe linii de gândire ^[1] ale tradiției occidentale . Plecând de la opera predecesorilor săi în idealism ( Fichte și Schelling ) și cu influențe și sugestii ale altor sisteme de gândire (cum ar fi Immanuel Kant ), el a dezvoltat o filozofie inovatoare, profundă și articulată. Viziunea sa istoricistă și idealistă asupra realității în ansamblu a revoluționat gândirea europeană, punând bazele filosofiei continentale și marxismului ulterior.

Hegel a dezvoltat un cadru teoretic complet întrucât nu a fost dezvoltat încă de pe vremea lui Platon și Aristotel , un „sistem” ^[2] (idealism absolut), studiind relația dintre minte și natură , subiect și obiect al cunoașterii și psihologie ; și luând în considerare în perspectiva sa starea , istoria , arta , religia și filozofia . În special, el a dezvoltat un concept de minte sau spirit , manifestat printr-o serie de contradicții și opoziții și, în cele din urmă, ajungând la o filozofie a integrității. Exemple de contradicții care sunt depășite în sistemul său filosofic sunt cele dintre natură și libertate sau dintre imanență și transcendență . Paginile care caută astfel de soluții sunt adesea atât de complexe încât ne lasă nesiguri cu privire la interpretarea cea mai corectă.

De la Hegel, ambele acceptându-și propunerile și respingându-le, se dezvoltă o mare parte a filosofiei moderne, de la evoluțiile ulterioare ale filosofiei romantice la hegelism și neo - hegelism de Benedetto Croce și Giovanni Gentile , de la Karl Marx la Arthur Schopenhauer și la Friedrich Nietzsche .

Nașterea și dezvoltarea sistemului

După terminarea studiilor clasice la Stuttgart , Hegel s-a înscris la Universitatea din Tübingen , unde s-a împrietenit cu Friedrich Hölderlin și Friedrich Schelling , colegii săi de cameră la universitate. După finalizarea studiilor sale de filozofie , a lucrat ca profesor privat. În 1801 s-a mutat la Jena , unde a terminat prima dintre capodoperele sale: Fenomenologia complexă a spiritului ( 1807 ).

În 1817 a publicat o expunere completă și sistematică a filosofiei sale, Enciclopedia științelor filosofice în compendiu . În 1818 i s-a oferit catedra de filosofie care îi aparținuse lui Johann Fichte la Universitatea din Berlin , unde a rămas până la moartea sa în 1831 din cauza unei epidemii de holeră .

Scrierile teologice timpurii

În perioada petrecută la Berna și Frankfurt , din 1794 până în 1800 , Hegel a scris eseurile publicate postum în 1907 de Herman Nohl sub titlul Scrieri teologice pentru tineri . ^[3]

În lucrarea Popular Religion and Christianity ( 1794 ), religia populară ( Volksreligion ) este ceea ce Hegel definește ca subiectiv, deoarece angajează imaginația și inima persoanei individuale și este în același timp public , deoarece este identificat cu obiceiurile și instituții ale unui popor., așa cum a fost cazul în religia polisului grecesc. Orașul-stat grec , potrivit lui Hegel, care preia motivele lui Hölderlin , Schiller și Lessing , este o comunitate organică de oameni care sunt, într-un mod concret ( concretum , crescut împreună), cetățeni și religioși împreună, unde adevărata libertate este realizat.care exclude atât formele opresive ale comunității asupra individului, cât și independența fiecărui individ față de comunitate; adevărata libertate este posibilitatea de a-și realiza voința în realitatea politică, socială și religioasă a comunității căreia îi aparține.

Creștinismul, pe de altă parte, este o religie privată și obiectivă , care este trăită, ca privată, într-o relație personală între individ și Dumnezeu, dar este, de asemenea, obiectivă, adică întemeiată pe scrieri și dogme testamentare și este protejată și prescris de o anumită clasă., separat de restul cetățenilor, de cler. Societățile în care creștinismul domină religios sunt comunități neorganice de oameni care sunt abstract, ( abstractum , extras), adică separat , cetățeni și religioși.

În Viața lui Iisus ( 1795 ) Hegel își expune biografia - fără referire la întrupare , miracole , divinitatea și învierea sa - și învățătura, considerată echivalentă cu legea morală kantiană , pe baza religiei în limitele singurului motiv al Kant. Hegel a susținut că „Isus a învățat în esență imperativul categoric kantian ” : „ Fă-l valabil pentru tine ceea ce vrei să fie valabil ca lege universală în rândul oamenilor ”. ^{[4] [5]}

It Positivity of the Christian Religion ( 1796 ) Hegel urmărește în mediu și cultură evreiască , incapabilă să înțeleagă spiritualitatea „creștinului etic , legat deoarece este extern al formalismului drept-de-sine , cauza involuției religiei naturale într-o religie pozitivă, care se traduce în dogme , deoarece se întemeiază pe revelația divină și pe structura autoritară a Bisericii .

Iudeu care se adresează evreilor, Isus este obligat să se prezinte ca Mesia , să întemeieze creștinismul în revelația lui Dumnezeu, să facă minuni, să instituie o preoție care să-și păstreze învățătura, negând libertatea de gândire: în acest fel, rațiunea devine pasivă și nelegislativ .

Dacă în poporul evreu predomină spiritul de separare - ca popor ales opus altor popoare, care trăiește într-o natură care este ostilă omului, spre deosebire de cea greacă - poporul evreu este un popor nefericit, care nu trăiește armonia o religie populară trăiește o conștiință nefericită , caracterizată prin înstrăinare , prin separarea dintre sine și Dumnezeu.

Dar Hristos s-a opus și kantismului și iudaismului , predicând nu atât respectul față de lege , cât și iubirea . Negând ceea ce s-a argumentat în scrierile anterioare - care nu erau destinate publicării - în The Spirit of Christianity and its Destiny ( 1799 ), Hegel afirmă superioritatea legii morale a lui Isus asupra legii kantiene a datoriei, privită ca o etică evreiască internalizată. Iubirea este superioară datoriei deoarece „în dragoste orice gând de datorie eșuează”, comportamentul bazat pe iubire nu mai este conform cu ascultarea de o lege . Așa cum întruparea lui Hristos este îmbinarea dintre uman și divin, de natural și supranatural , tot așa dragostea este împăcarea a ceea ce este separat, este unitatea oamenilor obținută nu în mod natural, ci după experiența separării.

Ultima dintre scrierile teologice este Fragmentul de sistem ( 1800 ), compus având în vedere Discursurile lui Friedrich Schleiermacher , în care religia este sentimentul de întrepătrundere a uniunii mistice finite și infinite , umane și divine. Dar aici, finitul și infinitul sunt înțelese ca termeni absolut separați, distincti, fără nicio relație între ei; totuși finitul, ca viață, „are în sine posibilitatea de a se ridica la viața infinită”, are posibilitatea de a fuziona, prin rațiunea care realizează dialectic unitatea celor două momente distincte, în infinitatea vieții divine, dincolo de orice distincție și reflecţie. În fragmentul de sistem au fost deja introduși câțiva termeni care vor deveni esențiali pentru filosofia hegeliană: finit, infinit, moment, dialectică , intelect , rațiune , spirit .

