Gândul lui Augustin de Hipona

Gândul lui Augustin de Hipona , care a avut o influență notabilă în istoria filozofiei , reprezintă acea concepție teologică creștină cunoscută sub numele de augustinianism .

Note biografice despre Augustin de Hipona

S-a născut în 354 în Tagaste , Algeria , din Patrizio, un modest moșier păgân, și din Monica , acum sfântă a Bisericii Catolice , de la care a primit o educație creștină. Pierdut în adolescență , a venit la Cartagina pentru a studia retorica. Aici s-a alăturat concubinajului cu o femeie cu care a avut un fiu, Adeodato . Studiind „Hortensius din Cicero”, a fost aprins entuziasmul pentru filozofie. Neliniștea pentru absolut l-a adus la manicheism în 373 ; după câțiva ani de predare, totuși, el va începe să se îndepărteze de ea. În 383 , abandonându-și mama cu un subterfugiu, a plecat la Roma , unde s-a îmbolnăvit grav. Mai târziu, cu sprijinul manicheenilor, a obținut o funcție de profesor la Milano , pentru a contracara faima episcopului Ambrozie . Totuși, fascinat de predicile sale, a cunoscut o experiență puternică de convertire la creștinism . Între timp atins de familia sa, în 387 a primit botezul din mâinile lui Ambrozie. La întoarcerea la Tagaste, cu puțin timp înainte de îmbarcare, și-a pierdut mama în Ostia ; anul următor va muri și fiul său. După câțiva ani de studii în retragere, a fost convins să devină preot de către episcopul de Hippo Valerio. La moartea sa, în 395, a devenit episcop în locul său. De atunci s-a dedicat unei vieți pastorale foarte intense: a fost implicat în numeroase controverse, în special împotriva maniqueilor, donatiștilor și pelagienilor , și a compus o cantitate enormă de scrieri religioase și filosofice. A murit în 430 în timp ce Hippo era asediat de vandali .

Gândirea teologică și filosofică

Pentru a înțelege gândul lui Augustin nu se poate ignora experiența sa existențială: a încercat întotdeauna să reconcilieze atitudinea contemplativă cu cerințele vieții practice și active. Întrucât a trăit adesea dramatic conflictul dintre cele două extreme, gândul său a constat în încercarea grandioasă de a menține împreună rațiunea și sentimentul , spiritul și carnea , gândirea păgână și credința creștină .

Tocmai nemulțumirea față de aceste doctrine a predicat o separare rigidă între bine și rău , între lumină și întuneric, care l-a împins să abandoneze maniqueismul și să treacă mai întâi de influența stoicismului ^[1] și mai presus de toate a neoplatonismului , care vice versa au readus dualismul în unitate , astfel încât astăzi cărturarii sunt de acord că filosofia augustiniană este substanțial neoplatonică . ^[2] Aceasta înseamnă că Augustin a primit gândul lui Platon filtrat prin cel al lui Plotin . ^{[3] [4]}

Comparativ cu acesta din urmă, a introdus însă câteva concepte noi, care erau marcat religioase și legate în special de credința creștină: de exemplu, el a înlocuit teoria reminiscenței Ideilor cu cea a iluminării divine; sau, din nou, el a conceput crearea universului nu pur și simplu ca un proces necesar prin care Dumnezeu (Plotinian) se manifestă și se produce, ci ca un act de dragoste liber , adică astfel încât să nu se fi putut realiza. Și mai presus de toate, Dumnezeul lui Augustin nu este cel impersonal al lui Plotin, ci un Dumnezeu viu care a devenit om. ^[5] Pentru dragostea ascensivă proprie erosului grecesc, el a simțit astfel nevoia de a plasa cot la cot dragostea descendentă a lui Dumnezeu pentru creaturile sale, tipică agapei creștine. ^[6]

Potrivit lui Augustin, în consecință, chiar și lumea și entitățile corporale , fiind fructe ale iubirii divine, au propria lor valoare și semnificație, în timp ce platoniștii, pe de altă parte, au avut tendința să le devalorizeze. ^[7] Această încercare de a plasa istoria și existența pământească într-o perspectivă cerească, unde chiar și răul este cumva explicat, a rămas întotdeauna în centrul preocupărilor sale filosofice.

Problema răului

Același subiect în detaliu: Teodicia augustiniană .

Unele dintre întrebările fundamentale la care Augustin a căutat un răspuns au fost în special următoarele:

• Dacă există Dumnezeu, care este bun și vrea bine pentru creaturile sale, atunci de ce permite el să fie rău și durere?
• Și de ce omul, care este făcut și după chipul și asemănarea Lui, face în mod deliberat răul?

Acestea erau întrebările care îi apăruseră încă de la o vârstă fragedă și pentru a răspunde la care el hotărâse, înainte de convertirea sa la creștinism, să adere la doctrina manicheiană: aceasta presupunea să explice răul făcându-l unul dintre cele două principii care, împreună cu Bine, au creat lumea.
Totuși, după ce a analizat viața lui Isus Hristos, el a găsit o astfel de explicație nesatisfăcătoare. De fapt, Hristos a învins răul, chiar printr-o lungă necaz în care s-a supus de bună voie.

Aceasta a implicat o serie de alte întrebări:

• Dar atunci Dumnezeu, care poate face totul și este perfect, de ce a trebuit să sufere răul pentru a-l putea învinge?
• Și dacă se întâmplă asta, mai este El un Dumnezeu atotputernic?

Diferitele încercări de răspuns l-au determinat pe Augustin să facă ipoteza că există cel puțin trei tipuri de rău: ^[8]

• răul metafizic ;
• răul moral ;
• răul fizic .

Rău metafizic

Din punct de vedere metafizic, Augustin s-a convins de modul în care „răul” ( iniquitas ) nu există sau, mai bine spus, nu are consistență. Există numai binele sau bunurile; răul pe de altă parte, sau relele, sunt pur și simplu „lipsuri”, lipsa binelui. În acest fel, prin golirea răului de orice valoare ontologică , Augustin a atins scopul de a infirma dualismul maniqueist. Pentru a spune așa cum va face Toma de Aquino , nu există urât în ​​sine, aceasta este pur și simplu lipsă, lipsire de frumusețe; la fel nu există nicio eroare în sine, deoarece aceasta este pur și simplu absența adevărului. Pentru a demonstra acest lucru, Augustin a propus un silogism :

1. totul a fost creat de Dumnezeu;
2. Dumnezeu este suprem de bun;
3. prin urmare, fiecare realitate creată de El este bună și nu există rele.