De la religia populară la Absolut

În mod ciudat, la Hegel asistăm la un proces invers celui care a caracterizat calea gândirii în Fichte și Schelling : acestea încep cu probleme filosofice și ajung la soluții religioase. Opusul se întâmplă la Hegel și acest lucru nu se datorează unei conversii inverse, de la religie la filosofie , ci pentru că găsește un nou concept de filozofie capabil să rezolve și probleme religioase.

În mediul academic din Tübingen , unde lucrează tânărul Hegel, există un curent legat de tradiția filosofică religioasă: așa-numita „direcție supranaturală ” care tinde să apere religia naturală. În această filă religioasă, Hegel crede că ar trebui să procedăm la o reînnoire culturală și politică pentru umanitate și în special pentru poporul german, printr-o nouă religie populară care să realizeze o armonie între religiile raționale (subiective) și pozitive, dezvăluite (obiective). . Această nouă religie va uni rațiunea și sensibilitatea în om și îl va conduce spre fericire . Prin aceasta, va fi depășită despărțirea dintre cetățean și stat și între credincioși și Biserică, care marchează criza poporului german. Această nouă religie va duce la reînnoirea morală și politică a Germaniei .

O religie populară lipsită de dogme a fost cea a vechiului Hellas, unde preotul îndeplinea și o funcție publică. Cetățeanul grec s-a identificat cu viața statului și a bisericii. Cu apariția creștinismului bisericesc și dogmatic , a avut loc însă separarea individului de viața politică și religioasă. Acest lucru nu s-a întâmplat cu religia propovăduită de Isus, care a fost întemeiată pe unitatea aspectelor raționale și sensibile ale omului și, prin urmare, era mai aproape de lumea greacă , capabilă să se bucure de natură și să trăiască viața religioasă în comuniune cu cea politică . Lumea greacă este deci o expresie a acelei uniuni totalitare care s-a pierdut odată cu moartea lui Hristos.

Această pierdere s-a produs din cauza legalismului ( legea lui Moise ) a mediului evreiesc în care s-a dezvoltat doctrina creștină care a transformat această religie într-un sens bisericesc și dogmatic, operând o împărțire între individ și totalitate. Supunerea față de legea mozaică sau cea a conducătorilor care erau în robie poporului Israelului , a provocat trecerea de la credință morală și spontană, credința în „ autorități ”.

De fapt, această despărțire între om și Dumnezeu se datorează poporului evreu. În istoria lor veche , originea acestei separări a fost experiența potopului universal care i-a determinat pe evrei să concepă o natură ostilă din care numai Dumnezeul lor puternic transcendent și departe de ei i-ar putea salva: Dumnezeul lui Moise care le-a dat tăblițele a poruncilor . Omul și natura nu sunt nimic, Dumnezeu este totul. Prin urmare, pentru evrei natura este dușmanul, iar alți oameni sunt diferiți și ostili, deoarece ei singuri sunt poporul ales care nu trebuie să-l confunde pe singurul Dumnezeu cu zeii celorlalte popoare.

Prin urmare, avem nevoie de o nouă religie capabilă să reconcilieze viața politică și religioasă cu dragostea , umanul cu divinul . Cu iubirea, unind finitul cu infinitul , subiectul devine unul cu obiectul , omul se împacă cu divinul, astfel încât avem posibilitatea de a înțelege totalitatea, Absolutul , uniunea dintre finit și infinit.

Definiția Absolutului

Dacă fiecare definiție este o relativizare , pretenția de a defini Absolutul presupune în mod necesar să includă în „definiția” sa ceea ce nu poate rămâne exclus din ea, întrucât este o totalitate atotcuprinzătoare care nu poate avea nimic în afara sa. Prin urmare, Absolutul va trebui definit ca

• uniunea dintre finit și infinit, dar și ca
• neuniunea, adică opoziția dintre finit și infinit.

Apropo, Hegel afirmă că, pentru a fi infinit, trebuie să fie și finit , adică trebuie să includă finitudinea în el.

Și tocmai opoziția, negația, antiteza , caracteristica esențială a dezvoltării dialectice a realității: opoziția este izvorul principal al vieții , elementul progresului infinit. Acest lucru înseamnă atunci că Absolutul ca opoziție coincide cu realitatea-opoziție, Absolutul este imanent în realitate, seamănă cu Deus sive Natura de Spinoza, dar în realitate pentru Spinoza, cea a lui Dumnezeu și a Naturii a fost o coincidență care apare de la sine, fără a fi nevoie de interacțiunile dintre teza presupusă și antiteză.

Aceasta explică presupusa convertire inversă: problema religioasă l-a determinat pe Hegel să descopere un nou concept filozofic prin care filosofia va putea ajunge la Absolut. ^[6]

Critica filozofiilor anterioare

Critica iluminismului

Opoziția dintre Hegel și Iluminiști apare imediată: în timp ce Hegel crede în identitatea dintre rațiune și realitate, iluminiștii își asumă rațiunea ca singurul judecător al realității, rațiunea finită și parțială. Și, deși pentru Hegel rațiunea este o constantă a istoriei și fiecare perioadă istorică trebuie evaluată bine, pentru că rațiunea iluministă este prezentă doar în anumite epoci istorice, contrastând epocile iluminate cu epocile întunecate.

Critica lui Kant

Hegel, la fel ca pre-romanticii și romanticii , îl critică pe Kant pentru dualismul său, adică pentru contrastul dintre fenomen și noumenon . În acest fel, Kant demonstrează că nu are concepția despre Absolut care implică depășirea dintre finit și infinit în Absolut. În al doilea rând, Hegel critică intenția lui Kant de a dori să realizeze o filozofie a finitului, și anume misiunea sa de a urmări doar existența Stâlpilor lui Hercule ai cunoașterii umane ^[7] , adică a Rațiunii dincolo de care există „este incognoscibilitatea rațională a metafizicii. Dar dacă Kant propune să critice Rațiunea chiar înainte de a-l cunoaște, va încerca doar să învețe să înoate, înainte chiar să sară în apă. Rațiunea, pe de altă parte, poate înțelege Absolutul. Metafizica trebuie returnată poporului german. „Un popor fără metafizică este ca un templu fără sanctuar” ^[8] .

Apoi mută critica criticii: în Prefața filozofiei dreptului , afirmă că criticarea este ușoară, mentalitatea superficială critică întotdeauna, Kant vede doar negativul care este doar un moment - antiteza - și o parte a realității, în schimb trebuie să luăm în considerare realitatea în totalitatea ei: adevăratul este întregul.

Pentru Hegel, Kant a redus cunoștințele filosofice la o simplă investigație a formelor - instrumentele și capacitățile subiective ale cunoașterii - lipsite de conținut. Kant intenționează această operațiune ca fiind oportună înainte de a intra în cunoașterea lui Dumnezeu, a sufletului și a lumii, ceea ce ar fi un efort zadarnic dacă s-ar arăta mai întâi că sunt de necunoscut. Potrivit lui Hegel, pe de altă parte, discursul formal cu privire la metoda a priori a conținutului este imposibil și un efort zadarnic, deoarece filosofia coincide cu obiectul său și reușește să cunoască instrumentele numai după ce deja cunoaște obiectul și abstractele nu este ca alte domenii de cunoaștere în care mă pot întreba despre metodă înainte de a intra în merit.

Filosofia lui Kant a afirmat incognoscibilitatea necondiționatului / infinitului și a redus cunoașterea lucrurilor finite, a sufletului și a lumii, la singura manifestare sensibilă, în imposibilitatea chiar ca aceștia să cunoască lucrul în sine; pierzându-se într-un discurs gol asupra formelor cunoașterii.

În special, Hegel critică filosofia morală a lui Kant și filosofia dreptului, care concep doar în mod abstract relația dintre individ și stat ^[10] .

Critica romanticilor

Relația dintre Hegel și romantici este destul de complexă. În timp ce trăiești în aceeași perioadă istorică, trebuie amintit că Hegel nu este un romantic , ci un idealist . În romantici, sentimentul , credința , intuiția sunt definite de Hegel drept „fantezii romantice”, care excelează asupra oricărei alte facultăți umane. Rațiunea este primul principiu al gândirii și realității. Mai mult, Hegel critică atitudinea individualistă a romanticilor, care, retrăgându-se narcisic în ei înșiși, pierd orice contact cu lumea.

Cu toate acestea, este inevitabil să găsim la Hegel participarea la acest moment istoric particular, urmărind mai ales în dorința de infinit . Prin urmare, s-ar putea spune că Hegel, mai degrabă decât să fie separat de romantici, este mai degrabă un moment particular în sine din acea perioadă.

Critica lui Fichte

S-a spus că filosofia lui Fichte este comparabilă cu o rază , al cărei punct de plecare este cunoscut, dar al cărui sfârșit nu este posibil să se întrevadă. ^{[11] [12]} Hegel îl critică pe Fichte în două puncte: Fichte, în timp ce încearcă, nu rezolvă deloc dualismul, deoarece își asumă obiectul ca un simplu obstacol, oricât de separat, ca o ficțiune dorită de Ego, pentru a exercită-i libertatea absolută. Absolutul este văzut pur și simplu ca un ideal de atins, un obiectiv care nu se împlinește niciodată. În Fichte, așadar, există concepția Absolutului ca opoziție a finitului și infinitului, dar uniunea lipsește pentru că se desfășoară de-a lungul liniei care nu ajunge niciodată la Non-Eu care se prezintă întotdeauna în fața sa. Absolutul lui Fichte este un „ticălos infinit”. ^[13]

Critica lui Schelling

În filosofia lui Schelling , pe de altă parte, Absolutul este corect indicat ca uniunea dintre finit și infinit care trăiește în artă , dar caracteristica opoziției lipsește, deoarece pentru aceasta este necesar ca cele două elemente ale opoziției să fie distincte. , în timp ce în Schelling constituie o unitate nediferențiată. Schelling prezintă absolutul într-un mod a-dialectic, ca o unitate abstractă lipsită de concretitate, prin urmare Hegel afirmă că conceptul său despre Absolut este comparabil cu o noapte în care toate vacile sunt negre ^[14] . Aici se aplică figura cercului, unde, ca într-o unitate nediferențiată, fiecare punct este confundat cu cel anterior. O altă critică este îndreptată către intuiționismul lui Schellingh; adică afirmația că conștiința se poate ridica imediat la cunoaștere prin ceea ce Hegel definește ca „împușcătura” intuiției ^[14] .

Critica lui Jacobi

În eseul Faith and knowledge , publicat în 1802 în „Jurnalul critic de filosofie”, regizat împreună cu Schelling, Hegel critică, pe lângă Kant și Fichte, și pe Jacobi al cărui fideism exprimă doctrina cunoașterii imediate, fără medieri raționale, făcând un salt de la subiect la obiect fără a înțelege raționalitatea care, depășind metodic opoziția dintre subiect și obiect, obține același rezultat. În Enciclopedie el scria că „ [...] filosofia cunoașterii imediate depășește atât de mult abstracțiile sale încât dorește ca determinarea existenței să fie inseparabil unită, nu numai cu gândul lui Dumnezeu, ci și cu reprezentările corpului și a lucrurilor externe ... diferența dintre afirmarea cunoașterii imediate și filozofie se rezumă la aceasta ... care se opune filosofării. » ^[15] Și în altă parte, în mod ironic, el va scrie că tumbe Jacobi a lui ^[16] de la om la Dumnezeu este muritor ... doar pentru filozofie. Recurgerea la credință implică în mod necesar excluderea filozofiei.

Ideal și real

Potrivit lui Hegel, libertatea individuală nu există și totul este determinat în Duh și în Duh, care este și Rațiune , Ființă și Idee și, în același timp, Dumnezeul lui Platon , cel al lui Plotin , Proclus și Spinoza , panteist. și panenteist . Dumnezeul lui Hegel este o necesitate absolută care devine identitate absolută. În Enciclopedia științelor filosofice scrie:

§149. Prin urmare, necesitatea este „în sine” o singură esență identică „cu ea însăși”.

§150. Este nevoie de o relație absolută „în sine”. În procesualitatea sa, relația se neagă și se întrece pe sine [ Aufhebung ] în identitate absolută.

„Întregul este esența care se realizează prin dezvoltarea sa, despre el se poate spune că este în esență rezultatul, că în cele din urmă este ceea ce este cu adevărat.” ^[17]

Monism material și spiritual absolut

De la primele sale scrieri teologice, Hegel se opune energic așa-numitului „principiu al nordului”, acea separare între ideal și real care era tipică kantianismului și care nu lăsa loc pentru cunoașterea realului, înțeles ca întregul din care a provenit rațiunea. semnificația și de ce. Pentru Hegel presupoziția adevărului cunoașterii este un monism absolut al formelor spirituale care evoluează și devin absolute într-o unicitate continuă a devenirii, în care materialul și spiritualul nu se pot distinge și sunt conectate într-o continuă depășire a „momentelor” necesare devenirii istorice. prin intermediul unei fenomenologii în care ceea ce este plasat își găsește negația și apoi depășirea ei într-o nouă figură (sau tocmai „fenomen”).

Este un proces teleologic necesar, care deja în 1807 a fost prezentat după cum urmează:

Separarea dintre ideal și real de către religie

Separarea dintre ideal și real, între cer și pământ, a avut loc, potrivit filosofului german, odată cu apariția gândirii evreiești și a gândirii creștine ulterioare. Religia creștină, derivată din cea evreiască, desprinsese sensul vieții cuiva de viața însăși, plasând-o deasupra pământului, într-un zeu îndepărtat așezat în cer. Dumnezeu nu mai aparținea naturii intime a lucrurilor, așa cum era, de exemplu, printre vechii greci, ci era separat de lume ; astfel omul, lăsat în voia destinului său, a trăit într-o stare, ca să spunem așa, de minoritate din care, prin simțul păcatului și nemulțumirea față de propria sa existență, a simțit nevoia de a se reîntregi în adevăratul sens al lucrurilor. Odată cu creștinismul s-a născut așadar acel sentiment de frustrare și durere, de nefericire conceptuală în „despărțire”, care timp de șaptesprezece sute de ani ne-a împiedicat să înțelegem adevăratul sens al Duhului.