Acum, însă, chiar aceste realități astfel create vor fi „alte” de la El. Ele nu pot participa pe deplin la perfecțiunea Sa, la cel mai înalt grad al Său de bunătate, la nemurirea Sa. Adică, fiecare bun, atât material cât și spiritual, pare a fi aranjat pe o "scară ierarhică", în vârful căreia se află Dumnezeu. Când omul alege bunurile inferioare, el alege totuși bunurile, dar acestea reprezintă, în fața cel mai înalt Ei bine, o lipsă. În aceasta constă posibilitatea metafizică a răului: se datorează unei renunțări la binele cel mai înalt, în favoarea unei alegeri adresate bunurilor inferioare. Același păcat originar nu constă în a mânca fructul pomului binelui și răului care, creat de Dumnezeu, este și bun, ci în a renunța la binele suprem, Dumnezeu, în momentul în care Adam a vrut să-l înlocuiască. .

Concepția augustiniană a răului metafizic ca absență a perfecțiunii duce la identificarea Binelui cu ființa memoriei platonice ; și este legată în special de doctrina lui Plotin , unde singura și autentica realitate a fost Acela , care a ajuns apoi să se disperseze până la straturile cele mai joase ale materiei, ca o lumină care se îndepărtează treptat de sursa sa. Așa cum nu există o sursă de întuneric, tot așa răul este o simplă neființă.

În acest fel, Augustin găsește o soluție la problema care l-a tulburat atunci când în pozițiile manicheene nu a putut explica de ce cele două principii, Binele și Răul, trebuiau să obțină victoria și înfrângerea, celălalt. De fapt, dacă ambii ar fi avut aceeași putere, lupta ar fi fost incertă, în timp ce, conform maniqueismului , victoria Binelui ar fi fost obținută oricum. Datorită studiilor sale neoplatonice, Augustin a rezolvat problema celor două Principii opuse de la rădăcină, convingându-se că există un singur Principiu din care totul descendea: Binele.

Răul moral

Potrivit lui Augustin, răul metafizic se transformă într-un rău moral datorat unei erori a voinței umane: aceasta alege să-l direcționeze pe om spre ceva, un bine anume schimbat cu Binele suprem care este numai Dumnezeu.

În realitate, fiecare ființă este bună, pentru că a fost creată de Dumnezeu. Nu poate exista un principiu al Răului opus celui al Binelui și care să fie în conflict cu el, deoarece niciun principiu absolut, ca atare, nu tolerează, ca să spunem așa, coexistența altuia principiul în mod egal, absolut, altfel nu ar fi absolut și total, ci relativ.

În același mod, trebuie exclus că Răul își găsește motivul pentru a fi în Dumnezeu. Totuși, în alegerile sale morale, omul, în ciuda faptului că este ghidat de iubire , posedă și liberul arbitru . El are astfel posibilitatea de a alege în mod substanțial între două alternative, în mod liber: atunci când se lasă călăuzit de iubirea adevărată, omul alege întotdeauna binele cel mai înalt, deoarece, luminat de lumina lui Dumnezeu, învață să prețuiască bunurile mai mici în funcție de ierarhie propriu-zisă. Când, pe de altă parte, este ghidat de o iubire modificată, este condus să dorească un tip inferior de bine, cum ar fi bogăția sau lăcomia, care sunt tratate de el și considerate bunuri superioare. În aceasta se află posibilitatea răului moral.

Rău fizic

Augustin nu a negat suferința sau chiar păcatul , în sens creștin. Răul fizic, pe de o parte, este o consecință a răului moral, deoarece provine din aceeași origine metafizică, ontologică, adică dintr-o neființă . Pe de altă parte, însă, are și o semnificație pozitivă pentru Augustin, uneori transformându-se într-un instrument capabil să conducă la credință în moduri de neîncercat. În acest fel, Augustin depășește credința larg răspândită în perioada anterioară, care concepea boala și durerea exclusiv ca un fel de pedeapsă divină a acțiunilor umane.

Răul fizic este același pe care chiar Hristos a trebuit să-l sufere, pentru expiația noastră, în timpul Patimii și martiriului pe cruce, în ciuda faptului că este atotputernic: El nu s-a opus să lase libertatea de acțiune voinței umane.

Liberul arbitru

Iată că problema răului este legată de cea a libertății umane. Dacă omul nu ar fi liber, nu ar avea nici merite, nici greșeli. Dilema care apare cu această afirmație este dacă există liber arbitru sau predestinare , o problemă care a apărut ca urmare a păcatului originar :

• Dumnezeu, care este atotștiutor și cunoaște viitorul, ia dat omului libertate deplină, dar știe că lăsându-l liber, el va păcătui. De asemenea, Dumnezeu ar putea interveni pentru a-l împiedica, dar El nu o face pentru a nu interfera cu liberul său arbitru;
• omul, astfel păcătuind, a săvârșit păcatul originar , cu care și-a compromis propria libertate , întorcându-l împotriva sa. Deși a devenit nevrednic să primească mântuirea, Dumnezeu, cunoscându-și posibilele alegeri față de rău sau față de bine, dă unora, cu Har , posibilitatea de a se mântui, în timp ce altora lasă libertatea de a se condamna; cu toate acestea, aceasta nu este o alegere divină arbitrară, ci este pur și simplu cunoștința prealabilă a lui Dumnezeu care, în eternitate (adică dincolo de timp), vede pe cei care pot primi Harul și pe cei care nu. Aceștia din urmă, chiar dacă l-ar primi, nu numai că nu vor fi mântuiți, dar ar fi condamnați și mai mult.