„Conștiința nefericită”

Hegel definește această stare de divizare sau alienare ca „ conștiință nefericită ”. Aceasta din urmă este o situație necesară care îi servește omului să caute acel sentiment de armonie pierdută, să creeze în el conștientizarea propriei sale experiențe tragice, care se rezolvă prin aspirarea la reconciliere finală cu Dumnezeu, într-un fel de armonie dinamică, cu aceeași sens pe care l-a dat Platon în Sofist , când s-a trezit definind Dialectica ca relație de unitate cu multiplicitate. Acest fenomen anterior din istoria omenirii este descris de Hegel după cum urmează:

Atitudinea lui Hegel apare atunci ca o negare a creștinismului, dar și ca absorbție a acestuia în procesul istoric. Aufhebung (Depășirea) este posibil dacă, după cum spune el mai târziu, cu fuziunea realității reale cu conștiința de sine :

Pe baza acestei noi viziuni a Absolutului se pot înțelege criticile lui Hegel asupra filozofiilor anterioare ale lui Kant , Fichte și Schelling . În ceea ce privește Schelling, Hegel se plânge, începând de la fenomenologia spiritului , de absența perspectivei metodologice a dialecticii. În ceea ce privește cunoașterea realului, care pentru Schelling a fost rezolvată în sinopsisul nediferențiat al idealului și realului, este „noaptea în care toate vacile sunt negre”, așa cum comentează Hegel în prefața operei sale.

Tocmai în virtutea acestui atac asupra filozofiilor anterioare Fenomenologia spiritului încearcă să explice istoria gândirii, printr-o devenire , în timp și în epoci, a experienței conștiinței, pe care Hegel a înțeles-o ca un subtitlu la opera sa și care mai bine încadrează textul său. Lucrarea descrie cele trei momente care, în istorie, au caracterizat cultura umană și care se repetă continuu în viața fiecărui individ, cu scopul de a demonstra, acolo unde este necesar, contemporaneitatea modelului abstract și a modelului concret., Astfel încât , prin faptele istoriei, se poate desfășura devenirea Duhului , făcând o relatare despre sine.

• Prima poziție pe care Duhul a luat-o în istorie este cea a stării naive de armonie originală, reprezentată de greci, unde forțele zeului erau prezente în însăși natura lucrurilor, aspect al gândirii care a caracterizat chiar și cele mai primitive religii ( animism ).
• Al doilea moment este cel al despărțirii de zeu, introdus de religiile abrahamice ; Dumnezeu se manifestă omului, dar, prin păcatul originar, el produce despărțirea; omul, ca un înger căzut, experimentează angoase și dureri în Valea lacrimilor pe care Tatăl ceresc i-a pus-o: este Evul Mediu, epoca care precede modernitatea până la Kant .
• Al treilea moment este marcat de apariția Rațiunii, Duhul se ridică la o conștientizare completă, conștient de tristețea despărțirii, vrea să fie împăcat cu lumea, astfel devine Conștiință de Sine, prezența activă a unui Duh în lume cine este împăcat cu lumea, el însuși este, prin urmare, Spiritul infinit, care nu mai este reprezentat de substanța care este plasată static sub lucruri, acoperită de aspectul lor fenomenal . Realitatea este Subiect , activitate și mișcare de sine.

Non sono le cose che procedono dall'Assoluto, ma l'Assoluto è questo stesso procedere. Da ciò se ne deduce che per Hegel la Realtà è infinita, è un Soggetto che tiene i fili della storia e che parla attraverso i suoi uomini, quegli uomini che la storia l'hanno sempre fatta in prima persona, che come strumenti nelle mani di questo ineluttabile essere supremo, ne operano il naturale svolgimento. Cosicché le vicende del mondo non sono estranee alla storia dello Spirito perché la storia del mondo è la storia stessa di Dio, è la storia dell'avvento dello Spirito, del realizzarsi della Ragione .

La Fenomenologia dello Spirito

Lo stesso argomento in dettaglio: Fenomenologia dello spirito .

Hegel sviluppa il tema della risoluzione del finito nell' infinito nella Fenomenologia dello Spirito (laddove fenomenologia significa Scienza di ciò che appare ). La fenomenologia è la storia romanzata dello Spirito (Geist) che si ripercorre a partire dalla forme più semplici della coscienza individuale; potremmo dire che la Fenomenologia sia il ricongiungersi dell'universale con sé stesso, attraversando il concreto: in pratica è come se nella dottrina hegeliana esistessero due piani separati che s'intersecano e sovrappongono quando l'Assoluto s'incarna nello Spirito soggettivo.

• Il primo percorso è quello della coscienza individuale verso il possesso dell'Assoluto ed è questa la strada indicata nella Fenomenologia .
• Il secondo cammino è quello dell'Assoluto che attraverso gli stadi dialettici dello sviluppo logico di Idea (con la corrispondente dottrina della Logica) - Natura (studiata dalla Filosofia della Natura) - Spirito (descritto nella Filosofia dello Spirito)) si manifesta come Spirito soggettivo nell'individuo e, da questo punto coincidendo con la prima via giunge, passando attraverso lo Spirito oggettivo, su se stesso, gonfio di realtà, come Spirito assoluto.

Hegel riproporrà infine l'intero percorso, sia quello individuale che quello dello stesso Assoluto, nella Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio .

Dall'individuo all'Assoluto

Il farsi dinamico dell'Assoluto, ovvero il divenire, il continuo cambiamento della realtà, avviene attraverso tre momenti dialettici fondamentali:

• idea in sé (tesi), che può essere identificata con il Dio prima della creazione dell'entità finita (il mondo), o, per meglio dire, quando il mondo è solo un programma ed è presente soltanto l'ossatura razionale del finito;
• idea fuori di sé (antitesi), è la Natura, cioè l'estrinsecazione o l'alienazione dell'Idea nelle realtà spazio-temporali del mondo;
• idea in sé e per sé (sintesi), che ritorna in sé, cioè lo Spirito, ovvero l'idea che ritorna al suo stadio iniziale, gonfia di concretezza, dopo il passaggio attraverso la Natura.

Queste tre fasi non devono essere intese in senso cronologico, ma solo in senso ideale: infatti lo Spirito è eterno sia come l'idea, sia come il suo opposto, la Natura. A questi tre momenti, corrispondono tre diverse branche della filosofia hegeliana:

• La logica, suddivisa a sua volta in dottrina dell'essere, dottrina dell'essenza e dottrina del concetto;
• La filosofia della natura, ripartita in meccanica, fisica e organica;
• La filosofia dello spirito, che studia lo spirito soggettivo, oggettivo e assoluto.

La manifestazione dell'Assoluto, la sua discesa nel mondo è rappresentata nella Fenomenologia, che secondo il primo progetto dell'autore doveva essere un'introduzione alla Logica: la coscienza umana, partendo dallo stadio della conoscenza empirica, si evolve gradualmente al sapere scientifico. Con l'ampliarsi della materia trattata, il testo si trasformò in un'esposizione dell'intero sistema: da qui le confusioni e le oscurità che caratterizzano l'opera. La Fenomenologia è un'indagine, non solo della coscienza teoretica, ma anche della coscienza morale, sociale, politica e religiosa.

La Coscienza individuale ripercorre tutte le tappe dello Spirito Assoluto, e dopo molti travagli, viene ad identificarsi con esso. Da ciò prende l'avvio una delle più famose figure ^[21] della Fenomenologia dello Spirito , vale a dire quella della Coscienza infelice ^[22] cioè quella coscienza che non sa di essere tutta la realtà , e che pertanto viene dilaniata da opposizioni interne che riesce a superare solo comprendendo di essere il tutto. Inconsapevole di essere tutta la Realtà, versa in uno stato di scissione con l'Intero, sperimentando le lacerazioni, le opposizioni, i conflitti che si possono risolvere soltanto con la certezza che, su ogni singola realtà, questa stessa coscienza vi potrà scorgere la sua piena realizzazione come Ragione , ritrovando la piena armonia con l' Assoluto .