Prin urmare, pentru Augustin, voința lui Dumnezeu precede pur și simplu voința omului, nu o forțează, întrucât această voință a noastră este singura care ne face cu adevărat meritori de mântuire sau condamnare ; de fapt, chiar dacă nimeni nu s-ar putea salva singur cu propria voință, cei care ar putea fi mântuiți sunt ajutați de harul divin, care îi ajută în predispoziția lor. Acest concept este explicat în răspunsul Evangheliei lui Hristos adresat ucenicilor săi, care l-au întrebat:

Pavel din Tars

Pe de altă parte, ar fi imposibil să investigăm motivele pentru care Dumnezeu intervine în favoarea unora și nu a altora, pentru că nu avem calificări pentru a-l critica pe Dumnezeu. Augustin se referă în acest sens la cuvintele lui Pavel din Tars : „O omule , pentru cine ești tu să te certi cu Dumnezeu? Va îndrăzni vasul turnat să-i spună celui care l-a turnat: „De ce m-ai făcut așa?” . Poate că olarul nu este stăpânul lutului, să facă o vază pentru uz nobil și una pentru uz vulgar cu aceeași pastă? ». ^[9]

Temelia libertății umane este, așadar, pentru harul divin al lui Augustin, deoarece numai cu har omul devine capabil să pună în aplicare propriile sale alegeri morale. În acest sens, liberul arbitru , care este dorința de a alege teoretic între bine și rău, trebuie distins de libertate , care este în schimb voința de a pune în practică aceste alegeri. ^[10] Aici va fi inserată și controversa din ultimii ani a lui Augustin împotriva lui Pelagius : fiind om corupt de păcatul originar al lui Adam și, prin urmare, poate animat de bune intenții, dar ușor pradă ispitelor rele, Dumnezeu nu numai că intervine pentru a-l lumina pe om despre ceea ce este bine , dar și să-i insufle voința efectivă de a-l urmări. ^[11]

Același subiect în detaliu: Pelagianismul .

Problema timpului

Așa cum răul este o simplă neființă, în același mod, Augustin a descoperit că nici timpul nu are adevărata sa consistență, fiind doar lipsă, lipsă de ființă . Problema timpului din Augustin a fost legată mai presus de toate de obiecția păgânilor cu privire la crearea lumii de către Dumnezeu : Dumnezeul creștin este fie perfect și atunci nu este clar de ce a simțit nevoia de a crea universul, sau el este imperfect și numai odată cu creația ar putea ajunge la perfecțiune. Prin urmare, a fost perfect înainte și imperfect după, sau imperfect înainte și perfect după. Dar „înainte” și „după”, a afirmat Augustin, adică limitele timpului, nu-l privesc pe Dumnezeu: timpul este creatura sa; dimensiunea sa este cea a eternității . Dumnezeu este începutul și sfârșitul, alfa și omega .

Pentru Augustin, timpul este deci creatura lui Dumnezeu, obiectul eternității sale: „eternul care umblă”. Universul nu derivă dintr-o divinitate imperfectă, care a simțit nevoia, lipsa creației, ci necesită existența sa, întrucât timpul și evoluția creației, care se află în interiorul lui Dumnezeu, ar fi de neconceput fără o conștiință creativă, preexistentă. la cel al omului, care este scopul final al muncii divine.

Cu toate acestea, dacă timpul nu este o problemă pentru Dumnezeu, este o problemă pentru înțelegerea oamenilor. Timpul este, de fapt, o realitate ciudată: trecutul a dispărut, viitorul nu este încă, iar acest lucru nu pot identifica momentul actual, deoarece acesta este cheltuit imediat, a dispărut. Prin urmare, este o realitate constituită de neființă, dar care modifică ființa .

Soluția lui Augustin, care a anticipat-o pe cea a lui Henri Bergson , a fost absolut originală: pentru a concepe timpul, o realitate dinamică , nu se poate folosi o definiție „ statică ”, ci una dinamică ; la fel cum nu se poate concepe un râu care este întotdeauna diferit pentru apele sale dacă albia pe care curg nu ar exista, tot așa trecerea timpului este însoțită de conștiința care permite să înțelegem timpul ca o amintire a trecut , atenție la prezent și așteptare pentru viitor .

De la îndoială la adevăr

În gândirea lui Augustin, anxietatea și căutarea adevărului rămân ca o cerință fundamentală (înțeleasă în dimensiunea sa generală și nu ca o singură propoziție). Întrucât investigația filosofică și viața religioasă din el coexistă și sunt inseparabile, o astfel de căutare este plasată la nivel religios. De exemplu, el a afirmat că clasicii antici sunt doar o pregătire pentru creștinism : dacă Hristos ar fi trăit pe vremea lui Socrate , Platon și Aristotel , cu siguranță ar fi devenit discipolii săi.

Pentru Augustin, omul trebuie să trăiască după propria rațiune , ceea ce îl caracterizează cel mai mult și, printr-o cale existențială, să ajungă la cunoașterea modului în care lucrurile sunt în lume. Pentru a evita orientările eronate în calea vieții cuiva, este necesar să respingem cu ajutorul rațiunii acele filozofii care neagă adevărul, de exemplu scepticismul . Adevărul este cel care învinge umbrele scepticismului, manifestându-se ca infirmarea erorii . Augustin a afirmat că adevărul există: pornind de la îndoiala sceptică, a ajuns la o certitudine, pentru că nu mă puteam îndoia dacă nu ar exista un adevăr care să scape de îndoială. Această intuiție l-a scos din îndoiala radicală în care căzuse în anii întunecați care au precedat convertirea sa.

Intuiția cu care îndoiala devine conștientă în mintea mea este deja adevărul în sine care își face drum: „Încerc să mă îndoiesc de toate”, a spus filosoful, „dar, cu siguranță, chiar și cu cea mai radicală îndoială, sunt sigur că eu ' M mă îndoiesc. " Prin urmare: « Si enim fallor sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum si fallor "(" Dacă greșesc, înseamnă că exist: cine nu există nici măcar nu poate greși; prin urmare, de când greșesc, eu exist ") . Cel puțin până la concepția carteziană , existau două tipuri de îndoială:

• îndoiala sceptică, o îndoială totală, radicală, care implică întregul om și duce la negarea cunoașterii și a adevărului;
• îndoiala augustiniană, o îndoială totală, dar nu una radicală, din care provin certitudinile de care are nevoie omul.

Caracteristicile Adevărului pentru Augustin sunt următoarele:

• Adevărul este infinit, perfect, etern și va exista chiar dacă lumea dispare;
• Adevărul se găsește în lumea interioară a omului, în timp ce scepticii susțineau că nu există adevăr sau mai bine zis că nu era posibil să-l găsim;
• Adevărul vine de la Dumnezeu, care este prezent în sufletul fiecărui om. Dar adevărul este prezent și la om, de aceea Adevărul este lumina lui Dumnezeu, Adevărul este Dumnezeu. Această concepție îl leagă pe Augustin de Plotin care a afirmat că divinitatea, adică Unul , este Adevărul.

Prin urmare, Augustin a declarat:

Procesul cognitiv , spune Augustin, nu poate apărea la început decât din senzația , în care corpul este pasiv, dar apoi sufletul intervine și judecă lucrurile pe baza unor criterii care depășesc obiectele corporale.

El observă cum, de exemplu, conceptele matematico - geometrice pe care le aplicăm obiectelor corporale au caracteristicile spirituale ale necesității, imuabilității și perfecțiunii, în timp ce obiectele în sine sunt contingente.

De exemplu, nici o simetrie, nici un concept perfect nu ar putea fi recunoscut în corpuri dacă inteligența nu ar cunoaște deja aceste criterii de perfecțiune în prealabil.

De unde vine această perfecțiune? Răspunsul este că deasupra minții noastre există o sumă Adevăr , un raport superior , care este mai mare decât lumea sensibilă, unde ideile rămân neschimbate în timp și ne permit să descriem realitatea obiectelor contingente.

Se poate vedea cum Augustin asimilează aceste concepte foarte perfecte cu Ideile lui Platon , dar spre deosebire de acestea din urmă (așa cum s-a indicat deja mai sus), el le concepe ca fiind gândurile lui Dumnezeu pe care le intuim nu în virtutea reminiscenței platonice, ci datorită unei iluminări operate direct de către Dumnezeu.

Intelectul uman găsește adevărul ca un Obiect superior acestuia: adevărul este măsura tuturor lucrurilor, iar intelectul însuși este „măsurat” în raport cu acesta, până la punctul în care, referindu-se la adevăr, nu s-ar putea vorbi nici măcar în mod corect despre un obiect , dar de Subiect .

Este ca și cum Dumnezeu , ca ființă inteligibilă, ar fi un soare care luminează toate lucrurile, prin urmare, le face inteligibile: așa cum este nevoie de o lumină corporală pentru a vedea obiectele din jurul nostru, tot așa este necesar să aruncăm o altă lumină incorporală (Dumnezeu) vezi.idei.

Demonstrarea Adevărului coincide deci cu cea a existenței lui Dumnezeu . În acest sens, filosoful a folosit un raționament absurd pentru a demonstra eternitatea Adevărului: dacă într-o zi Adevărul nu mai există, atunci ar fi adevărat că nu mai există. Aceasta ar fi o contradicție absurdă în ceea ce privește faptul că Adevărul trebuie să fie etern. Izvorăște dintr-o dublă mișcare: pe de o parte sufletul îl caută, conform unei presupuneri care are influențe platonice notabile: evadarea din corp are loc astfel încât sufletul să caute Adevărul. Există, de asemenea, influențe socrate în această cercetare, care revin la deviza de a te cunoaște pe tine însuți . Pe de altă parte, însă, Dumnezeu vrea și el să se facă cunoscut de om, pentru că nu este Dumnezeul impersonal al platoniștilor: își iubește creaturile. Erosul (pofta posesivă a omului pentru Dumnezeu) se contopeste astfel cu agape (iubirea necondiționată a lui Dumnezeu). Parafrazându-l pe Sfântul Pavel , Augustin a afirmat că omul poate ajunge la Adevăr, dar nu îl poate poseda, întrucât ar fi să-l posede pe Dumnezeu; mai degrabă, omul este posedat de ea.

Aceasta înseamnă că Dumnezeu, pe de o parte, este imanent în rațiunea umană, adică el este prezent în noi ca o condiție a gândirii noastre: gândurile noastre se nasc din el, deși este inconștient și, prin urmare, se apasă să iasă la suprafață în conștiința noastră . Pe de altă parte, însă, Dumnezeu este transcendent , adică el este absolut „Altul” de la noi: El este scopul final al gândurilor noastre pe care le îndreptăm neglijent către obiecte finite. ^[12] Din moment ce Dumnezeu este infinit, nu îl putem încadra într-o definiție exhaustivă. Pentru aceasta, întorcându-ne la el, este necesar să trecem dincolo de granițele rațiunii noastre, să trăim extazul intuitiv, în care Dumnezeu și lumea, care anterior erau separați de un decalaj insurmontabil, sunt în sfârșit împăcate: „Inima noastră nu are pace până nu se odihnește în Tine " ^[13] .

Credința și rațiunea

Dând credință , Dumnezeu îndeplinește astfel cererea rațională de sens. ^[14] Augustin a încercat să aprofundeze relația dintre credință și rațiune mai ales în urma controversei împotriva manicheenilor care au judecat religia creștină credulă și primitivă. Pentru Augustin, credința creștină nu este niciodată separată de raționalitate: în relația cu Dumnezeu, credința și înțelegerea se condiționează reciproc. Se crede atâta timp cât este înțeles și se înțelege atâta timp cât se crede. Augustin și-a dat seama că credința este o condiție inevitabilă a vieții umane, bazată în întregime pe credințe pe care le luăm de la sine înainte de a le experimenta personal. La o inspecție mai atentă, toate cunoștințele noastre se bazează pe acte de credință, care însă, odată acceptate, fac posibilă o conștiință critică, arătându-și astfel sensul. Acesta este sensul credo ut intelligam , adică cred pentru a înțelege . Și, la rândul său, înțelegerea ajută la recunoașterea drept adevărată a ceea ce anterior a fost acceptat orbește pentru un act de credință: acesta este sensul intellego ut credam , adică înțeleg pentru a crede . Și aici avem de-a face cu concepte de derivare neoplatonică care văd ființa și gândirea , realitatea și rațiunea, unite indisolubil într-o relație de complementaritate reciprocă.