Sono quattro i momenti dello sviluppo fenomenologico: la coscienza , l' autocoscienza , la ragione e lo spirito .

I capisaldi del sistema hegeliano

Per comprendere al meglio il pensiero di Hegel, è necessario chiarire nuovamente i punti fondamentali della sua dottrina che sono tre: La realtà come Spirito Infinito (o Finito per Infinito) , Identità di Razionalità (o Ragione) e Realtà e infine Il Compito della Filosofia (o funzione giustificatrice della Filosofia) . ^[23]

La realtà come Spirito infinito

Per Hegel è fondamentale superare le opposizioni e le scissioni della mente (ad esempio fenomeno/noumeno kantiano oppure Essere immutabile di Parmenide/Essere in divenire di Eraclito). Il fine di Hegel (e di conseguenza della sua filosofia) è quello di costruire una totalità unificata, che chiamerà Spirito Assoluto, superando questa armonia scissa e, pertanto, il compito della filosofia sarà quello di costruire questo Assoluto al fine di superare le opposizioni e le scissioni. Lo stesso Hegel dice: "l'interesse della Ragione è raggiungere una sintesi unificata", cioè l'unione tra in sé (Tesi) e per sé (Antitesi).

La conflittualità che per prima cosa Hegel deve risolvere è la dualità Finito/Infinito. Egli non vuole né ridurre l'infinito ad una molteplicità di finito né considerare il finito come molteplicità dell'infinito. Hegel, dunque, deve mettere sullo stesso piano Finito e Infinito insieme, sostenendo che il mondo non è altro che la manifestazione e realizzazione dell'infinito . ^[24] Il finito, costituito dalle sue parti finite, esiste solo e unicamente in funzione dell'Infinito. Ciò significa che una parte di finito presa singolarmente per Hegel non esiste. Per comprendere a fondo questo concetto hegeliano, è necessario rifarsi alla concezione romantica (di impronta schellinghiana) della Natura, intesa come Organismo vitale. Essa, infatti, è costituita da parti, le quali singolarmente non esistono, ma insieme formano il Tutto (Il Tutto al di sopra della Parte). Questa concezione che risale al pensiero spinoziano , sarà in seguito definita come " olismo ". In particolare il sistema filosofico hegeliano è stato chiamato "Monismo Panteistico Dinamico" ^[25] .

In questo senso Hegel si avvicina in parte al concetto di Sostanza già presente in Spinoza, salvo che l'Assoluto è Soggetto dinamico in divenire, Pensiero di Pensiero (Aristotele). La realtà, dunque, non è sostanza ma Soggetto, Spirito. Il soggetto inteso come attività, processo, automovimento, rappresenta un'acquisizione moderna resa possibile ad Hegel dalla scoperta di Kant dell'"io penso" (l' appercezione trascendentale ). La realtà dunque è Spirito infinito e non è più rappresentata dalla sostanza staticamente al di sotto delle cose ricoperte dalla loro apparenza fenomenica . La realtà è soggetto, attività, automovimento. Non sono le cose che procedono dall'Assoluto ma l'Assoluto è questo stesso procedere.

Cosicché le vicende del mondo non sono estranee alla storia dello Spirito . La storia del mondo è la storia stessa di Dio, è la storia dell'avvento dello Spirito, del realizzarsi della ragione . ^[26]

Identità fra ragione e realtà

La ragione (Vernunft), per Hegel non è esclusivamente un mezzo legato alla mente umana, ma come intelletto (Verstand), è un principio metafisico. La razionalità dunque non è pura astrazione , ma può essere trovata nel mondo come un raggruppamento delle leggi che lo regolano (infatti il mondo non è una realtà caotica, un susseguirsi disordinato di eventi, bensì è dominato da un ordine razionale).

• Con la prima parte della formula (" ciò che è razionale è reale "), Hegel vuole dire che ciò che è ragionevole diventa realtà, si attua in forme concrete. Un ideale razionale prima o poi si realizza. E se non si realizza, vuol dire che non è razionale. Quindi, secondo Hegel, gli ideali ei programmi politici che non si sono mai tradotti in atto, si sono dimostrati, proprio per questo, irrazionali e senza alcun valore, delle vane fantasie di esaltati. Per sapere se un programma politico o un' ideologia è giusta, è razionale, bisogna vedere se si attua concretamente nella storia . ^[28]
• La seconda parte della formula (" ciò che è reale è razionale ") dice che in tutto ciò che è reale (nella natura e nella storia) si può rintracciare un'intrinseca razionalità. La realtà, cioè l'insieme dei fenomeni naturali e degli eventi storici, non è una materia caotica, caratterizzata dal caso , ma ha un suo sviluppo logico , poiché è il manifestarsi di una struttura razionale (l'Idea, o Ragione), che è inconsapevole nella natura e consapevole nell'uomo. Tutto ciò che esiste deve poter essere compreso. Non esiste veramente nulla che la nostra ragione non sia in grado di capire. Pertanto, il manifestarsi di un'azione reale è rintracciabile nella sola Ragione, origine e procedimento del reale stesso. ^[29]

Allora la logica , che studia i processi del pensiero, troverà la sua corrispondenza nella metafisica , che studia i processi della realtà. Una delle colpe di Kant è stata quella di avere privato con il criticismo il popolo tedesco della metafisica, ma un popolo senza metafisica è come «un tempio senza santuario». Bisogna restituire alla speculazione la metafisica identificandola con la logica.

Reale ed esistente

Con questa affermazione, Hegel non vuole comunque sostenere che tutto ciò che accade è da considerarsi razionale (e quindi necessario e giusto) nei minimi particolari. È vero che il reale è razionale, cioè perfettamente necessario, ma non è vero che tutto ciò che esiste in un determinato momento è da considerarsi reale. Hegel, infatti, distingue fra reale ed esistente . Solo gli aspetti più profondi e universali dell'esistenza sono reali e quindi razionali. Invece, le manifestazioni particolari dell'esistenza (ciò che è contingente e inessenziale) non sono veramente reali. Ad esempio, sul piano politico , veramente reali non sono i sentimenti e le passioni degli individui , ma sono reali e razionali le istituzioni e soprattutto lo Stato . Analogamente, sul piano naturale, veramente reale non è il singolo fenomeno, come, per esempio, l'iridescenza dell' arcobaleno , ma lo sono ben più le leggi fisiche che lo determinano.

Reale non è, dunque, per Hegel, il particolare, l' individuo , ma l'universale.

Funzione giustificatrice della filosofia

Una volta appurato che la realtà è ragione, e che tutto ciò che avviene è razionale, si tratta di stabilire quale sia il compito della filosofia . Hegel lo riscontra nel semplice prendere atto della realtà quale essa sia. La filosofia non deve prefiggersi di trasformare la realtà, come dirà Marx . La filosofia, essendo la più alta e compiuta manifestazione dell'Assoluto, non può essere presente in ogni stadio del pensiero umano, ma solo alla fine del percorso, quando la realtà è già compiuta e non vi è più nulla da trasformare. Si tratta di rendere sistematico e organico il processo descrittivo di "ricapitolazione" ^[30] . Ecco dunque che la filosofia altro non deve se non giustificare . ^[31]

Ad ogni modo, anche se si ammette l'esistenza dell' accidentale nella natura e nella storia, la trama essenziale del mondo, gli aspetti che contano nell' universo , restano, per Hegel, razionali e necessari. E se il reale è razionale, per Hegel la filosofia deve sostanzialmente accettare la realtà presente, senza contrapporre ad essa degli ideali alternativi (poiché la realtà, sostanzialmente, è già come deve essere). Compito della filosofia è prendere atto della realtà storica e giustificarla con la ragione.