Augustin a afirmat, printre altele, că gândirea umană posedă o natură după chipul și asemănarea celei divine, trinitare , cu trei funcții pentru o singură entitate: gândire, înțelegere și voință, distinctă și superpozabilă. O intervenție a creatorului în această direcție induce omului încrederea în propriile sale abilități intelectuale. De fapt, rațiunea se constituie ca atare numai în măsura în care devine o expresie a Principiului supra-rațional din care emană, dar, din moment ce nu o poate deduce din sine în termeni logici, are nevoie, așadar, de o revelație de la Dumnezeu însuși, care se întâlnește omul luminându-l. Prin urmare, credința este finalizarea teologiei negative , prezentându-se ca aspectul pozitiv și revelat al lui Dumnezeu. ^[15]

În virtutea legăturii care leagă credința și înțelegerea, Biserica Catolică și Scripturile au suficiente titluri pentru ca Augustin să poată cere credință în afirmațiile lor. ^[16] El a subliniat astfel din ce în ce mai mult importanța conceptului de autoritate, în special împotriva oponenților care erau surzi la orice argument rațional. Augustin a ajuns să justifice, deși fără tragere de inimă, intervenția coercitivă a statului împotriva celor (cum ar fi donatiștii ) care credeau că imitează adevărata Biserică în opoziție cu corupția și secularizarea celei romane.

Problema trinitară

Studiul intens al lui Augustin asupra problemei trinitare a dat naștere la legenda , prezentată aici, a întâlnirii sale cu un înger în masca unui copil de pe coasta Lazio ( Botticelli , Pala di San Barnaba , în jurul anului 1488) ^[17]

Un mare angajament a cerut lui Augustin să studieze natura Trinității creștine . ^[17] Când era tânăr, el credea că acest lucru era comparabil cu cele trei ipostaze ale lui Plotin ( Unu , Intelect și Suflet ): asemănarea cu acesta din urmă era de un mare confort, încurajându-l să vadă în dogmele catolice un concept care era orice altceva decât respingătoare de filozofie, dar asta într-adevăr este în acord cu aceasta.

În prologul Evangheliei lui Ioan a văzut astfel formulată relația de procesiune dintre Dumnezeu și Logos (Cuvântul etern al Tatălui) într-un mod similar cu cel formulat de Plotin: relația de identitate („verbul era Dumnezeu”) și, împreună, distincție („Cuvântul era cu Dumnezeu”) ^[18] . Prin urmare, el a identificat Logosul , a doua persoană a Trinității, cu Intelectul etern, adică Mintea ordonatoare care, conform neoplatonicienilor, prezidează universul: în El constau Ideile , în virtutea cărora lumea, care este iluminată de ei, nu este creat doar în acest fel, ci și făcut cunoscut. Respiratia vivificatoare a universului sau a Sufletului Universal ^[19] conform lui Plotin a procedat apoi din Intelect, care la rândul său l-a presupus pe Cel pur: în timp ce vedea în el confirmarea relației eterne dintre Dumnezeu Tatăl , Singurul său Fiu Născut și Sfântul Duh , Augustin a avertizat că Plotin era ignorant (când în realitate a negat în mod explicit) Întruparea lui Dumnezeu, precum și Patima , Moartea și Învierea sa . Nei suoi libri ^[20]

In età adulta Agostino, profondendosi nella lunga elaborazione del De Trinitate , andò oltre la concezione di Plotino e interpretò le sue ipostasi in senso analogico , come un particolare modo di esprimere la triade divina, riconducibile a tre momenti, tre proprietà spirituali di una stessa realtà che rimane pur sempre Una: non le vide più subordinate l'una all'altra, ma in un rapporto paritario . ^[21] L'impronta di questa triade nell'uomo è rintracciabile diversamente a seconda della prospettiva con cui la si guardi. I tre momenti di cui consta, che nello schema originario delle Confessioni consistevano nell' esse - nosse - velle , ^[22] danno luogo ad esempio alle facoltà della memoria , dell' intelletto , e della volontà , ^[23] oppure dello spirito , della conoscenza , e dell' amore . ^[24]

Nella prospettiva dell'amore, Padre, Figlio e Spirito Santo corrispondono all'Amante, all'Amato e all'Amore:

Rispetto all' ortodossia greco-orientale che insisteva sulla distinzione fra le tre Persone della Trinità, Agostino resta quindi fedele alla tradizione latina dandone un'interpretazione unitaria; per lui le tre Persone sono tre forme di relazione di un'unica sostanza (o essenza) divina.

La visione escatologica della storia

Lo stesso argomento in dettaglio: La città di Dio .

Agostino fu il primo filosofo a introdurre la storia nella filosofia , una dimensione ignota al pensiero greco. Egli si appropriò della concezione escatologica dell' Antico Testamento , secondo cui Dio si serve della storia per realizzare i propri progetti di redenzione. Nel pensiero greco era certamente presente l'idea della contrapposizione tra bene e male , ma era assente la nozione del peccato , per cui non c'era una visione lineare della storia (come percorso di riscatto verso la salvezza), ^[29] e il mondo era concepito soltanto in forma ciclica . ^[30] Agostino invece ebbe presente come la lotta tra bene e male si svolge soprattutto nella storia. Ciò significa che Dio interviene attivamente nella vita terrena degli uomini, interessandosi a loro per educarli e liberarli dalle catene della corruzione.

Illustrazione dell' Apocalisse cristiana (di Matthias Gerung , 1532) che raffigura lo scontro tra le armate celesti e quelle terrene.

Secondo Agostino, si possono identificare due città, ovvero due comunità fondamentali in cui sono riuniti gli esseri umani: la città di Dio, cioè la comunità di coloro cui la prescienza divina ha accordato la fede in virtù della sua grazia, e che saranno destinati a salvarsi e risorgere. E la città degli uomini, ovvero la comunità governata dall' amor sui (dall'amore di sé) ^[34] e delle ricchezze terrene, opposta alla prima. Sebbene scelga come simboli Gerusalemme e Roma , cioè la Chiesa e l' Impero Romano , Agostino non identifica mai la città di Dio con la Chiesa (perché anche in essa convivono buoni e cattivi), né fa coincidere la città terrena con uno stato preciso. Fu questa tuttavia l'interpretazione che allora prevalse tra gli esegeti dell'opera agostiniana, secondo cui la città di Dio è rappresentata sulla terra dalla Chiesa come comunità dei credenti animati dall' amor Dei , ^[34] mentre la città degli uomini venne identificata in tutto e per tutto con Roma e con il suo impero.

Per proteggere la Chiesa dalle accuse di provocare la dissoluzione della civiltà romana, Agostino aveva piuttosto voluto spiegare che l'Impero aveva sì avuto, fino a un certo momento, la funzione di riunire e sussumere sotto un'unica autorità tutti i popoli dapprima dispersi, ma ora trovava le ragioni della sua decadenza nella suprema volontà di Dio, secondo cui sarà la Chiesa, da questo momento in poi, a guidare gli uomini verso l'unica salvezza possibile, quella rappresentata dalla fede. La sua decadenza non poteva, quindi, essere imputata in alcun modo alla religione cristiana, ma era il frutto di un processo storico teleologicamente preordinato da Dio in funzione della risurrezione di quegli uomini che, vivendo nella misericordia di Dio ed evitando di smarrire la propria libertà nel cedimento alle tentazioni malvagie, avrebbero potuto godere della salvezza divina quando la città degli uomini sarebbe stata distrutta per sempre. In questo senso la decadenza di Roma venne interpretata come un preannuncio di questa prossima distruzione e, quindi, come una esortazione per gli uomini ad abbandonare l'attaccamento alle cose terrene per volgersi al solo Bene rappresentato da Dio; fu un'interpretazione che si protrasse per tutto il Medioevo , specie in seguito alle lotte per la supremazia tra il Papa e il Sacro Romano Impero .

Secondo Agostino, tuttavia, permaneva un abisso tra Dio e il mondo. La divina provvidenza , pur guidando il cammino dell'umanità, rimane esterna e trascendente rispetto ad esso: lo guida, nel senso che l'indirizza fino al punto in cui la Storia avrà termine, per sboccare in ciò che è oltre il tempo . Principio e Fine restano pertanto al di là e trascendenti . ^[35]

L'uomo è ciò che ama

Agostino fece riflessioni anche sulle passioni e sui desideri dell'uomo; egli affermava che, esistendo volontà in tutte le passioni, le passioni altro non sono che la volontà stessa. I vari sentimenti umani non sono altro che l'espressione e la manifestazione della nostra volontà; tale legame fra volontà e sentimenti è testimoniato dal sentimento più forte, ovvero l'amore. Agostino intende l'amore come il motore della volontà , la tendenza naturale dell'uomo ad ottenere un certo bene, e tale tendenza è continua e costante: non esiste, infatti, una sola azione dell'uomo che non sia generata da tale tendenza. Dunque, se la volontà è ciò che più di ogni altra cosa caratterizza l'uomo, egli affermava, l'uomo è ciò che ama . Il problema morale proposto da Agostino dunque riguardava il cosa amare, e non il perché amare o se amare. A questa domanda, Agostino rispondeva che, tra le infinite cose che si possono amare, si possono distinguere due vie d'amore: l'amore per le creature, che porta al disprezzo del Creatore, e l'amore per il Creatore, che porta al disprezzo delle creature. Il punto centrale della morale agostiniana è proprio la "carità" (dal latino charitas ), intesa nel senso originale di amore , che deve tendere verso Dio, poiché Dio stesso ne è sorgente; infatti, se la volontà procede naturalmente verso un qualche bene, seppur basso, dunque deve e può procedere verso Colui che è il Bene Assoluto, poiché il Bene Assoluto richiama l'amore come l'amore richiama il Bene Assoluto stesso. Riassumendo in una frase il pensiero morale di Agostino, egli stesso dice:

L' amore , a cui Agostino si dedicò in particolare durante i suoi anni di vescovato, tende per natura ad unire, cioè all' Uno . La radice dell'amore , quindi, è l'unione con Dio attraverso la quale nasce e si nutre l'amore, che, ponendosi come centro della morale e della volontà, non può che generare il bene.

La dottrina di Agostino alla prova della storia

Filosofia agostiniana

Agostino, soprannominato Doctor gratiae .

Nella storia dell' agostinismo filosofico si possono distinguere tre fasi distinte.

La prima, il periodo del suo trionfo quasi esclusivo ad occidente, durata fino al XIII secolo. In questo periodo si può tranquillamente affermare che Agostino fu il Grande Maestro dell'Occidente. Non ebbe rivali o, se ce ne fosse stato uno, sarebbe stato uno dei suoi discepoli, Gregorio Magno che, dopo essersi formato alla sua scuola, diffuse le sue teorie. Il ruolo di Agostino ad occidente , che inserì il neoplatonismo nelle scuole cristiane occidentali, corrispose a quello di Origene Adamantio ad oriente , con la differenza che il vescovo di Ippona riuscì meglio a liberare le verità del platonismo dai sogni dell'immaginazione orientale. Da quel momento, si iniziò una corrente di dottrine platoniche che non avrebbe mai più cessato di influenzare il pensiero occidentale . Tale influenza si mostrò in vari modi: nell'opera dei compilatori di questo periodo quali Isidoro , Beda ed Alcuino di York , che si ispirarono abbondantemente ai lavori di Agostino, nei predicatori del sesto secolo, in particolar modo san Cesario ; nelle controversie, specialmente nelle grandi dispute del nono e dodicesimo secolo sulla validità delle ordinazioni simoniache , dove i testi di Agostino svolsero il ruolo principale; nel periodo pretomistico della Scolastica , che si andava formando, vale a dire in Anselmo d'Aosta , sant' Alberto Magno , Pietro Abelardo e Ugo di San Vittore , di cui Agostino fu il grande ispiratore. Il pensiero agostiniano, come fece notare William Cunningham ^[37] , fin dai tempi di Anselmo, ebbe un'enorme influenza anche sul pensiero inglese medioevale : parlando di Pietro Lombardo , i suoi Pensieri sono poco più di uno sforzo di sintetizzare le teorie di Agostino.