In particolare, la filosofia del diritto deve mostrare la razionalità, e cioè la positività, dell'epoca attuale e delle sue istituzioni politiche, per esempio dello Stato. Hegel afferma che «la filosofia è il proprio tempo appreso con il pensiero» . La filosofia non può superare la propria età, non può prevedere il futuro; non dev'essere promotrice di progresso, non deve annunciare nuove epoche. La filosofia cerca, invece, di comprendere il presente, e di dimostrarne, con la riflessione, l'intrinseca necessità.

La filosofia non ha il compito di trasformare la società, di determinarla o guidarla, ma di spiegarla. La filosofia, però, può spiegare la realtà solo al termine del suo processo di realizzazione. Infatti, un periodo storico può essere pienamente compreso solo al termine del suo sviluppo, quando ha espresso tutte le sue potenzialità.

Hegel sostiene che la filosofia è simile alla Nottola di Minerva ^[32] (una specie di civetta , uccello sacro alla dea Minerva ( Atena ), la quale nasce dal cervello di Giove e rappresenta la sapienza) che inizia il suo volo solo al crepuscolo , quando il sole è già tramontato. Hegel, con questa metafora, vuole dire che la filosofia sorge quando una civiltà ha ormai compiuto il suo processo di formazione e si avvia al suo declino. Così, al tramonto degli stati ionici nell' Asia Minore sorge la filosofia ionica. Con la decadenza di Atene nasce la filosofia di Platone e di Aristotele. A Roma la filosofia si diffonde solo al tramonto della repubblica e col regime dittatoriale degli imperatori , ecc.

La dialettica

L'Assoluto, per Hegel, è fondamentalmente il divenire . La legge che regola tale divenire - e cioè la legge dell'Assoluto - è la dialettica . ^[33] La dialettica è in primo luogo la legge della razionalità , cioè il principio universale che fissa i rapporti fra i concetti opposti del pensiero. Ma la dialettica è anche la legge della realtà , cioè chiave stessa dell' universo , dato che la realtà (la natura e il mondo umano della storia ) è una manifestazione della razionalità. La dialettica è una proprietà dei pensieri e una proprietà delle cose. Anche il mondo, in ogni sua parte, nella natura e nella storia, porta le tracce di questa legge.

Il concetto di dialettica, nella tradizione filosofica, ha ricevuto significati diversi. Per Kant , dialettica è l'attività della ragione che si dibatte in insanabili contraddizioni quando abbandona il terreno dell' esperienza . Per Fichte dialettico è lo sviluppo dell'Io che procede attraverso tre momenti: uno positivo (tesi), uno negativo di opposizione (antitesi), e uno di conciliazione degli opposti tramite limitazione (sintesi).

Hegel riprende la concezione triadica fichtiana secondo cui i rapporti fra i concetti si articolano in tre momenti (tesi, antitesi e sintesi). Questi termini, però non compaiono in Hegel ^{[34] [35]} , che preferisce i termini di natura ontologica (e di estrazione teologica): in sé (an sich), per sé (für sich), e in sé e per sé (an sich und für sich). È pertanto un linguaggio un po' più complesso che nell' Enciclopedia delle scienze filosofiche è così spiegato:

• il 1º momento è definito intellettivo astratto, o l'idea in sé (studiata dalla logica)
• il 2º momento è definito razionale negativo o dialettico, o l'idea fuori di sé (studiata dalla filosofia della natura)
• il 3º momento è definito razionale positivo o speculativo, o l'idea in sé e per sé (studiata dalla filosofia dello spirito)

Il momento intellettivo astratto

Il 1º momento intellettivo astratto consiste nel considerare i concetti opposti del pensiero come del tutto distinti e separati gli uni dagli altri. Questo modo di pensare i concetti opposti, come sussistenti di per sé e senza influenze reciproche (il bene distinto dal male, la vita dalla morte, ecc.), è opera dell' intelletto (Verstand), che si lascia guidare dal principio di identità e di non contraddizione , secondo cui ogni cosa è uguale a se stessa ed è assolutamente diversa dalle altre.

Per l'intelletto, ad esempio, il bene è bene e basta, e per esistere non ha bisogno che di se stesso, la vita è vita e basta, ecc. Si tenga presente che per Hegel l'intelletto è la facoltà del dividere, del classificare, che separa e irrigidisce i concetti. La ragione (Vernunft), invece, è la facoltà che li mette in movimento e ne coglie l'unità.

L'intelletto è il pensiero astratto , la ragione è il pensiero concreto.

Il momento razionale negativo

Nel 2º momento razionale negativo o dialettico , interviene appunto la ragione, che mette in evidenza i limiti dell'intelletto: infatti la ragione dimostra che ogni concetto, per essere compreso, non dev'essere isolato da tutti gli altri, ma, al contrario, va messo in relazione con la sua negazione, col suo opposto e l'opposizione per Hegel è la molla della realtà: il bene, per essere compreso, va messo in relazione con l'esperienza concreta del male, ecc.

Infatti, il bene è tale solo in rapporto al male: chi non conosce il male non conosce nemmeno il bene. Per spiegare ciò che una cosa è bisogna chiarire ciò che essa non è. Secondo Hegel, se isoliamo totalmente un concetto dal suo opposto, questo concetto perde di significato e addirittura si confonde e si rovescia nel suo opposto.

Il momento razionale positivo

Nel 3º momento, razionale positivo o speculativo , la ragione si rende conto che ogni coppia di idee opposte si trova sempre contenuta in un'altra idea superiore che ne rappresenta la sintesi, ossia la loro correlazione. L'idea del vendere è l'opposto di quella del comprare, ma l'una non può sussistere senza l'altra, ed entrambe sono contenute nell'idea del commercio (sintesi) che le mette in correlazione.

Il terzo momento è detto anche della negazione della negazione , giacché in esso gli opposti vengono negati nella loro negatività (cioè nella loro separazione) e affermati nella loro unità in un concetto superiore. Il terzo momento è detto anche del superamento , parola italiana che traduce il sostantivo tedesco "Aufhebung", dal verbo Aufheben . Questo in realtà, ha tre significati etimologici: 1º "togliere" (auf), 2º "sollevare/raccogliere", 3º "conservare superando" (hebung). Infatti nel terzo momento gli opposti sono tolti dal loro isolamento e conservati nella loro unità per il superamento.

Ma la sintesi, a sua volta, diviene tesi di una successiva triade, e così via. In tal modo lo spirito passa da sintesi particolari a sintesi sempre più vaste. Ad esempio, il mercato è solo una delle componenti di una sintesi più vasta, la società, e questa di una sintesi ancora più ampia, lo Stato, ecc.