Il confronto tra francescani e domenicani , in un dipinto di Beato Angelico (1429)

La seconda, caratterizzata da un periodo di lotte molto attive, iniziò nel XIII secolo. Ernest Renan (Averroes, p. 259) ed altri sostengono che la guerra contro il tomismo che stava iniziando fu causata dall'infatuazione dei francescani per l' averroismo ; ma se l'Ordine francescano si mostrò interamente contrario a San Tommaso, era semplicemente per un sostanziale ripudio delle innovazioni filosofiche. La rivoluzione dottrinale scatenata da Alberto Magno e Tommaso d'Aquino in favore di Aristotele spaventò la vecchia scuola agostiniana sia fra i domenicani che fra i francescani, ma specialmente fra i secondi che erano discepoli dell'eminente dottore agostiniano San Bonaventura da Bagnoregio . Questo spiega le condanne di molte affermazioni di San Tommaso d'Aquino tre anni dopo la sua morte, pronunciate il 7 marzo 1277 dal vescovo di Parigi ed il 18 marzo 1277, dall' arcivescovo di Canterbury Robert Kilwardby , un domenicano. La scuola agostiniana rappresentava la tradizione mentre il tomaismo il progresso. La censura del 1277 fu l'ultima vittoria di un agostianismo troppo rigido. La felice fusione dei due metodi nei due ordini, francescano e domenicano , portò poco a poco ad un accordo su certi punti senza escludere le differenze su altri che erano ancora oscuri (come, per esempio, l'unità o la molteplicità di forme), e contemporaneamente costituì un progresso per tutte le scuole. In seguito, la canonizzazione di San Tommaso causò il ritiro delle condanne di Parigi (14 febbraio 1325 ). La saggezza e la moderazione della nuova scuola, inoltre, contribuirono grandemente al suo trionfo. Alberto Magno e San Tommaso, infatti, lontano dall'essere avversari di Sant'Agostino come si diceva fossero, avevano seguito i suoi insegnamenti e, pur modificando alcune sue teorie, posizionarono al centro del loro sistema la dottrina del vescovo africano. Da questo momento in poi non esistettero scuole prettamente agostiniane perché ogni scuola si basava sul nuovo metodo. Eliminati alcuni punti particolari, tutte coltivarono la stessa venerazione per il maestro.

La terza fase, dal XV secolo ad oggi, anticipata dal pensiero umanistico di Francesco Petrarca , si sviluppò anche al di fuori degli ambienti ecclesiastici; fu caratterizzata da un minore progresso dell'agostinismo filosofico propriamente detto, in favore di tendenze più marcatamente platoniche. Nel XV secolo Giovanni Bessarione ( 1472 ) e Marsilio Ficino ( 1499 ) usarono il nome di Agostino per favorire Platone all'interno del pensiero della Chiesa ed escluderne Aristotele. Nel XVII secolo non si possono negare certe somiglianze tra il cartesianismo e la filosofia di Sant'Agostino. Anche Malebranche , nell'attribuire il suo ontologismo al grande Dottore, operò una forzatura, come poi avrebbero fatto molti dei suoi successori del XIX secolo.

Teologia agostiniana

La storia del sistema di grazia di Agostino sembra mescolarsi quasi indistinguibilmente con gli sviluppi progressivi di questo dogma .

Dopo la morte di Agostino, trascorse un intero secolo di fiere contese (430- 529 ), che terminò con il trionfo dell'agostinismo moderato. Papa Celestino I aveva, invano, sanzionato ( 431 ) gli insegnamenti del Dottore di Ippona. I Semipelagiani del sud della Francia non riuscivano a concepire la predilezione di Dio per l'eletto e, per attaccare l'opera di Agostino, si valsero, a volte, delle esagerate formulae di san Fulgenzio , o delle teorie errate di alcuni, isolati, predestinazionisti come, per esempio, Lucido, che fu condannato dal concilio di Arles ( 475 ). Tuttavia, la moderazione di Prospero d'Aquitania e le tesi conciliatrici contenute nell'appello a tutti dell'ignoto autore del De Vocatione omnium gentium , aprirono la strada ad un accordo. In virtù di tale accordo, san Cesario di Arles ottenne da papa Felice IV una serie di Capitula che furono solennemente promulgati nel Concilio di Orange , e costituirono la consacrazione al trionfo dell'agostinismo (529). Nel IX secolo, alle riunioni di Savonniéres e Toucy ( 859 - 860 ), l'agostinismo ottenne una nuova vittoria sul predestinazionismo di Gottschalk (Gotescalco). La dottrina della volontà Divina di salvare tutti gli uomini e l'universalità della redenzione furono così consacrate dal pubblico insegnamento. Nel Medioevo queste due verità furono, poi, sviluppate dai grandi Dottori della Chiesa. Fedeli ai principi dell'agostinismo, essi mettevano in particolare rilievo la sua teoria sulla Provvidenza Divina, che prepara a suo piacere le scelte della volontà tramite eventi esteriori ed ispirazioni interne.

Nel XIV secolo nacque una nuova corrente predestinazionista. Oggi si ritiene che l'origine di questa tendenza risale a Thomas Bradwardine , un celebre professore di Oxford che morì da Arcivescovo di Canterbury ( 1349 ), e al quale i migliori critici, da Loofs ad Harnack , riconoscono di essere stato l'ispiratore di John Wyclif ( 1324 - 1384 ) stesso; il cui libro De causâ Dei contra Pelagium diede il via, a Parigi , ad animate dispute sulla "predestinazione" agostiniana. Nonostante l'opposizione dei teologi, Wyclif, in nome di Sant'Agostino, adottò l'idea di un determinismo assoluto attraverso il quale formulò il suo fatalismo universale: la necessità di bene per l'eletto e di male per gli altri. Egli immaginò di aver trovato nella dottrina di Agostino la concezione, che per lui divenne una dottrina centrale, che ribaltava ogni moralità ed ogni governo ecclesiastico o civile. Partendo dal presupposto che uno può essere o non essere predestinato, qualsiasi azione od avvenimento non cambierebbe la sua natura: gli stessi peccati sono mortali nel non-eletto, e veniali nel predestinato; gli stessi atti di virtù sono meritori nel predestinato, anche se è un uomo cattivo, e di nessun valore nel non-eletto; i sacramenti amministrati da un non predestinato sono sempre nulli; non esiste alcuna giurisdizione per un prelato, anche se fosse il papa stesso se non è predestinato. Allo stesso modo, non esiste alcun potere civile o politico, in un principe che non è un eletto; nessuno diritto di proprietà per il peccatore o il non eletto.