Il processo dialettico per Hegel non è, però, a sintesi aperta, ma a sintesi chiusa. Se il processo fosse aperto, cioè se non si concludesse mai, l'Assoluto non avrebbe mai il pieno possesso di se stesso. Di conseguenza, Hegel opta per una dialettica a sintesi finale chiusa, cioè per una dialettica che ha un ben preciso punto di arrivo (lo Spirito Assoluto). Pertanto, solo la sintesi finale è propriamente il Vero. La Verità definitiva si comprende solo alla fine del processo dialettico, quando ne abbiamo percorso tutte le articolazioni.

La logica hegeliana e quella aristotelica

Mentre la logica classica partiva da un punto A del tutto a priori rispetto all'esito del ragionamento (B), nella dialettica hegeliana il flusso logico che va da A a B, dove questo antiteticamente contraddice ma non annulla ( aufheben ), spinge ad arricchire la tesi iniziale in una sintesi onnicomprensiva (C). ^[36]

La logica dialettica di Hegel è diversa dalla logica aristotelica ^[37] Questa aveva per suoi princìpi fondamentali il principio di identità e quello di non contraddizione, secondo cui gli opposti non possono mai stare insieme. Invece, per Hegel il reale è proprio un insieme (una sintesi) di opposti. La logica aristotelica, dunque, non serve; o, per meglio dire, è la logica dell' intelletto , non della ragione.

Una volta trasferita dal mondo dei concetti a quello della natura e della storia, la dialettica si svolge logicamente. I vari momenti (tesi, antitesi e sintesi) si succedono logicamente gli uni agli altri. Sennonché Hegel pensa che anche nella natura e nella storia la sintesi sia sempre il solo momento concreto, mentre tesi e antitesi restano astratti una volta superati. La sintesi è il solo momento concreto perché costituisce il fine che guida lo sviluppo dialettico dei due momenti precedenti che ne costituiscono i passi intermedi e che esistono solo in funzione di essa.

La sintesi è cronologicamente ultima ma logicamente prima. Tutto in modo coerente a ciò che diceva Aristotele, per il quale ciò che è primo al pensiero è ultimo nell'essere, e viceversa.

Per esempio, nello sviluppo di una pianta dal seme (tesi), al fiore (antitesi), al frutto (sintesi), è il frutto che guida lo sviluppo dell'organismo e che costituisce il fine verso cui il seme e il fiore tendono. Anche nella realtà naturale e storica lo sviluppo avviene per negazioni: il seme per diventare fiore deve morire, negarsi, ma anche il fiore per diventare frutto (sintesi) deve morire. Analogamente, il bambino diviene adolescente solo se come bambino muore, e l'adolescente diventa adulto negando se stesso. Ogni negazione è un'ulteriore determinazione. Il fiore nega la realtà del seme ma dà senso alla vita del seme, traduce la sua fine in una vita ulteriore e più progredita.

La concezione dialettica del mondo elaborata da Hegel è fondamentalmente ottimistica : infatti anche il momento dell'opposizione (dell'antitesi) è benefico. La vita e la storia dell'uomo sono indubbiamente caratterizzate da drammi, fratture, contrasti e contraddizioni; tuttavia tali fratture sono necessarie, altrimenti la vita e la storia stesse verrebbero del tutto meno. Se il seme non “morisse” in quanto seme, non si trasformerebbe in fiore e non ci sarebbe sviluppo. Il negativo è l'ostacolo su cui si esercita la libertà dell'uomo e il progresso dell'umanità.

Il divenire dell'identità viene rappresentato da Hegel con esempi e in termini più generali, con una notazione letterale, tipica del rigore matematico. Aristotele, fondatore della logica, era solito a sua volta rappresentare i concetti di logica con delle lettere, e con tale simbologia enunciava le proprietà riflessiva, simmetrica e transitiva degli enti.

L'identità dell'identico e del diverso permea tutta la matematica e le scienze.
Nella Fenomenologia dello Spirito, Hegel esemplifica che quando scriviamo "A = B" stiamo affermando un'identità dell'identico e del diverso: con due lettere "A" e "B" indichiamo due enti-idee diversi (in quanto due) e allo stesso tempo uguali, a meno di ammettere che "A" e "B" sono semplicemente parole vuote di significato, due nomi per la stessa realtà e che ogni uguaglianza è una tautologia inutile all'essere e al limite al pensiero, vale a dire un io che diviene cosciente che due parole che credeva differenti in realtà sono sinonimi per la stessa realtà.
L'identità "A = B" non è la presa di coscienza di una realtà statica, preesistente e persistente a chi la scopre, che porta a accorgersi in un secondo momento che le realtà fisiche sottostanti a due parole "A" e "B", magari non simili a prima vista, sono le stesse.
L'identità "A = B" è un processo dinamico in cui le parole "A" e "B" sono sinonimi intercambiabili soltanto nel momento di sintesi , per tornare poi a divergere e contrapporsi. Nel primo caso, dopo questa presa di coscienza, la persona è libera di impoverire il suo linguaggio e il suo pensiero, usando solo uno dei due termini che sono intanto equivalenti, e dimenticando l'altro; né è libera di cancellare il percorso che ha portato a notare l'identità, perché tale insieme di passaggi non è una mera costruzione mentale, è un divenire dell'essere: non si deve perdere la dialettica, se non si vuole perdere l'oggetto

Hegel mostra non solo la valenza di quelle proprietà, ma che una qualunque identità del tipo "A = B", non è mai un'identità statica, ma un'identità dinamica, che diviene nel tempo (tesi: A = A; antitesi: B'= A, B= (A'); sintesi: A = (A')). Indicando i due termini dell'eguaglianza non con un'unica lettera A, ma con due "A" e "B", è implicita una differenza fra i due termini, che resta aufheben come tolta nella sintesi, in cui "A" è identico al suo diverso "A'". La sintesi è logicamente prima perché rappresenta alla coscienza anche i due successivi momenti dell'identità riflessiva, e della manifestazione e della contrapposizione col diverso al proprio interno ("B" è anche uguale ad "A").

L'ultimo Hegel

Nella hegeliana visione dialettica della realtà il male, l'antitesi, il negativo, la tragicità della vita sono sempre risolti dalla positività della sintesi finale ottenuta tramite la ragione, che nega la negazione e quindi riafferma il bene a un grado più elevato.

Andando oltre la teodicea di Leibniz , secondo Hegel il male presente in ogni aspetto dell'esistenza, il pantragismo , rientra nell' ottimismo dialettico in cui la negatività viene conservata e superata dalla sintesi della razionalità, il panlogismo .

Invece nel pensiero dell'ultimo Hegel sorge una drastica dissociazione da questo processo dialettico che, mediante il logico , neutralizzerebbe il tragico rendendolo giustificabile e quindi giusto ( pangiustificazionismo ).

Infatti, nella famosa sezione dedicata all'" astuzia della ragione " ( List der Vernunft ), nella "Introduzione" alle Lezioni sulla filosofia della storia ( 1837 ), Hegel distingue

• l' alienazione ( Entäusserung ) dello Spirito assoluto, che è riconciliabile ( Versöhnung ) con se stesso, e
• l' estraniazione ( Entfremdung ) dello spirito soggettivo e personale, il quale invece non ne può ricavare alcuna consolazione e conforto.

L'ottimistica visione esistenziale svanisce davanti alla constatazione del persistere della coscienza infelice nelle singole soggettività in preda dell'Assoluto, vittime passive d'un fatalismo storico che sfrutta gli individui per il suo presunto progresso provvidenziale . ^[38] Così Hegel finisce col sostenere che «La storia non è il terreno della felicità. I periodi di felicità sono in essa pagine vuote» ^[39] e con il parlare di [Geschichte als] Schlachtbank , del «[banco da] mattatoio della storia». ^[40]

Note

Bibliografia

Opere maggiori di Hegel con relativa traduzione italiana

• Scritti teologici giovanili a cura di Edoardo Mirri, Napoli, Guida, 1972 (traduzione dell'edizione curata da Herman Nohl nel 1907).
• Scritti giovanili , a cura di Edoardo Mirri, Napoli-Salerno, Orthotes, 2015 (traduzione dei primi due volumi dell'edizione critica (Gesammelte Werke) delle Opere di Hegel).
• Primi scritti critici , a c. di Remo Bodei, Milano, Mursia, 1971 .
• Filosofia dello spirito jenese , a c. di Giuseppe Cantillo, Bari. Laterza, 1984
• Fenomenologia dello spirito , a c. di Enrico De Negri , Firenze, La Nuova Italia, 1933 .
• Fenomenologia dello spirito Testo a fronte, trad. di Vincenzo Cicero, Milano, Bompiani, 1995 .
• Fenomenologia dello spirito , a c. di Gianluca Garelli, Torino, Einaudi, 2008 .
• La scienza della logica , a c. di A. Moni, Bari, Laterza, 1924 .
• Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio , a c. di B. Croce, Bari, Laterza, 1907 .
• Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830) a c. di Vincenzo Cicero, Milano, Bompiani, 2000 .
• Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio con le aggiunte a cura di L. von Henning, KL Michelet e L. Boumann, Torino, UTET, 1981-2002 (tre volumi).
• Lineamenti di filosofia del diritto , a c. di Giuliano Marini, Bari, Laterza, 1987 (nuova edizione riveduta 1999.
• Lineamenti di filosofia del diritto a c. di Vincenzo Cicero, Milano, Rusconi, 1996 .
• Estetica a cura di Nicolao Merker, traduzione dal tedesco di N. Merker e Nicola Vaccaro, Milano, Feltrinelli, 1963 .
• Lezioni sulla filosofia della religione a c. di Elisa Oberti e Gaetano Borruso, Bologna, Zanichelli, 1974 .
• Lezioni sulla filosofia della storia a c. di Guido Calogero e Corrado Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1941-1963, 4 vol.
• Lezioni sulla storia della filosofia a c. di E. Codignola e G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia, 1930-1944, 4 vol.

Saggi su Hegel

• AA. VV., Interpretazioni hegeliane , Firenze, La Nuova Italia, 1980.
• Emiliano Alessandroni, Potenza ed eclissi di un sistema. Hegel ei fondamenti della trasformazione , Mimesis, Milano 2016.
• Giuseppe Bedeschi , Hegel , Laterza, Bari 1993 .
• Ernst Bloch , Soggetto - oggetto. Commento a Hegel , Il Mulino, Bologna, Il Mulino, 1975.
• Remo Bodei , Sistema ed epoca in Hegel , Il Mulino, Bologna 1975.
• Claudio Cesa (a cura di), Guida a Hegel , Laterza, Roma-Bari 2004.
• Benedetto Croce , Saggio sullo Hegel , Bibliopolis, Napoli, 2006.
• Gianfranco Dalmasso , Hegel probabilmente , Jaca Book, Milano, 2015.
• Enrico De Negri , Interpretazione di Hegel , Firenze, Sansoni, 1943.
• Cornelio Fabro , La prima riforma della dialettica hegeliana , Editrice del Verbo Incarnato, Segni (RM) 2004.
• Martin Heidegger , "Il concetto hegeliano di esperienza", in Sentieri interrotti , La nuova Italia, Milano 1999.
• Martin Heidegger, La fenomenologia dello spirito di Hegel , Guida, Napoli 2000.
• Martin Heidegger, "Colloquio sulla dialettica", in Archivio di filosofia , LXVIII, 2000, 1-3.
• Martin Heidegger, "Hegel ei greci", in Segnavia , Adelphi, Milano 2002.
• Dieter Henrich , Hegel im Kontext , Suhrkamp, Frankfurt aM, 1981.
• Sidney Hook , "Da Hegel a Marx", Sansoni, Firenze, 1972.
• Vittorio Hösle, Il sistema di Hegel: l'idealismo della soggettività e il problema della intersoggettività , Napoli, La Scuola di Pitagora, 2012.
• Jean Hyppolite , Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel , Firenze, La nuova Italia, 1972.
• Alexandre Kojève , Introduzione alla lettura di Hegel . Milano, Adelphi, 1996.
• Domenico Losurdo , Hegel e la libertà dei moderni , Roma, Editori Riuniti, 1972.
• Domenico Losurdo, Hegel. Questione nazionale, restaurazione. Presupposti e sviluppi di una battaglia politica , Università degli Studi, Urbino 1983.
• Domenico Losurdo, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca , Editori Riuniti, Roma 1983.
• Domenico Losurdo, La catastrofe della Germania e l'immagine di Hegel , Guerini, Milano 1987.
• Domenico Losurdo, Hegel, Marx e la tradizione liberale. Libertà, uguaglianza, Stato , Editori Riuniti, Roma 1988.
• Domenico Losurdo, L'ipocondria dell'impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi, Milella, Lecce 2001.
• Karl Löwith , Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX , Torino, Einaudi, 1949.
• Leo Lugarini, Orizzonti hegeliani di comprensione dell'essere. Una rilettura della scienza della logica , Guerini e Associati, 1998.
• Leo Lugarini, Hegel. Dal mondo storico alla filosofia , Guerini e associati, Napoli 2000.
• György Lukács , Il giovane Hegel ei problemi della società capitalistica , Einaudi, 1960.
• Alexander Magee, Hegel e la tradizione ermetica , Edizioni Meditarrenee, 2013.
• Herbert Marcuse, Ragione e rivoluzione: Hegel e il sorgere della teoria sociale, Il Mulino, Bologna, 1997.
• Arturo Massolo, Logica hegeliana e filosofia contemporanea, Giunti Marzocco, Firenze 1967.
• Costanzo Preve , Hegel Marx Heidegger , CRT, Pistoia 1999.
• Costanzo Preve, Hegel antiutilitarista , Settimo Sigillo, Roma 2007.
• Michael Quante, La realtà dello spirito: studi su Hegel , Milano Franco Angeli, 2016.
• Luigi Ruggiu , Lo spirito è tempo . Saggi su Hegel, Milano, Mimesis, 2013.
• Herbert Schnädelbach, Hegel , Bologna, Il Mulino, 2002.
• Livio Sichirollo, Ritratto di Hegel , Manifestolibri, Roma 1996.
• Livio Sichirollo, Hegel e la tradizione , Guerini e Associati, Napoli 2002.
• Vincenzo Vitiello , Dialettica e ermeneutica , Guida, Napoli 1976.
• Jean Wahl , La coscienza infelice nella filosofia di Hegel , Milano, ILI, 1971.

Voci correlate

• Idealismo tedesco
• Fenomenologia dello spirito
• Scienza della logica
• Uno (filosofia)

Portale Filosofia : accedi alle voci di Wikipedia che trattano di filosofia