Blaise Pascal , trai i più importanti agostiniani aderenti al giansenismo.

È incontestabile che a Wyclif piacesse citare Agostino come sua fonte: i suoi discepoli, come affermava Thomas Netter Waldensis ( Doctrinale , I, XXXIV, § 5), si vantavano continuamente della profonda conoscenza del loro grande Dottore che, con enfasi, chiamavano "Giovanni di Agostino". Walter Waddington Shirley Shirley, nell'introduzione a Zizaniorum Fasciculi , pretendeva che le teorie di Wyclif su Dio, sull' Incarnazione e sulla proprietà, erano di purissima ispirazione agostiniana. Nel XVI secolo l'eredità di Wyclif e di Jan Hus , il suo discepolo, fu accettata, sempre nel nome dell'agostinianismo, dai leader della Riforma .

Nel XVII secolo, il Giansenismo adottò, modificandole, la concezione protestante del peccato originale e l'idea dell'uomo caduto. Esattamente come Lutero , i Gianseniti ammettevano due ordini, uno naturale e l'altro soprannaturale. Tutti i doni che Adamo aveva ricevuto, immortalità, conoscenza, integrità e grazia sono assolutamente necessari per l'uomo stesso. Il peccato originale veniva, perciò, considerato nuovamente come una profonda alterazione della natura umana. Da qui i Gianseniti concludevano che la chiave al sistema di Sant'Agostino può essere trovata nella differenza essenziale tra il governo Divino e della grazia, prima e dopo la Caduta di Adamo . Prima della Caduta, Adamo godé della completa libertà e la grazia gli diede il potere di resistere o di obbedire; dopo la caduta, nell'uomo non c'era più la libertà propriamente detta; c'era solamente spontaneità ( libertas a coactione , non libertas a necessitate ). La disputa che ne conseguì, durata due secoli, condusse ad uno studio più approfondito del Dottore di Ippona e preparò la strada al definitivo trionfo dell'agostinismo, seppur mitigato.

Note

Bibliografia

• Catholic Encyclopedia , volume II, New York, Robert Appleton Company, 1907
• Peter Brown , Augustine of Hippo , Berkeley, University of California Press, 1967 ISBN 0-520-00186-9
• Norman Cantor , The Civilization of the Middle Ages. A Completely Revised and Expanded Edition of Medieval History , Harper Perennial, 1994 ISBN 0060925531
• Marcus Dods, The City of God by St Augustine (prefazione), Modern Lib edition, 2000 ISBN 0679783199
• G. Ferraro, Lo Spirito Santo e Cristo nel Commento al quarto Vangelo e nel Trattato trinitario di Sant'Agostino , Città del Vaticano, 1997
• Kurt Flasch, Agostino di Ippona. Introduzione all'opera filosofica , tr. it. di Claudio Tugnoli, Bologna, Il Mulino, 1983.
• E. Gilson , Introduzione allo studio di Sant'Agostino [1928], trad. it., Casale Monferrato, Marietti, 1983
• Patricia Hampl, The Confessions by St Augustine (preface) , Vintage, 1998 ISBN 0375700218
• G. Mascia, La teoria della relazione nel "De Trinitate" di S. Agostino , Napoli 1955
• René Pottier, Saint Augustin le Berbère , Fernand Lanore, 2006 ISBN 2851572822
• Joseph Ratzinger , Popolo e casa di Dio in Sant'Agostino , Milano, Jaca Book, 1971
• Giovanni Reale , Agostino e la scrittura dell'interiorità , San Paolo Edizioni, 2006 ISBN 8821557693
• G. Ripanti, Agostino teorico dell'interpretazione , Brescia, Paideia, 1980
• I. Sciuto, Dire l'indicibile. Comprensione e situazione in Sant'Agostino , Albano Terme, Francisci, 1984
• Vincent Serralda, Le Berbère...lumière de l'Occident , Nouvelles Editions Latines, 1989 ISBN 2723302393
• A. Trapé, S. Agostino: introduzione alla dottrina della Grazia , Roma, Città Nuova, 1987-1990, 2 voll.
• James Wetzel, Augustine's "City of God". A Critical Guide , Cambridge, Cambridge University Press, 2013
• Massimo Parodi, Il paradigma filosofico agostiniano , Lubrina, 2006.
• Wagdi Sabete, Du mythe de «l'augustinisme politique» de Carl Schmitt , ARSP: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie / Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy, Vol. 98, No. 1 (2012), pp. 19-51.

Voci correlate

• Chiesa cattolica
• Cristianesimo
• Dottori della Chiesa
• Letteratura cristiana
• Linguistica agostiniana
• Male
• Padri della Chiesa
• Regola agostiniana
• Teologia cristiana

Altri progetti

• Wikisource contiene una pagina dedicata a agostinismo
• Wikiquote contiene citazioni di o su agostinismo
• Wikizionario contiene il lemma di dizionario « agostinismo »
• Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su agostinismo

Collegamenti esterni

• Bibliografia agostiniana , su findingaugustine.org .
• Vita, scritti, pensiero, santità, attualità e raccolta integrale delle opere . ( IT , EN , ES , FR , DE )
• Scheda di Sant'Agostino dal sito Santiebeati.it .
• Testo della "Regola di Sant'Agostino" , su ora-et-labora.net .
• Opere di Sant'Agostino : testi con concordanze e liste di frequenza.
• Opera Omnia Multilingua dal Migne Patrologia Latina con indici analitici .
• Catholic Encyclopedia , Volume II, New York 1907, Robert Appleton Company
• Catechesi di papa Benedetto XVI su Sant'Agostino in occasione dell'udienza generale del 9 gennaio 2008
• Catechesi di papa Benedetto XVI su Sant'Agostino in occasione dell'udienza generale del 16 gennaio 2008

Portale Cattolicesimo

Portale Filosofia